مشروطه شیعی ، نظریه ای برای طرح

هایپر مدیا  مرکز جامع خدمات رسانه ها / پرتال نشریات  دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - مناظره‌هاي فقهي آن تداوم نيافت و پژوهش‌هاي توصيفي ـ تحليلي پس از آن رنگ و بوي علوم اجتماعي و سياسي را به خود گرفت. تلاش اين نوشتار، ارائه الگويي فقهي براي بررسي مشروطه و تأكيد بر سپهر ديني اين تحول و لزوم توجه به اين سنت، در حل مشكلات امروز است. واژه‌هاي كليدي: فقه، شيعه، نائيني، مشروطه، ولايت، امت. مقدمه اگر چه غناي فقه شيعه در حوزه عمومي به اندازه وسعت آن در زمينه حقوق فردي بيان نشده است، اما در لابلاي انديشه‌هاي فقهي در زمينه چيستي و چگونگي حكومت مشروع در عصر غيبت، ايده‌هاي گوناگوني وجود دارد. در يك سو نظرياتي وجود دارد كه اسلام (تشيع) را دين حكومت نمي‌داند و از اساس با دخالت شريعت در سياست مخالف است. ايدة ديگر، وجود حكومتِ مطلوب را در عصر غيبت نفي مي‌كند و قائل است كه دوران غيبت، دوره حرمان از وجود معصوم است و اين بي ‌توفيقي در همه عرصه‌ها، و از جمله اجتماع و حكومت نيز بروز و ظهور دارد؛ از اين رو در عصر غيبت، نيازي به گفت‌ وگو در اين زمينه نيست. دسته ديگر، ره به سوي سلطنت شيعي برده و تلاش كرده‌اند تا با تئوريزه كردن همكاري با حكومت موجود تحت عناوين همكاري شمشير و قلم، يا سلطانِ مأذون، به آن مشروعيتِ فعلي بدهند؛ هر چند كه مشروعيت بالاستحقاق كماكان مربوط به حكومت معصوم است. ولايت فقهاء نيز از جمله تئوري‌هاست كه با توجه به كاربردي شدن آن در دوره معاصر، قرائت‌هاي گوناگوني از آن به وجود آمده است. به نظر مي‌رسد الگوي ديگري تحت عنوان «مشروطه» با ويژگي «شيعي» از متون علماي سلف قابل بازسازي باشد كه به نوعي، راهگشاي عمل امروزي نيز خواهد بود. تلاش انديشه‌وران معاصر در تبيين قرائتي ديني / فقهي از نقش و دخالت مردم در حكومت بي‌توجه به سنت، امكان‌پذير نيست و بي‌ترديد، مباحثي كه در موافقت يا مخالفت «مشروطه» طرح شد، يكي از تجربيات پيش‌روي معاصرين است. اگر چه منشأ اين گفتمان از دوره مشروطه و مشخصاً رسالة «تنبيه الامه» نائيني است، اما منطق دروني اين نظريه، هم‌آهنگي و انسجامِ آن را دارد كه وراي زمان و مكان مولدش به نشو و نما ادامه دهد. تلقي فقيهانه نائيني از حكومت و تلاش وي براي بازخواني فقه و بازيابي ظرفيت‌هاي آن در راستاي تشكيل حكومتي مشروطه و شرعي در عصر غيبت، و تداوم و تحول اين نظريه در آراي سید محمد باقر صدر و محمد مهدي شمس‌الدين، زير سايه سنگين شكست مشروطه تاريخي و جدال نائيني و شيخ فضل‌الله نوري به دست فراموشي سپرده شده است؛ در حالي­كه درخشش انديشه نائيني در خاستگاه فقهي تأملات او و تلاش وي در ايجاد سازوكاري براي تبديل قانون شرع به نظام حقوق مدون است. در حالي­كه تحليل‌هاي بسيار درباره واقعه مشروطه و برخي گفت‌وگو‌ها درباره تئوريسين آن انجام شده، تا كنون مكتب فكري ايشان به صورت منسجم و با تلقي «نظريه» مورد بررسي قرار نگرفته است. غلبه سپهر تاريخي مشروطه و گره زدن سرنوشت نظريه با آن چه در واقع رخ داد، به مانعي در فهم اين نظريه و تفاوت آن با ديگر اَشكال حكومت فقهي، تبديل شده است. با وجود آنكه چالش دو جناح مشروطه، چالشي ديني بود و