سيد قطب و اسلامگرايى معاصر
واژههاى كليدى: سيد قطب، جاهليت، حاكميت، جماعت، گروههاى اسلامگرا، القاعده.
مقدمه
بصّام تيبى(Bassam Tibi) در كتاب چالش بنيادگرايى(The Challenge of Fundamentalism) سيد قطب را به عنوان يكى از دو پدر روشنفكر(Entellectual Fathers) جنبش بنيادگرايى اسلامى مدرن معرفى مىكند.1 عرب شناس فرانسوى ژيل كوپل(Gilles Kepel) نيز سيد قطب را بزرگترين ايدئولوگ تأثيرگذار بر روى جنبش اسلامگرايى معاصر قلمداد مىكند2 و اين در حالى است كه جان اسپوزيتو( EspositoJohn) وى را معمار اسلام راديكال معرفى مىكند. به نظر اسپوزيتو، سيد قطب پدر جنبشهاى افراطى مسلمانان در سراسر جهان است. در بسيارى از موارد، حركت او از يك روشنفكر تحصيل كرده، كارمند دولتى و ستايشگر غرب به سوى كسى كه دولتهاى آمريكا و مصر را محكوم مىكند و از مشروعيت جهاد نظامى دفاع مىكند، تأثير زيادى بر نظامىگرىها، از جمله ترور كنندههاى انور سادات تا پيروان اسامه بن لادن و القاعده، داشته است.3 مرورى بر ادبيات به جا مانده از اسلام راديكال از دهه 1980 به بعد نشان مىدهد كه سيد قطب تأثير غير قابل انكارى بر روى اين جنبشها داشته است.4 يا حداقل يكى از دو شخصيت مهم در اين زمينه بوده است؛ نفر دوم نويسنده پاكستانى ابوالاعلى مودودى5 است.
ايدئولوژى سيد قطب از متفكران مختلفى تأثير پذيرفته است؛ اولين شخص ابن تيميه مىباشد. وى نيز همانند ابن تيميه جوامع را به دو گروه تقسيم مىكند كه در يك طرف، نيروهاى خوب قرار دارند و در طرف ديگر نيروهاى بد (شيطانى)، حدّ ميانهاى وجود ندارد.6 در واقع اهميت سيد قطب در اين است كه استدلالات استفاده شده توسط ابن تيميه عليه حكمرانان كافر را به گونهاى تفسير كرد كه بتوان آنها را به مشكلات اسلام در دنياى مدرن تعميم داد.7 از متفكران دوره معاصر نيز حسن البناء، مؤسس اخوان المسلمين مصر و ابوالاعلى مودودى، بنيانگذار جماعت اسلامى پاكستان، تأثير زيادى بر روى او داشتهاند؛ به تبعيت از البناء و مودودى، قطب نيز غرب را به عنوان دشمن تاريخى اسلام و مسلمانان و تحت عناوينى از قبيل صليبيون و استعمارگر تفسير مىكرد.8
سؤال اصلى پژوهش حاضر اين است كه انديشه سيد قطب چه تأثيرى بر اسلامگرايى معاصر و به ويژه راديكاليسم اسلامى داشته است؟ به ديگر سخن كدام جنبه از انديشههاى وى از سوى اسلامگراهاى تندرو معاصر مورد استفاده قرار گرفته است؟ بدين منظور ابتدا مهمترين مفاهيم انديشه وى؛ يعنى جاهليت، حاكميت و جماعت را توضيح داده و سپس تأثير او بر اسلامگرايى معاصر و به ويژه القاعده را به طور اجمال مورد بررسى قرار خواهيم داد.
1. سيد قطب؛ قدرت انديشه
به طور كلى بر اساس سير تاريخى، نوشتههاى سيد قطب و يا حيات فكرى وى به سه دوره تقسيم مىشوند؛ دوره اول دهه 1930 است كه وى منتقد ادبى مىباشد. در نوشتههاى اين دوره، بسيارى از مباحثى را كه هيچ ارتباطى با اسلام نداشتهاند مطرح كرده است از جمله در جايى در ضرورت جدايى دين و هنر سخن گفته است. دوره دوم از اواخر دهه 1940 شروع مىشود و تا 1964 ادامه پيدا مىكند. در اين دوره سيد قطب نوشتههاى خود را در مورد ضرورت ايجاد يك جامعه بر اساس قوانين شريعت اسلامى انتشار داد. على رغم اين كه وى بين سالهاى 64 - 1954 در زندان به سر مىبرد، اما به نوشتن خود ادامه مىدهد. دوره سوم در سال 1964 و زمانى شروع شد كه وى ضرورت استفاده از زور در صورت لزوم و براى سرنگونى رژيمهاى موجود را مورد تأكيد قرار داد. قتل عام زندانيان اخوان المسلمين در سال 1965، اين ايده را در او تقويت كرد كه تنها با يك حركت راديكالى مىتوان سيستم قديمى را از بين برد و سپس يك جامعه ايدهآل بر اساس قوانين خداوندى ايجاد كرد.9 پژوهش حاضر بر روى دورههاى دوم و سوم نوشتههاى قطب و تأثير آنها بر روى اسلامگراهاى معاصر متمركز خواهد شد.