از تفاوت در مباني فقهي سرچشمه مي‌گرفت، اما پايانِ ناخوشايند مشروطه و بر دار شدن شيخ شهيد، مشروطه را ميوه ممنوعه‌اي ساخت كه كمتر كسي به طرح و تبيين آن از منظر فقهي خطر كرده است. چنان چه خواهيم ديد، عدم تبيين فقهي مشروطه، راه را براي مصادرة آن به نفع نظريات مختلف چپ و راست باز گذاشته و هر يك بدون توجه به منازعات درون منطقي مشروطه، از زعم خود يار آن‌ شده‌اند. به نظر مي‌رسد صرف‌نظر از اين كه چه بر سر مشروطه تاريخي آمد، «نظريه مشروطه» به حيات خود ادامه داد و توأمان در آراي فقها، بازسازي شد، اساسي نو در فقه سياسي شيعه پايه‌ريزي كرد و ديدگاه فقها در اين پارادايم در خصوص چگونگي حكومت در عصر غيبت، محدوده امور حسبه، جايگاه عقل در نظام تشريع، وظايف اجتماعي مجتهدين، تحول يافت. چنان چه قادر به فهم روش فقهي استدلال‌هاي نائيني و رهروان او در اين عرصه شويم، امكان بازسازي نظريه «مشروطه شيعي» بنابر اقتضائات كنوني وجود دارد. الگوهاي تحليل ضرورت تبيين فقهي مشروطه، ناشي از ظرفيت بالاي اين نظريه براي پاسخ‌گويي است. كثرت مراجعه به مشروطه و تازگي تحقيقات منتشره در اين زمينه، نشان از پويايي و اهميت آن براي انديشه شيعي / ايراني دارد. غفلتي كه در خصوص بازخواني فقهي مشروطه شده؛ موجب گزيده بيني و كژتابي در فهم واقعه مشروطه و حرمان جامعه شيعي از پتانسيل نهفته درون آن شده است. تحقيقات خوبي در زمينه مشروطه با رويكردهاي تاريخ‌نگاري، جامعه‌شناسي، پوزيتويستي و ماركسيستي انجام شده است. تاريخ‌نگاراني از قبيل نويسندة «تاريخ بيداري ايرانيان»[i] و «واقعيات اتفاقيه»، مشروطه را به تنزل پادشاهان قجري و ظلم و فساد ايشان فرو كاسته‌اند. چنان چه شريف كاشاني مي‌نويسد: خوش‌گذراني و خودكامگي پادشاه، واگذاري امتيازات به اتباع بيگانه و گشوده شدن دروازه‌هاي ايران به روي كالاهاي خارجي سبب شد كه تمام رعاياي ايران از اعلي و ادني، در تكاليف زندگاني به سختي افتاده و مردم از حكومت متنفر گردند؛ لاجرم موجب شد كه بعضي از علما و برخي از طلاب و سادات و جمعي از تجار و كسبه همراه شده و مطلب بالا بگيرد.[ii] اين نوشته‌ها به ندرت از سطح وقايع فراتر مي‌روند. كسروي در «تاريخ مشروطه ايران» از زمره همين تحليل­گران محسوب مي‌شود. وي كه نسبت به نقش طبقات اجتماعي (تجار، روحانيون، روشنفكران و پيشه‌وران) در جريان مشروطه آگاهي داشت، در خصوص نقش روحانيون مي‌گويد: از روحانيون، دسته‌اي چون خواست‌هاي خود را در آن (مشروطه) نيافتند پس از چندي، خويش را از نهضت كنار كشيدند و يا حتي به مخالف با آن برخواستند و دسته ديگري از طريق مسالمت و محافظه‌كاري خارج نمي‌گشتند.[iii] نزد اين دسته از نظريات كه به اقتضاي روش تاريخ‌نگاري خود، از توصيف داده‌هاي تاريخي فراتر نمي‌روند، تاريخ مفهومي و تاريخ تحول مفاهيم شناخته شده نيست. دسته‌اي از نويسندگان تاريخ مشروطه نيز مقلدان تُنُك ماية اصول ماركسيسم ارتدكس هستند كه تجار و بورژوازي نوظهور ايراني را رهبران مشروطه مي‌دانستند.[iv] به نظر آنها اين انقلاب بايد راه انقلاب پرولتري آينده را هموار مي‌كرد. اين نوع تاريخ‌نويسي، صرف‌نظر از عدم مطابقت با واقعيت جامعه ايراني، بخشي از استراتژي سوسياليزم براي آگاهي‌زدايي در مناطق نفوذ امپراطوري روسيه بود كه مدت‌هاست اثر معتنابهي از اين دست مشاهده نمي‌شود.