از نظر نگارنده، انديشه سيد قطب در پاسخ به سه سؤال اصلى بوده است:
1. وضعيت فعلى جهان و به ويژه دنياى اسلام و علل آن چيست؟ 2. وضعيت مطلوب كدام است و به چه سمتى بايد رفت؟ 3. راه حل مشكل در چيست؟ پاسخ به سه سؤال مذكور سه مفهوم جاهليت، حاكميت (عبوديت) و جماعت را تداعى مىكند كه در ادامه به آنها خواهيم پرداخت.10
1 - 1 - جاهليت
واژه جاهليت چهار بار در قرآن آمده است.11 بعد از صدر اسلام اين واژه در نوشتههاى ابن تيميه و محمد بن عبدالوهاب نيز آمده است. ابن تيميه مسلمانان معاصر خود را جاهلى خواند و عبدالوهاب نيز اعتقاد داشت كه وضعيت مسلمانانِ دنيا حتى آنهايى كه در شبه جزيره عربستان به سر مىبرند، همانند وضعيت دوره جاهلى قبل از اسلام است. در اوايل قرن بيستم اصلاح طلب معاصر محمد عبده و رشيد رضا، ويژگىهاى جوامع خود را با عصر جاهليت مقايسه كرده و متذكر شد كه بعضى از جوامع اسلامى در عصر حاضر از نظر اخلاقى و مذهبى بيشتر از مردمان دوره جاهليت، فاسد شدهاند و آيات قرآنى مورد اشاره، بيشتر شامل حال آنها مىشود.12
با اين همه، شخصى كه واژه جاهليت را وارد دنياى مدرن كرد، كسى نبود جز مودودى و شاگردش ابوالحسن ندوى (1903 - 1979م)، آنها جوامع غربى و كمونيست را جاهلى ناميدند اما همانند سيد قطب هيچ گاه آن را به جوامع اسلامى تسرّى ندادند. از نظر مودودى دولتهايى در عصر جاهليت به سر مىبرند كه مخالف فرهنگ، اخلاق، روش و تفكر و رفتار اسلامى مىباشند. ندوى نيز دوره روم و يونان باستان را با جوامع مدرن اروپايى يكسان دانسته و آنها را جاهلى خواند. در همان سال كه سيد قطب كتاب معروف خود معالم فى الطريق را چاپ كرد (1964)، برادرش محمد قطب نيز كتابى با نام جاهليت در قرن بيستم13 نوشت و مدعى شد كه همه جهان در عصر جاهليت به سر مىبرند. بنابراين ريشه واژه جاهليت به سيد قطب برنمىگردد، بلكه وى بيشتر از ديگران به جنبههاى راديكال آن پرداخت.14
جامعه جاهلى از نظر سيد قطب چه نوع جامعهاى است؟ وى در پاسخ به اين سؤال و در كتاب معالم فى الطريق (نشانههاى راه) چنين پاسخ مىدهد:
هر جامعهاى كه اسلامى نباشد، جاهلى است؛ اگر بخواهيم تعريف دقيقترى ارائه دهيم، بايد بگوييم كه جامعه جاهلى، جامعهاى است كه در ايمان، عقايد و قوانين آن چيزى به غير خدا پرستش مىشود. طبق اين تعريف همه جوامعى كه در حال حاضر وجود دارند، در قلمرو جاهليت قرار مىگيرند.15
در ادامه، قطب همه جوامع موجود را بررسى مىكند. از نظر وى در رأس جوامع جاهلى، جامعه كمونيستى قرار دارد؛ اول اين كه وجود خداوند را انكار مىكند و دوم اين كه به جاى خداوند، حزب در آن مورد پرستش قرار مىگيرد. ايدئولوژى و سيستم كمونيستى، ارزش انسان را تا حد يك حيوان و حتى ماشين پايين مىآورد. در مرحله بعدى جوامع بت پرستى از قبيل هندوستان، ژاپن، فيليپين و آفريقا قرار دارند كه به خدايگان ديگرى در كنار يا بدون اللَّه اعتقاد دارند. همه جوامع يهودى و مسيحى نيز جزء جوامع جاهلى هستند. چرا كه آنها از اعتقادات اوليه خود دور شدهاند و از قوانين ساخته دست بشرى اطاعت مىكنند. بالاخره تمام جوامعى نيز كه خود را اسلامى مىخوانند، در جاهليت به سر مىبرند. در جوامع مسلمانان، عدهاى به سكولاريسم اعتقاد داشته و رابطه خود با دين را انكار مىكنند؛ عدهاى ديگر نيز تنها در زبان به دين اقرار مىكنند، ولى در زندگى اجتماعى به طور كامل آن را طرد مىكنند؛ عدهاى نيز قوانين دلخواه خود را مىسازند و آن را به اسم «شريعت خداوند» ارائه مىدهند. همه اين جوامع در يك چيز مشتركاند و آن اين كه تنها از خداوند اطاعت نمىكنند.16
سيد قطب با توجه به آيه پنجاه سوره مائده در كتاب در سايههاى قرآن (فى ظلال القرآن) جاهليت را چنين تعريف مىكند:
همان طور كه خداوند در اين آيه شرح مىدهد، جاهليت، حكومت انسان بر انسان است. در اين حكومت عدهاى بنده ديگران مىشوند و بدين ترتيب عليه خواسته خداوند شورش مىكنند و الوهيت خداوند را مورد انكار قرار داده و آن را به انسان واگذار مىكنند. جاهليت يك دوره [خاص] از زمان نيست بلكه به شرايطى اطلاق مىشود كه ديروز وجود داشته، امروز و فردا نيز وجود خواهد داشت. بشريت در هر زمان و مكانى تحت حاكميت خداوند قرار دارد و بر اساس شريعت او زندگى مىكند. اگر از اين شرايط خارج شود و تحت حكومت قوانين ساخته دست بشرى قرار گيرد، از راه منحرف شده و در جاهليت قرار مىگيرد. كسانى كه حكومت خداوند را رد مىكنند حكومت جاهليت را قبول دارند و كسانى كه شريعت خداوند را قبول ندارند، شريعت جاهلى را قبول داشته و در جاهليت زندگى مىكنند.17
به نظر سيد قطب در ساير ملكها و مرامها به غيراز اسلام «مردم خدايان متعددى را عبادت مىكنند؛ همه آنها را لايق پرستش مىدانند و در برابر همه كرنش و تعظيم مىكنند و با همه حق بندگى مىگذارند... اين وضع اجتماعى كه مبتنى بر پرستش بندگان است در هر زمان و مكان و محيط و با هر شكل و لباسى كه ظاهر مىشود، در منطق اسلام نظام جاهليت مىباشد و منفور و مطرود است».18 بنابراين، «معيار ضرورى و كافى تشخيص اسلامى بودن يا جاهلى بودن جامعهاى، در نوع عبادت و حاكميتى نهفته است كه در جامعه اعمال مىشود. در جامعه اسلامى تنها خداوند مورد ستايش قرار مىگيرد و حاكميت نيز در اختيار اوست. اما در جامعه جاهلى فرد يا چيز ديگرى به جز خداى يكتا مورد پرسش قرار گرفته و حاكميت در دست او قرار مىگيرد.»19
سيد قطب در كتاب معالم فى الطريق و در بخشى به نام «تمدن واقعى اسلام است»، نظرات خود را در مورد جوامعى كه خود را مسلمان مىخوانند و در واقع جاهلى هستند، چنين بيان مىكند:
از نظر اسلام، تنها دو نوع جامعه وجود دارد: جامعه اسلامى و جامعه جاهلى. جامعه اسلامى جامعهاى است كه اسلام در آن به كار گرفته مىشود. اسلام؛ يعنى ايمان، ستايش خداوند، قانونگذارى، سازمان اجتماعى (تئورى) خلقت و (شيوه) رفتار. جامعه جاهلى نيز جامعهاى است كه اسلام در آن به كار نمىرود. جامعه جاهلى نه بر اساس ايمان استوار است، نه بر اساس جهان بينى اسلامى، نه ارزشها، نه مفهوم تساوى حقوقى، نه خلقت و نه شيوه رفتارى آن... بنابراين جامعهاى كه قانونش بر اساس قانون الهى (شريعت اللَّه) استوار نيست، نمىتواند جامعه اسلامى باشد. هرچند كه افراد آن جامعه ادعاى مسلمانى داشته باشند و حتى نماز بخوانند، روزه بگيرند و به زيارت حج بروند. جامعهاى كه يك اسلام ساخته و پرداخته، به جاى اسلامى كه خداوند وضع كرده و توسط پيامبرش تشريح شده، خلق كند و به طور مثال ادعاى «اسلام روشنفكرانه» بنمايد، نمىتواند اسلامى باشد... جامعه جاهلى مىتواند چهرههاى گوناگون به خود بگيرد: نفى وجود خدا و تبيين تاريخ از طريق ماترياليسم و تضاد، به عبارت ديگر اجراى سيستم معروف به «سوسياليسم علمى». به رسميت شناختن و قبول وجود خداوند، و در عين حال محدود دانستن قلمرو قدرتش به آسمانها و محروم كردن او از امور اين جهانى. چنين جامعهاى وجود خود را بر اساس قانون الهى و ارزشهاى جاودانهاى كه او اساس و پايه آن را وضع كرده، قرار نداده است. اگر چه به مردم اجازه مىدهد در كتيبهها، كليساها و مساجد به عبادت و ستايش خدا بپردازند، اما نمىگذارند تقاضا كنند كه قانون الهى بر آنها حاكم باشد. بنابراين جامعه مذكور يا صلاحيت الهى خداوند بر زمين را انكار مىكند و يا آن را بىتأثير مىگرداند،... اين جامعه نيز به اين نسبت يك جامعه جاهلى است.20
به همين دليل است كه سيد قطب، جاهليتِ قرن بيستم را وخيمترين نوع جاهليتى مىداند كه در تاريخ بشريت بر روى زمين ظاهر شده است. به نظر وى تلاشهاى پيامبر براى از بين بردن دشمنانش آسانتر از تلاشهايى است كه بايد براى پايان دادن به جاهليت در عصر حاضر، صرف شود. وى دليل اين امر را در دشمنى دوگانهاى مىداند كه مؤمنان بايد با آن مبارزه كنند؛ دشمن خارجى (عمدتاً فرهنگ غربى) و دشمن داخلى در ميان دنياى اسلام.21
با توجه به تئورى سيد قطب راجع به جاهليت، مىتوان سه نكته را از آن اخذ كرد: اولاً، جاهليت عبارتست از رد حاكميت خداوند به سبب حاكميت بشر؛ ثانياً، جاهليت به دوره خاصى مربوط نمىشود و به شرايط اجتماعى و روحى جامعه مربوط مىشود كه در هر زمانى ممكن است وجود داشته باشد. اين واژه به دورهاى دلالت مىكند كه به طور متناوب در تاريخ تكرار شده است؛ ثالثاً، وى بين اسلام و جاهليت مقايسه خشكى(Stark contrast) انجام مىدهد. از نظر وى همه جوامع در جاهليت به سر مىبرند و هر جامعهاى غير از جامعه اسلامى، جاهلى مىباشد.22
1 - 2 - حاكميت و عبوديت
در راستاى كم اهميت جلوه دادن ايدهآلهاى ناسيوناليستها، قطب بر روى دو مفهومى كه قبلاً توسط مودودى ابداع شده بودند، تأكيد كرد: حاكميت و عبوديت.23 ايده حاكميت مودودى بر اين عقيده است كه حاكم مطلق و نهايى همه موجودات خداوند مىباشد. طبق اين حاكميت بندگان هيچ گونه حقى براى سؤال كردن و سرپيچى از دستورات خداوند ندارند و خداوند، مالك و ناظر همه چيز در جهان است.24 از ديدگاه مودودى «حاكميت به هر معنا كه تصور شود مخصوص پروردگار است حاكم حقيقى و واقعى اوست و اصولاً حكومت جز براى او شايسته نيست.»25
از نظر مودودى «ريشه پليدى در جهان تسلط انسان بر انسان است چه به صورت مستقيم و چه به صورت غير مستقيم... وقتى الوهيت و ربوبيت انسان بر انسان مقرر و محرز مىشود، استثمار و نابرابرى مفرط و غير قانونى به نهايت درجه حاكم مىگردد و در پى آن روح انسانى به ناچار از آزادى طبيعى خود محروم مىماند و قلب و روح و استعدادها و شايستگىهاى ذاتى او تابع چنين محدوديتهاى آزاردهندهاى مىگردد و سبب عقيم ماندن رشد و تكامل وى مىگردد.» از نظر وى «تنها راه نجات از اين بيمارى وحشتناك انكار همه خدايان دروغين (انسان، حزب، سازمان و...) و شناختن خداوند به عنوان تنها اللَّه و رب و قادر متعال مىباشد.»26
بر همين اساس، مودودى نوع خاصى از حكومت را براى جامعه اسلامى طرحريزى مىكند كه آن را تئودموكراسى(Theo - Democracy) يا حكومت دموكراتيك الهى مىنامد.
حكومت خدايى مختص طبقه خاص و كاهن و مشايخ (بر خلاف تئوكراسى اروپايى) نيست بلكه در اختيار تمام مسلمانان است و همه آنها به حكم كتاب خدا و سنت پيامبر در تمام امور و شئون مداخله و مباشرت دارند... در اين حكومت براى تمام مسلمانان در دايره محدود به حدود پروردگار توانا حق اقتدار شناخته شده است و قوه مجريه با رأى مسلمانان انتخاب مىشود و از طرف آنان عزل مىگردد و در پيشآمدهاى اجتماعى اگر حكم روشن شرعى به آن ديده نشود با رأى جمع مسلمين قطع و فصل مىگردد.27
بنابراين طبق نظر مودودى دولت اسلامى سه ويژگى اصلى دارد كه وى آنها را از آيات قرآن استنباط كرده است: اولاً، «هيچ فرد يا خاندان يا طبقه يا حزب يا ساير طبقات در دولت هيچ گونه حق حاكميت ندارند، چرا كه حاكم حقيقى فقط خداست.» ثانياً، هيچ كس جز خدا حق ندارد در امر تشريع دخالتى كند.» و ثالثاً، دولت اسلامى فقط بايد براساس مشروعات و قوانينى كه از جانب پروردگار نازل شده، تأسيس شود.»28
تفاوت ديدگاه قطب راجع به حاكميت با مودودى تنها در تأكيدى است كه قطب بر روى ايده حاكميت دارد. از ديدگاه وى حاكميت الهى به حدى گسترده است كه حاكميت همه بشريت و قدرتها را در برمىگيرد. حاكميت غير الهى طاغوت مىباشد، كه غير مشروع، غير مذهبى و استبدادى است.29 از نظر قطب حاكميت قبل از شريعت قرار دارد. وى با استناد به آيه 164 سوره آل عمران خاطر نشان مىكند كه در اسلام نبرد براى اصلاحِ مفاسد اجتماعى و اخلاقى بعد از نبرد براى استقرار حاكميت اسلام قرار دارد. به ديگر سخن، بعد از استقرار حاكميت اسلام، همه مفاسد اجتماعى و اخلاقى اصلاح خواهند شد. در واقع عمل به شريعت تنها در سايه استقرار حاكميت اسلام ميسر خواهد شد و حاكميت در اسلام مختص خداوند است. ترجيح اين عقيده در انديشه سيد قطب اين است كه هيچ گونه زندگى اسلامى بدون اعتقاد به حاكميت خداوند امكانپذير نيست.30