[v] تحليل مشروطيت، ذيل تاريخ روشنفكري ايران نيز مؤيد ديگري بر ناديده انگاشتن وجه شرعي مشروطه است. نوشته‌هاي فريدون آدميت ـ كه مجموع آنها را مي‌توان مهم‌ترين پژوهش‌ها درباره تاريخ مشروطيت ايران دانست ـ به طور عمده در قلمرو تاريخ و در مواردي، تاريخ روشنفكري در ايران جاي مي‌گيرد. بديهي است كه تاريخ روشنفكري، ناحيه‌اي در قلمرو انديشه است و تاريخ انديشه، تاريخ روشنفكري نيست. تاريخ‌نويسي كه دريافت عام و شاملي از تاريخ انديشه در ايران نداشته باشد، نمي‌تواند گره‌هاي تاريخ روشنفكري را بگشايد. تاريخ روشنفكري در ايران، تاريخ ايدئولوژي است، و همين امر موجب شد كه تاريخ انديشه در نظام توليد علم وارد نشود؛ اگر چه تبيين انديشه مي‌تواند پرتويي بر تاريخ روشنفكري بيفكند، اما عكس آن صحيح نيست. برخي از پژوهشگران سعي كرده‌اند با بهره‌گيري از جامعه‌شناسي سياسي به فهم مكانيسم تحولات مشروطه نائل شوند. آن مشروطه را چون پديده‌اي در گسترده نظام جهاني بررسي كرده و تأثير دگرگوني‌هاي اقتصاد جهاني (سرمايه‌داري غربي) را بر شالوده‌هاي فرهنگي، اجتماعي، اقتصادي و سياسي ايران مورد توجه قرار داده‌اند. بدين ترتيب، تحليل گسترده‌تري از جريان تاريخ معاصر ايران و از جمله نهضت مشروطيت ارائه نموده‌اند. نوشته‌هاي آبراهاميان[vi] يزداني[vii] و حسين آباديان[viii] از اين زمره است. روشن كردن زواياي مبهم تاريخ مشروطيت و ارائه تحليل موشكافانه از تعارض‌هاي طبقاتي، از جمله نكات مثبت و ارزنده اين روش مطالعاتي است، اما عدم توجه كافي به مباحث انديشه مشروطيت از محدوديت‌هاي آن است. دسته‌اي از همين پژوهش‌ها بر مقوله فرهنگ ايرانيان متمركز شده و با سئوال از «شكست مشروطه» سعي دارند از سرشت و سرنوشت آن مطلع شوند. در نظريه «تضاد ملت و دولت» كاتوزيان[ix] «مقاومت شكننده» جان فوران[x] و «مشروطه ايراني» آجوداني، آن چه بيشتر از همه قابل مشاهده است، توجه به فرهنگ سياسي، روحيات، ادراكات يا منش ايرانيان در عصر مشروطه است. دكتر كاتوزيان به دور محتوم و مكرر تاريخ ايران، يعني «استبداد ـ شورش ـ هرج و مرج ـ استبداد» دست مي‌يابد. وي در اين دور، اهميت تعيين‌كننده‌اي براي فرهنگ و روحيات ايرانيان قائل است و جامعه‌اي را ترسيم مي‌كند كه هم آزادي را نمي‌فهميده و هم در مواجهه با هرج و مرج، حسرت استبداد را مي‌خورده است. جان فوران، بيش از همه چيز به ساختارهاي سلطه و نقش ويرانگر عوامل بيروني كه در نهايت، در تعامل با مقاومت ايرانيان در مقابل استبداد، باعث شكنندگي آن شده، اشاره كرده است. در اين ميان، آجوداني با صراحت بيشتر و با نگرش سلبي، اساساً شكست مشروطه را نتيجه «كژ فهمي ايرانيان از مقوله مشروطه» يا به تعبير وي «تناقض مشروطه و تجدد» مي‌داند. در ريشه‌يابي اين عدم درك يا درك نادرست، آجوداني به تلقي شيعه به عنوان يك عامل تعيين كننده اشاره مي‌كند: ... ساختار جديد مفهوم دولت و ملت، آن‌گونه كه در مشروطيت ايران شكل گرفته بود، تماماً مبتني بود به ساختار تلقي شيعه از ملت و دولت. تا اين ساختار از طريق زبان، زبان تاريخي، و برداشت‌هاي متفاوت به درستي فهميده نمي‌شد، رويدادهاي تاريخي، زبان باز نمي‌كردند تا تناقض تجدد و مشروطيت ايران را به نمايش بگذارند.