سيد قطب جهان بينى اسلامى را بر دو پايه استوار مىداند:
الوهيت و عبوديت، الوهيت خاص «اللَّه» است و عبوديت كه موجودات ماوراى ذات او در آن مشتركند. خداى تعالى در صفات و ويژگىهاى خداوندى يكتاست و بندگان، همانگونه كه در بندگى مشترك و يكسانند، همانطور از خواص الوهيت مبرا و برهنهاند... الوهيت، خاص اللَّه تعالى است و عبوديت از آن هر آن چه جز اوست و برقرارى رابطه خلق و خالق بر اساس عبوديت است و بس، نه رابطهاى بر اساس نسبت و پيوند و نه مشاركت و مشابهت در ذات يا صفات يا مختصات وى.31
از نظر سيد قطب يكى از جنبههاى دين اسلام، عملى بودن آن است. بدين معنا كه بايد در تمام جوانب زندگى انسان به كار گرفته شود. قوانين آن نيز تنها در جامعهاى به مورد اجرا درخواهد آمد كه حاكميت خداوند را پذيرفته باشد. اسلام تنها يك تئورى سياسى نيست، بلكه راه و روش زندگى مىباشد. بنابراين اولين شرط براى ايجاد جامعه اسلامى اين است كه اعضاى آن به «لا اله الا اللَّه» اعتقاد داشته و تنها از خداوند اطاعت كنند و قانونى را بپذيرند كه طبق شريعت اللَّه بنا شده باشد. تنها در چنين صورتى است كه اسلام مىتواند مشكلات به وجود آمده را حل كند. اما اگر بخواهيم اسلام را تنها در قالب تئورى ارائه دهيم، در واقع از روش و ديدگاه الهى به راه و روش ساخته دست بشر(man-made) تقليل دادهايم و اين در حالى است كه چنين روشى نمىتواند از آن چه كه خداوند ساخته است، برتر باشد.32
سيد قطب در فصل پنجم از كتاب معالم فى الطريق تحت عنوان «لا اله الا اللَّه: تنها روش زندگى در اسلام»، اعتقاد به پرستش بىچون و چراى خداوند و اطاعت از فرامين وى را تنها روش زندگى دانسته و اعلام مىدارد كه جامعهاى، اسلامى خواهد بود كه همه قوانين شريعت را اجرا كند. به عبارت ديگر ويژگى متمايز كننده جامعه اسلامى با ساير جوامع در اين است كه تنها بر پايه پرستش خداوند بنا شده است. در واقع «لا اله الا اللَّه» تنها روشى است كه اولين گروه مسلمانان بر پايه آن به وجود آمد و در ادامه با تكيه بر آن توانست جامعه اسلامى را به وجود آورد و با جامعه جاهلى به مقابله بپردازد.33 از اين رو قطب، تعريفى تازه از دارالاسلام و دارالحرب ارائه مىدهد كه تا آن زمان سابقه نداشته است؛ به نظر وى تنها يك مكان بر روى زمين وجود دارد كه مىتوان آن را سرزمين اسلام يا دارالاسلام ناميد. اين سرزمين جايى است كه دولت اسلامى استقرار يافته و شريعت اسلامى حاكم باشد، بقيه جهان، دارالحرب خواهد بود. مسلمانان نيز تنها به دو صورت مىتوانند با دارالحرب رابطه داشته باشند؛ يا معاهده صلح برقرار كنند و يا اين كه بجنگند.34
از ديدگاه سيد قطب اسلام نمىتواند همزمان با نظام جاهلى به موجوديت خود در دنيا ادامه دهد و حتى نمىتواند با چنين نظامى در يك سرزمين مشترك همزيستى مسالمتآميز داشته باشد. اين امر در طول تاريخ اسلام سابقه نداشته است. بنابراين يا بايد اسلام بماند و يا جاهليت؛ امكان ندارد كه جامعهاى نيمه اسلامى و نيمه جاهلى متصور شد. اگر چيزى حقيقت نداشته باشد، پس دروغ است. تركيب و همزيستى حقيقت و دروغ نيز امكانپذير نيست و نمىتوان حقيقت را تقسيم كرد. وى با توجه به آيههاى متعددى از قرآن كريم35 نتيجه مىگيرد كه تنها دو روش براى زندگى بشريت وجود دارد و روش سومى در كار نيست؛ جامعهاى اسلامى و مطيع خداوند و پيامبر او و جامعه جاهلى.36
با توجه به انديشههاى سيد قطب در مورد حاكميت خداوند به نظر مىرسد كه «پديد آمدن جامعه اسلامى، يك ضرورت انسانى و فطرى و غير قابل تخلف است كه امروز يا فردا و اين جا يا آن جا، بالاخره انجام خواهد گرفت... انجام مىگيرد تا از «نابودى انسان به وسيله نابودى ويژگىهاى او» جلوگيرى كند و زندگى انسان را كه فقط در صورت وجود داشتن انسان و پرورش صفات ويژهاى، قابل وجود است، از فنا و نابودى مصون بدارد.»37
سيد قطب با جامع الاطراف خواندن طرز فكر اسلامى آينده را در قلمرو اسلام مىداند:
ترديدى نيست كه آينده در قلمرو اسلام خواهد بود... برنامه كامل و همه جانبه اسلام و نياز بشر به اين برنامه خود بزرگترين گواه ابديت اين آيين و حاكميت مطلق آن در روزگار آينده است. بدون ترديد اسلام در آينده، رسالتى بزرگ بر عهده دارد، رسالتى كه هيچ عقيده و هيچ برنامه ديگرى قادر بر اداى آن نيست و فقط اسلام است كه از جانب پروردگار نامزد برگزارى آن مىباشد. بنابراين بشر نمىتواند روزگار درازى خود را از اسلام بىنياز بداند و نسبت به آن بىاعتنا بماند. اين حقيقت روشن و غير قابل انكار بيش از اين نيازمند تكرار و تأكيد نيست.38
از نظر سيد قطب راه رسيدن به پيروزى كه همان سيطره اسلام است، آسان نمىباشد:
حتمى بودن ولادت؛ هرگز به معناى نبودن درد زايمان نيست! راه به سوى يك جامعه اسلامى، راهى بس دراز و دشوار و انباشته از خار دامنگير است... و دشوارترين مسئله در اين راه عبارت است از: همسطح ساختن دريافتها، انديشهها، اخلاق، روش و بالاخره واقعيت اين زندگى آميخته به تمدن مادى با ملكيت اسلام و با اين همه، بالاخره اين يك ضرورت انسانى و فطرى است، واقعيتى است كه ناگزير بايد قدم به عرصه وجود نهد و ولادت يابد... اين ولادت، مستلزم زايمان است و زايمان هرگز بدون رنج و ناراحتى نيست.39
1 - 3 - جماعت
سيد قطب راه حلِ مشكل ايجاد شده در جوامع كنونى را حاكميت خداوند و اجراى شريعت و به عبارت ديگر بازگشت به اسلام مىداند. به نظر وى تنها اسلام است كه راه نجات را به ممالك اسلامى نشان مىدهد چرا كه «اين دين... عملىتر از هر مسلك ديگرى است كه بخواهيم به نام شركت در تمدن بشرى آن را انتخاب كنيم.»40 بنابراين «بايد در پى وصل آن چه از قوانين قطع شده برآييم و به دنبال آن چه مايه اجتماعات پيشين بوده، برويم و شايستگى اين دين را براى به پا داشتن اجتماعى جديد بفهميم.»41