[xi] تحقيقاتي از اين دست در پي تقرير الگويي براي ديروز، امروز و فرداي جامعه ايراني هستند تا بتوانند ضمن توجيه گذشته، وقايع آينده را نيز پيش‌بيني كنند. در كنار عدم تطابق اين نظريات با كليت مشروطه، اطلاق آنها بر مقاطع مختلف تاريخ ايران با مشكلات جدي مواجه است. آجوداني تلاش كرده تا مشروطيت را همچون مقدمه انقلاب اسلامي توضيح دهد.[xii] و در اين ميان به «ناهمزمان‌خواني» منابع و «زبان تاريخي» توجهي نكرده است. آن چه مي‌توانست نقطه قوت جنبش مشروطه‌خواهي و قابل تداوم تا رسيدن به نقطه مطلوب باشد (تلقي ديني از مفاهيم)، در نظر آجوداني نقطه ضعف و عامل شكست آن شده است. در مجموع، رويكردهاي فوق، واقعه مشروطه را با نفي، نقد يا ناديده انگاشتن مباني فقهي مشروطه تحليل كرده‌اند. ناتواني تئوريك آنها در توضيح چالش دروني مشروطه كاملاً محسوس است. اين ناديده انگاري، زمينه را براي تبديل كژتابي به تحريف تاريخ و مصادره مواريث شيعي باز مي‌گذارد، تا آن­جا كه برخي با نقل قول ذيل از طرف شيخ فضل الله نوري، عملاً مشروطه را از پشتوانه‌هاي خود، تهي و منحرف مي‌كنند. نه من يك مرتجع بودم و نه سيد عبدالله و سيد محمد مشروطه خواه، مسئله صرفاً اين بود كه آنها مي‌خواستند بر من تفوق جويند و من مي‌خواستم بر آنها برتري يابم و هيچ مسئله ارتجاعي يا مشروطه در ميان نبود.[i] فقدان نظريه‌اي منسجم از مشروطه و مباني فكري فقهاي فعال در اين عرصه، زمينه را براي تاراج يكي از مهم‌ترين چالش‌هاي نظري فقه سياسي شيعه به نفع روشنفكري، غرب‌گرايي و ... باز گذاشته است. بيان طرح‌واره‌اي فقهي از مشروطه، مرزبندي مناسبي براي شناخت مشروطه و چالش‌هاي دروني آن است. صرف‌نظر از تحليل‌هاي فوق كه بر مسائل برون انديشه‌اي براي تحليل مشروطيت اتكا داشتند، آن دسته از نظرياتي كه داعيه‌دار مسائل نظري هم هستند، به اين بخش از مشروطه، توجهي نداشته‌اند. در يك سرِ طيف اين پژوهش‌ها، آرايي وجود دارد كه با بدبيني نسبت به تلاش‌هاي نائيني، اساس مشروطه را «دفع فاسد به افسد» مي‌داند. در اين تلقي، «مشروطه» مشتق از مصدر «شريطه» و «مشروطه‌زدگي» مساوي «قرطاس بازي»، «خريطه زدگي» و «جريده زدگي» است. احمد فرديد با اين مقدمات، مشروطه را چنين ارزيابي مي‌كند: سير تاريخ و حوالت تاريخي و تبليغات چنان بود كه آن­چه بر مشروطه چيرگي پيدا كرد، همان غربزدگي و نيست انگاري و طاغوت‌زدگي مضاعف و مكر ليل و نهارزدگي و فلك‌زدگي مضاعف بود و منورالفكري با همه لوازم آن و قبل از همه قبله يهودي...؛ با انقلاب مشروطه است كه ولايت مشروطه‌زدگان نسبت به يكديگر و نسبت به خداي اين مشروطه‌زدگان، به ولايت شيطاني منقلب مي‌گردد و اين خود، با دفاع از نهضت آزادي و آزادي‌خواهي و برابري و برابري‌خواهي.[ii] در اين تحليل، «برخي از علما ناخودآگاه به وسيله متجددين جهان اسلام گمراه شدند و فعالانه در انقلاب مشروطه‌ درگير شدند. آنها رژيم مشروطه را در عصر فقدان حكومت ايده‌آل، بهترين نوع حكومت و هم‌آهنگ با ضوابط اسلام مي‌دانستند و كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله نائيني، كمال چنين فكري بود.