سيد قطب وضعيت امروزى بشريت را اسفناك دانسته و معتقد است كه «در لبه پرتگاه قرار گرفته است زيرا نه تنها بالاى سرش، خطر نابودى او را تهديد مىكند (چون اين مسئله نشانه شيطان است و نه خود آن)، بلكه به اين خاطر كه در قلمرو ارزشهايى كه مىتوانست در پرتو آن زندگى كند و پيشرفت همآهنگ داشته باشد دچار ورشكستگى شده است.» از نظر وى هم ايدئولوژى غرب و هم ايدئولوژى شرق، يعنى «ايدئولوژىهاى فردگرا و جمعگرا، هر دو شكست خوردهاند، اكنون در بحرانىترين دورانها و به هنگامى كه آشوب و بردگى حاكم است، نوبت اسلام فرا رسيده و فرصتى براى امت اسلامى است كه نقش خود را ايفا كند... عصر اسلام است، اسلامى كه اختراعات مادى اين جهان را رد نمىكند بلكه آن را اولين وظيفه بشر مىداند، زيرا خداوند انسان را خليفه خود در جهان قرار داده، تا - تحت بعضى شرايط - به عبادت خداوند بپردازد و اهداف انسانى را تحقق بخشد.»42
از نظر سيد قطب علت تشكيل نشدن جامعه اسلامى عدم پذيرش مكتب اسلام به منزله برنامه زندگى است.43 در واقع اگر اسلام بخواهد نجات بخش باشد بايد حكومت كند.44 بازگشت به اسلام نتايج مهمى نيز در پى خواهد داشت: «برگشت به سوى اسلام به ما فقط تحقق يافتن عدالت اجتماعى را در زندگى نمىبخشد. روش اسلام تنها بازگردانيدن امنيت و اطمينان و توكل نيست، بلكه همراه عدالت اجتماعى داخلى، در خارج از سرزمينهاى خود نيز، شخصيت، پرستيژ و عظمتى به ما مىدهد و ارزش و مقامى خاص نيز در اجتماعات بينالمللى به ما مىبخشد.»45 هدف اسلام نابودى همه جوامع جاهلى است:
اسلام با قاطعيت و صراحتِ ويژه خود مرز ميان اجتماع اسلامى و اجتماع جاهلى را مشخص مىكند. مردمى كه در سايه نظام اسلامى زندگى مىكنند و برنامه اسلامى را كه از آن طرز فكر عالى الهام مىگيرد، بىكم و كاست به كار مىبندند، مسلمانند و ديگران پيرو هر مكتبى و گزارنده هر برنامه ديگر، آلوده بت پرستى و گرفتار جاهليتاند، همان جاهليتى كه اسلام براى در هم كوبيدن و ويران كردن اساس آن در جهان طلوع كرد.46
اما چگونه و با استفاده از چه وسيلهاى مىتوان به اسلام بازگشت؟ راه حل مشكل چيست؟ سيد قطب معتقد بود كه خيزش اسلامى ميسر نمىشود مگر با استفاده از «جماعت انداموار جنبشى» يا «گروه مؤمن» يا «نسل قرآنى يگانه» و يا «گروه پيشتازى» كه به نسل نخست صحابه تأسى كنند، نسلى كه تنها از سرچشمه سيراب شده و در تاريخ شأنى يگانه دارد.47 به نظر وى «بايد پيشتازى پيدا شود تا در گرماگرم جاهليت كنونى حاكم بر كل زمين، به پاخيزد. پيشتاز بايد توان تصميمگيرى داشته باشد كه چه زمان از جامعه جاهلى پيرامون خويش كناره بگيرد و چه هنگام با آن تماس برقرار كند».48
مودودى و سيد قطب نيز همانند اغلب تئورسينهاى اسلامى در مورد انقلاب، نحوه گسترش اسلام، شيوه عملكرد پيامبر اسلام را به عنوان روش رسيدن به اين هدف بازگو مىكنند. در ابتداى راه اين عمل بايد مخفيانه صورت گرفته و صرفاً به دعوت اكتفا شود؛ در مرحله بعدى گروه كوچكى سازماندهى شود كه هيچ هدف سياسى نداشته باشد. اين گروه بايد از غير مؤمنين جدا شده و از آنها فاصله بگيرد. منتها اين جدايى لزوماً فيزيكى نمىباشد، بلكه در حين زندگى در اين جوامع بايد از نظر روحى از آنها جدا شد، در مرحله سوم اين گروه به تبليغات گسترده و جمعآورى طرفدار بپردازد و در نهايت از نيروى نظامى استفاده كند. (جهاد)49
پس از رها شدن از قيد از خود بيگانگى ناشى از جامعه جاهلى و الهام گرفتن از قرآن، پيشتاز آماده دست زدن به عمل خواهد شد:
ما بايد به قرآن برگرديم، آن را به كار برده و تعاليمش را به مرحله عمل درآوريم... تا آن چه را از ما مىخواهد، درك كنيم و كوتاه سخن، بودن را بياموزيم!... سپس نفوذ و تأثير جاهليت را از روح خود بزداييم و آن را از شيوه تفكر، قضاوت و رسوم خود دور كنيم. نخستين وظيفه ما ايجاد تحول در جامعه و تغيير دادن واقعيت جاهلى از رأس تا پايه است... براى آغاز كار، بايد از دست جامعه جاهلى خلاص شويم، ارزشها و ايدئولوژى آن را رها كنيم. نبايد ارزشها و ايدئولوژى خود را براى نزديكتر كردن آنها به جامعه، حتى ذرهاى تضعيف نماييم! روشها و راه ما با آن فرق دارد، حتى اگر تنها يك گام به طرف آن برداريم، عقايدمان از بين خواهد رفت و نابود خواهيم شد.50
سيد قطب فرايند گذار از جاهليت به اسلام را اين چنين تشريح مىكند:
انسان به اين عقيده كه از يك منبع پنهانى ناشى مىشود و تنها از قدرت خداوند روح مىگيرد، ايمان دارد. موجوديت واقعى جامعه اسلامى با ايمان اين انسان آغاز مىشود... اما اين انسان، تنها الهام نمىگيرد تا آن را صرفاً براى خود به كار ببرد، بلكه روح آن را نيز به مورد اجرا مىگذارد: اين امت ماهيت اين عقيده... قدرت عظيمى كه آن را به اين روح منتقل كرده، [را مىشناسد و] مسلماً مىداند كه بيشتر از آن نيز انجام خواهد شد،... هنگامى كه سه نفر فرد مؤمن ايمان و عقيده پيدا كنند، اين شعار برايشان مفهوم پيدا مىكند: اكنون شما يك جامعه اسلامى مستقل جداى از جامعه جاهلى هستيد، كه به اين آيين ايمان ندارد... از آن لحظه جامعه اسلامى در عمل موجوديت پيدا مىكند. يك نفر ده نفر، ده نفر صد نفر، [صد نفر] هزار نفر و هزار نفر بيست هزار نفر مىشود... و بدين ترتيب جامعه اسلامى ظهور مىكند و ريشه مىگيرد. در ضمن، ميان اين جامعه تازه تولد يافته كه جدايى خود از جامعه جاهلى را اعلام كرده است و جامعه جاهلى كه كسى نمىتواند از آن كنارهگيرى كند... مبارزه دايمى است و جهاد تا روز قيامت به طول مىانجامد.51
از نظر تحليلى، دو مرحله را مىتوان از تولد پيشتاز تا استقرار جامعه اسلامى، تصور كرد؛ مرحله اول بلوغ معنوى است كه هدفش آزاد كردن فرد مسلمان از قيد از خود بيگانگى جاهلى است. اين مرحله تنها در سطح نظرى نخواهد بود، بلكه دريافتى براى اجرا و عمل مىباشد. سيد قطب اين مرحله را به دوره حضور پيامبر در مكه تشبيه مىكند «دوره سازندگى زيربنايى عقيده و جماعت و جنبش و وجود بالفعل.» مرحله دوم نبرد عليه جامعه جاهلى است؛ دوره سكونت پيامبر در مدينه دراين مرحله جاى مىگيرد. در اين مرحله بر مسلمانان واجب است كه براى جهاد قيام كنند. در واقع مفهوم جهاد تمامى اين جريان را، از تلاش فردى گرفته تا تفكر درباره قرآن و مبارزه مسلحانه، دربرمىگيرد.52
«جهاد» يكى ديگر از واژههايى است كه مودودى و قطب به كار بردهاند و رابطه نزديكى با جاهليت دارد. مسئله اصلى مورد بحث مودودى و قطب اين است كه جهاد فقط دفاعى نمىباشد. اين مشكل از آن جا ناشى مىشود كه بسيارى از مخالفان اسلام سعى دارند تا چهرهاى وحشى از اسلام نشان دهند كه براى اسلام آوردن غيرمسلمان از اجبار و زور استفاده مىكند. از نقطه نظر مودودى اين تفسير نادرست است و اسلام از خشونت استفاده نمىكند. جهاد تنها عليه حكومتها و يا حاكمانى استفاده مىشود كه از تبليغ اسلام جلوگيرى مىكنند، چرا كه در زمان پيامبر نيز بعد از اين كه حاكمان ايران و روم از تبليغ دين اسلام جلوگيرى كردند، مورد حمله قرار گرفتند. در نتيجه هدف جهاد از نظر مودودى به دست آوردن آزادى تبليغ مذهبى مىباشد. مودودى و قطب بر اين باور هستند كه هيچ حكومت غير مسلمان اجازه گفتوگوى آزاد با مردمش را درباره اسلام نمىدهد. در نتيجه جهاد مبارزهاى عليه جاهليت است و تا زمانى كه همه دولتها در جاهليت به سر مىبرند و حاكميت غير اسلامى را پذيرفتهاند جهاد ادامه خواهد داشت.53
در آخر سيد قطب بر اين باور است كه پيروزى نهايى با اسلام است:
نه مسئله را سبك مىشماريم و نه معركه را بىخطر... ولى نتيجه را حتمى و تضمين شده مىدانيم... همه چيز، مؤيد اين حقيقت است... همه چيز حقيقى و فطرى و همه چيز در طبيعت جهان و در سرشت انسان... بسى موانع و انبوهى از واقعيتهاى موجود در سر راه اين «نتيجه حتمى» خودنمايى مىكنند... ليكن اين همه جز خس و خاشاكى نيست... انبوه است آرى... ولى انبوه خس و خاشاك!54
2. تأثير سيد قطب
كتاب معالم فى الطريق سيد قطب به منزله شالودهاى براى جنبشهاى اسلامگراى معاصر درآمده است. گروههاى اسلامگراى سرتاسر دنيا، وى را به عنوان اصلىترين ايدئولوگ خود معرفى مىكنند. شيخ نابينا عمر بن عبدالرحمن كه هم اكنون در زندان ايالات متحده به سر مىبرد، تأثيرگذارترين شخص بر انديشههايش را سيد قطب معرفى مىكند. علاوه بر اين، تأثير او بر ادبيات اسلامگراهاى معاصر نيز چشمگير است. آنها جهاد را به عنوان تنها راه پيش روى خود در نظر مىگيرند.55
تعداد زيادى از كتابهاى سيد قطب به زبانهاى خارجى ترجمه شدهاند. دفتر سازمان دانشجويى فدراسيون بينالمللى اسلامى(International Islamic Federation of Student Organization) مستقر در كويت بسيارى از كتابهاى او را به زبانهاى انگليسى ترجمه كرده است. اين ترجمه توسط اتحاديه دانشجويى مسلمانان(Association Muslim Student) به ايالات متحده انتقال پيدا كرده و در آگاهى مسلمانان مقيم آن كشور تأثير بسزايى داشته است. علاوه بر اين نوشتههاى او در ميان اعضاى هيئت مسلمانان آمريكايى( Muslim MissionAmerican) (كه به مسلمانان سياه(Black Muslim) مشهورند) نيز شناخته شده مىباشد و آنها از نوشتههاى او در تبليغ اسلام استفادههاى فراوانى كردهاند.56
2 - 1 - قطب و اسلامگرايى معاصر
به نظر ژيل كوپل سه نوع برداشت متفاوت از آراى سيد قطب وجود دارد. مهمترين برداشت كه راديكالترين آنها نيز مىباشد، تفسير قطب از جاهليت و تكفير را به همه نقاط جهان و به همه انسانها تسرى داده است؛ دومين برداشت، تفسيرهاى او را تنها به حاكمان كشورهاى اسلامى ارتباط مىدهد؛ سومين برداشت، تفسيرى نمادين است كه اعتقاد دارد، تفسير قطب از جاهليت را تنها بايد از نظر معنوى بررسى كرد و نه از نظر مادى، بيشتر پيروان اين نحله فكرى را كسانى تشكيل مىدهند كه در خارج از زندان زندگى مىكردند و عضو اخوان المسلمين بودند.57 برداشت مورد نظر پژوهش حاضر، نوع اول مىباشد.
نوشتههاى سيد قطب، سه كاركردِ مهم براى جنبشهاى اسلامگراى تندرو داشته است: اول، اين كه نوشتههاى وى توجيهات فكرى تمايلات ضد غربگرايانه را هم در بُعد فرهنگى و هم در بُعد سياسى فراهم كرد. دوم، اينكه دلايل استقرار جامعهاى اسلامى طبق موازين شرعى را ارائه كرد. سومين كاركردِ نوشتههاى سيد قطب اين بود كه حقانيت سرنگون كردن همه دولتهاى جهان و از جمله دولتهاى اسلامى را با استفاده از جهاد سازماندهى كرد.58 در واقع بيشترين تأثير بردكترين خشونتزا در دنياى معاصر اسلام از آن سيد قطب است.59
نوشتههاى سيد قطب در ميان گروههاى اسلامگراى مصرى نيز گسترش ويژهاى داشته است. مشهورترين اين گروهها «تكفير» و «الهجرة» مىباشد كه وزير كشاورزى مصر را در سال 1977 ترور كرد. شكرى مصطفى رهبر اين گروه كه در سال 1975 دستگير شد، يكى از رهبران فكرى خود را سيد قطب معرفى كرد. گروه بعدى جهاد اسلامى مصر بود كه در سال 1981 انور سادات را ترور كرد. سومين گروه برجسته جماعت اسلامى مىباشد كه آشوبهاى فراوانى را در دهه 1990 به وجود آورد.60
در بين گروههاى راديكال فلسطينى نيز، قطب، شخصيت برجستهاى مىباشد كه نمونهاى واقعى براى انقلاب اسلامى معرفى مىكند. حماس، معروفترين گروه فلسطينى مىباشد كه در اساسنامه خود جاهليت را به نقد كشيده است. رهبر معنوى حماس، شيخ احمد ياسين نيز يكى از كسانى است كه دولت مصر در جريان دستگيرى سيد قطب در سال 1965 او را نيز دستگير كرد.61
2 - 2 - قطب و القاعده
تأثير قطب بر روى سازمان القاعده به طور آشكارى غير قابل انكار مىباشد.62 اسامه بن لادن، تحت نظر محمد قطب، برادر سيد قطب و دوست صميمى وى عبداللَّه عزام تحصيل كرده است. محمد قطب، كتابهاى برادرش را در عربستان سعودى ويراستارى و به چاپ رسانده است. اين دو نفر فلسفه موسوم به قطبى گرايى(Qutbian philosophy) را به شاگردان خود آموزش داده و آنها را به داشتن روحيهاى انقلابى تشويق مىكردند. همانطور كه سيد قطب در كتاب معالم فى الطريق از پيشآهنگ، تحت عنوان پيامآور اسلام در سراسر جهان ياد مىكند، بن لادن نيز در اعلاميه 1996 خود، القاعده را به منزله پيشآهنگ در نظر گرفته است.63 علاوه بر اين ديدگاه ضد يهودى اسامه بن لادن نيز متأثر از انديشههاى سيد قطب بوده است.64
ايمن الظواهرى نيز كه نفر دوم القاعده مىباشد، در زمان شهادت سيد قطب، دانش آموز بوده است. وى به شدت تحت تأثير اعدام قطب قرار گرفته و بلافاصله بعد از مرگ وى عضو گروههاى نظامى مىشود. بعد از ترور انور سادات در سال 1981 وى نيز يكى از اشخاصى بود كه دستگير شده و سه سال زندانى شد.65 ايمن الظواهرى در كتابى كه در سال 2001 در روزنامه الشرق الاوسط به چاپ مىرسد، اعلام مىدارد كه گفتههاى سيد قطب بيش از هر كسِ ديگرى براى آنها آموزنده بوده است، چرا كه او به سبب گفتههايش اعدام شد. به نظر وى «سيد قطب ثابت كرد كه اتحاد در اسلام خيلى مهم است و نبرد بين اسلام و دشمنانش نسبت به اختلافات داخلى دراولويت قرار دارد. علاوه بر اين مشخص نمود كه هدف از مبارزه چيست؛ براى خداوند و شريعت است يا براى ماديات ساخته دست بشر و يا براى كسانى كه ادعا مىكنند بين خداوند و انسان قرار دارند. اين افشاگرىها كمك شايانى به جنبش اسلامگرا نمود تا بتواند دشمنانش را شناسايى كند... سيد قطب نمونه بارز كسى است كه طرفدار عدالت مىباشد. او رو در روى ظالم درباره عدالت صحبت كرد و جان خود را به عنوان بهاى آن پرداخت كرد. ارزش كلمات او وقتى افزايش يافت كه معذرت خواهى از جمال عبدالناصر را رد كرد.» به گمان، الظواهرى بر خلاف تصور رژيم ناصر، اعدام سيد قطب جنبش جهاد اسلامى جديدى را در مصر و جهان اسلام پايهگذارى كرد كه الظواهرى خود را جزء آن مىداند.66
3. نتيجهگيرى
با توجه به انديشههاى سيد قطب و گروههاى تندرو اسلامگراى معاصر بدون ترديد اين گروهها تحت تأثير وى قرار گرفتهاند. در واقع كتاب معالم فى الطريق قطب به منزله مانيفستى براى گروههاى اسلامگرا درآمد. در بين نويسندگان اسلامگراى قرن بيستم، سيد قطب هم از جهت شمار تأليفات و هم از لحاظ عمق و گستره تأثيرگذارى، جايگاهى ويژه دارد. شايد بتوان اعدام او را يكى از مهمترين دلايل رواج انديشهاش قلمداد كرد. همانطور كه پيشتر نيز ذكر شد، سازمانى كه توسط بن لادن و الظواهرى تأسيس شد، همانى است كه ربع قرن قبل از آنها، سيد قطب از آن تحت عنوان «گروهى پيشتاز و فرا ملى» ياد كرد. نوشتههاى اين دو نفر به طور آشكارى نشان مىدهد كه آنها به شاخه قطبى گرايى(Qutbian) در اسلامگرايى معاصر تعلق دارند.
پىنوشتها
1. كارشناسى ارشد انديشه سياسى اسلام، دانشگاه علامه طباطبايى.
2. Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Order (Berkely: Uc Press, 1990) p.92.
3. Gilles Kepel, Jihad: The Trail of Political Islam (Massachuesetts: Harvard University Press, 2002) p.27.
4. John L. Esposito, Unholy War, Terror in the Name of Islam (Oxford University Press, 2002) pp.8, 56,111; and: John
Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality (New York: Oxford University Press, 1992) p.126.
5. Roxanne L. Euben. Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism (Princeton:
Princeton University Press, 1999) p.54.
6. براى بررسى جامعِ انديشه مودودى به منبع زير مراجعه شود:
Charles J. Adams, Mawdudi and the Islamic State, in: Voices of Resurgent Islam, Edited by John. Esposito (Oxford
University Press, 1389) pp.99-133.
ژيل كوپل، پيامبر و فرعون: جنبشهاى نوين اسلامى در مصر، ترجمه حميد احمدى چاپ دوم (تهران: كيهان، 1375) ص 39 - 36.
Yvonne Y. Haddad, Sayyid Qutb Ideologue of Islamic Revival, p.73, in: Voices of Resurgent Islam, Edited by John L.
Esposito, pp.67-98 (Oxford University Press, 1983).
كوپل، پيشين، صص 40 - 40.
Kepel, op.cit,pp.23-24.
7. Yoram Schweitzer and Shaul shay, The Globalization of Terror. The chanenge of Al-Qaeda and the Response of the
International Community (New Brunswick (USA) and London: Transaction publishers, 2003) p.16 and: Esposito, Unholy war,
Terror in the Name of Islan, op.cit, pp.58-9.
براى بررسى بيشتر در مورد تأثير ابن تيميه بر روى افراطگرايى انقلابى مدرن به منبع زير مراجعه كنيد:
Johannes J.G. Jansen, The Dual Nature of Islamic Fundamentalism. (Ithaca, NY: Cornell University Press. 1997).
8. Michael Doran, The Pragmatic Fanaticism of Al-Qaeda: An Anatomy of Extremism in The Middle Eastern Politics,
Political Science Quarterly (6/22/2002) available at: http://www.ibauza.net/doran.htm
9. Esposito.op.cit,p.61; and see: Virgiana Murr, The Power of Ideas: Sayid Qutb and Islamism, Rockford College Summer
Research Project (2004) available at: http://www.stephenhicks.org/Murr%20on%Qutb.pdf
على اصغر حلبى، تاريخ نهضتهاى دينى سياسى معاصر، چاپ اول (تهران زوار، 1382) صص 284 - 21)؛ و نيز:
Kepel, op.cit pp.34-35.
John Gray, Al-Qaeda and what It Means to Be Modern (New York and London: the New Press, 2003) pp.22-23; Hadad,
op cit, pp.70,85,89.
Leonard Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies (The University of chicago press, 1988) p.179.
Ibid, p.175.
Kepel. op. Cit.p.25; Schweitzer and Shay, op.Cit. p.15; and see: Ladan Boroumand and Roya Boroumand, Terror, Islam
and Democracy, Journal of Democracy, V.13, No.2, pp.5-20 (April 2002) p.8.
10. John C. Zimmerman, Sayyd Qutb's Influence on the ll Septembr Attacks Terrorism and political Violence, Vol.16,
No.2, pp.222-152 (Summer 2002) p.224; and:
مجيد مرادى، «تقرير گفتمان سيد قطب»، علوم سياسى، سال ششم، شماره 21، ص 195 - 216 (بهار 1382) ص 197 - 198.
11. براى بررسى جامع و كاملِ مفاهيم جاهليت در انديشه سيد قطب به دو منبع زير مراجعه شود:
Sayed Khatab, Hakimiyyan and Johiliyyah in the thought of Sayyid Qutb, Middle East Studies, Vol.38, No.3, pp.145-170
(July 2002).
William Shepard, Sayyid Qutb's Doctrine of Jahiliyya, International Journal of Middle East Studies, No.35, pp.521-545
(2003).
12. احزاب آيه 33؛ فتح آيه 26؛ مائده آيه 50؛ عمران آيه 154.
13. shepard, op.cit, pp.522-523.
14. محمد قطب، جاهليت قرن بيستم، ترجمه صدرالدين بلاغى (تهران: اميركبير، 1360).
15. Leonard Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies (The University of chicago press, 1998)
p.179.
16. سيد قطب، معالم فى الطريق (بيروت، قاهره: دارالشرق: 1980)، در ژيل كوپل، پيامبر و فرعون: جنبشهاى نوين اسلامى در مصر، ترجمه حميد احمدى، چاپ دوم (تهران: كيهان، 1375) و
Sayed Qutb, Milestones, ch.5 available at: http://www.yongmuslims.ca/online library/milestones/hold/.asp.
17. همان، ص 98 - 101 و Qutb, Ibid, ch.5.
18. به نقل از: Shepard, op.cit, p.524.
19. سيد قطب، آينده در قلمرو اسلام، ترجمه سيد على حسينى خامنهاى، چاپ دوم (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1369) ص 23.
20. كوپل، پيشين، ص 51 .
21. قطب، معالم، ص 116 - 117؛ و Qutb, Milestones, ch.4
22. Schweitzer and Shay, op.cit, p.17.
23. Shepard, op.cit,pp.524-525.
24. مرادى، پيشين، ص 199؛ و: Kepel,op.cit.p.26.
25. Binder.op.cit.p.175\\.
26. ابوالاعلى مودودى، قانون اساسى در اسلام، ترجمه محمد على گرامى (قم: دارالفكر، 1351) ص 55 .
27. ابوالاعلى مودودى، تئورى سياسى اسلام، ترجمه محمد مهدى (تهران: بعثت، بىتا) ص 20 - 22.
28. ابوالاعلى مودودى، نظر سياسى اسلام يا جمهورى اسلامى، ترجمه زين العابدين زاخرى (تبريز: ابن سينا، بهار 1358) ص 13؛ و: مودودى، تئورى سياسى اسلام، ص 28 - 29.
29. ابوالاعلى مودودى، سيستم سياسى اسلام، ترجمه م.م. بحرى (تهران: رسالت قلم، 1361) ص 32؛ و مودودى، تئورى سياسى اسلام، ص 27؛ و مودودى، نظر سياسى اسلام يا جمهورى اسلامى، ص 15.
30. Binder, op.cit, p.176.
31. Khatab, op.cit, p.154.
32. سيد قطب، ويژگيهاى ايدئولوژى اسلام، ترجمه سيد محمد خامنهاى (تهران: بعثت، بىتا) ص 377.
33. Qutb, Milstones, ch.2.
34. Ibid, ch.5.
35. Ibid, ch.9.
36. ترجمه: مائده آيه 46؛ شورى آيه 15؛ الذاريات آيه 50.
37. Qutb, Milstones. Ch.01.
38. قطب، ادعانامهاى عليه تمدن غرب و دورنمائى از رسالت اسلام، ص 27.
39. سيد قطب، اسلام و صلح جهانى، ترجمه سيد هادى خسروشاهى، و زين العابدين قربانى، چاپ چهارم (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368) ص 34 - 35.
40. قطب، ادعانامهاى عليه تمدن غرب، ص 317.
41. همان، ص 289؛ و قطب، مقابله اسلام با سرمايهدارى، ص 33.
42. قطب، عدالت اجتماعى در اسلام، ص 39.
43. قطب، معالم، ص 5 - 7؛ و Qutb, Mielstones, introdaction.
44. قطب، ادعانامهاى عليه تمدن غرب، ص 321.
45. قطب، مقابله اسلام با سرمايهدارى، ص 53 .
46. قطب، عدالت اجتماعى در اسلام، ص 432.
47. قطب، آينده در قلمرو اسلام، ص 25.
48. كوپل، پيشين، ص 53 - 54؛ و مرادى، پيشين، ص 240؛ و
Schweitzer and Shay, op.cit, p.71.
49. قطب، معالم، ص12؛ و Qutb, Milestones, introdaction.
50. Binder, op.cit, p. 183; and see:
David Zeidan, The Islamic Fundamentalist View of Life as a Perennial Battle, Middle East Review of International
Affaires, No.4, pp.26-53 (December 2001) p.31, also available at:
http://www.merria.idc.ac.il/journal/2001/issues4/zeidan.pd and in: Barry and Judith Rubin, Anti-American Terrorism and the Middle East, (Oxford University Press, 2002) pp.11-26.
51. قطب، معالم، ص 22؛ و Qutb, Milestones, ch.1.
52. قطب، معالم، ص 189 - 190؛ قطب، آينده در قلمرو اسلام، ص 137 - 139؛ و
Qutb,Milestones, ch.7.
53. كوپل، پيشين، ص 55؛ مرادى، پيشين، ص 205.
54. Binder, op.cit,p.181.
55. قطب، ادعانامهاى عليه تمدن غرب، ص 334.
منبع زير بررسى دقيقى از تأثير انديشههاى سيد قطب بر روى جنبشهاى اسلامگراى معاصر به عمل آورده است:
Rengron id not the enemy, the National Review,16 october, 2001.David
56. Murr, op.cit.
57. Haddad, op.cit, p.68.
58. Kepel, op.cit, pp.30-31.
59. Zimmerman, op.cit, p.223.
60. Robert Irwin, Is this the man who in Inspired Bin Laden? The Guardian No.1, 2001.
61. Shopard, op.cit, p.535.
براى بررسى گروههاى بنيادگراى معاصر در مصر به منبع زير مراجعه شود:
Barry Rubin, Islamic Fundamentalism in Egyption Politics (New York: Palgrave Macmillan, 2002).
62. Zimmerman, op.cit, p.239.
63. Rjohan Gunaratna, Inside Al-Qaeda: Global Network of Terror (London, New York: I.B. Tauris and co Ltd, 2002)
pp.100-101.
64. Zimmerman, op.cit, p.240: Shepard, op.cit, p.537; Gunaratna, op.cit, pp.95-166.
براى بررسى بيشتر رجوع شود به:
Bin laden, Declaration of war Against American Occupyint the Land of the Two Holy Places, (26,8,1996) wailable at:
http://www.Azzam.com/html/articlesdeclaration htm.
65. Zeidan, op.cit,p.37.
66. Ibid, p , and: Murr.op.cit.
67. Aman Al-Zawahiri, Knights Under the Prophet's Banner, Part 3. Serialized in Al-Sharg al Awsat (London) 2-10
December 2001, Trans, Foreign Broad cast Information Service, document FBIS-NES-2001-1202, maintained on-line by the
Federation of American Scientists, available at:
http://fas.org/irp/world/para/aymao-bk.Html.