[iii] نائيني، ناآشنا به مباحث غرب و تحت تأثير «هواي اصالت بشر كه از غرب آمده بود» قرار داشت و «اين هوا در مباحث علم اصول او هم تأثير كرده بود».[iv] نتيجة اين تلاش‌هاي ناآگاهانة علما «مدد به تقدير غربي تاريخ ايران و غربي شدن شرق» بوده است. اين ديدگاه نه در روش و نه در محتواي مشروطه، انديشه‌اي را براي الگوگيري نمي‌بيند، بلكه مرور مشروطه صرفاً جهت عبرت تاريخي و جلوگيري از تكرار است. تلاش علما، به ويژه مشروطه‌خواهان، كوششي ناآگاهانه و تحت القاء متجددين بود كه نتيجه‌اي جز غربزدگي مضاعف به دنبال نداشت. برخي ديگر از پژوهشگران، روش فقيهانه نائيني را رد كرده و معتقدند: «چون نائيني از يك سو ميزان و عمق نو بودن مفاهيم جديد غربي را نمي‌داند و از سوي ديگر، اين مفاهيم را اصولاً اسلامي و خودي مي‌شمارد و نيز به دليل اين كه فقيه سنتي است و تحولي اساسي در بنيادهاي فكري و اعتقادي و ايدئولوژيك او صورت نگرفته، كوشش كرده است كه در چارچوب دستگاه فقه و اصول فقه به راه‌حل و گره‌گشايي مشروطيت دست بزند... اصولاً پديده حكومت و دولت، موضوعاً و به صورت عيني و واقعي، يك موضوع ديني نيست تا در چارچوب كلام و فقه و فقاهت، قابل طرح باشد. فقه به احكام فرعيه شرعيه مي‌پردازد و نمي‌تواند به پديده حكومت و قدرت نگاه كند. فقهي ديدن مسئله مهم حكومت، مشكل‌آفرين است. با پذيرفتن مبادي كلامي و فقهي هزار ساله نمي‌توان به مصاف مسائل تازه رفت».[v] آدميت هم در مشي روشنفكري خود، تحليل نائيني را قانع كننده نمي‌داند و آن را از اين جهت كه يك توجيه شرعي براي نظام مشروطگي است، داراي ضعف مي‌داند. وي معتقد است: «استدلال نائيني در رد قضيه استبداد ديني، سياسي و عقلي محض است و ديانت را كنار مي‌نهد، در توجيه شرعي مساوات هم استدلالش مضبوط نيست».[vi] برخي نيز با كم‌فروشي تلاش نائيني، انديشة او را در قياس با غرب قرار داده كه «مراد نائيني از مفهوم آزادي با آن­چه در غرب مي‌گذشت، مغاير بود و غربي‌ها از طريق استدلالات ديني به ضرورت برابري انسان‌ها نرسيده‌ بودند». بر اين اساس، انديشه نائيني، فاقد اصالت، و «نظريه استبداد ديني را نائيني از كواكبي و او هم از غرب گرفته است».[vii] پرسش از مشروطيت براي نائيني معنا نداشته و وقتي وي ادعا مي‌كند كه موضوعي را كه به آن مسبوق نيست مي‌داند و چيزي براي پرسش وجود ندارد، در واقع، اصل پرسش را معدوم مي‌كند. نتيجه اين قياسات، تناقض‌آميز ديدن انديشه نائيني است. اين دسته به صورت جدّي سئوال مي‌كنند كه «چه طور بعد از به كار بردن مفهوم عقل مستقل از سوي نائيني، وي از مفاهيم شرعي مانند امت استفاده مي‌كند؟ يا چگونه مي‌توان حكومتی تأسيس كرد كه به قول نائيني در ذات خود، برآيند وظايف نوعيه جامعه است، اما در عين حال، قانون اساسي‌اش موافق با مقتضيات مذهب باشد؟»[viii] اين تحليل‌ها بدون توجه به مباني فقهي و اصولي نائيني و منطق دروني مشروطه، و در عين حال، براي حفظ نائيني در اردوگاه دموكراسي‌خواهي، او را چنين تأويل مي‌برند كه: «ممكن نيست اصول و چارچوب قوانين حاكم بر جامعه بشري توسط يك تن و براي هميشه تعيين شده باشد؛ به نحوي كه نياز به دخالت عقل مستقل كه نماينده عام و قواي نوعيه جامعه است، در تدوين آنها احساس نشود؛ قضيه‌اي كه به گمان ما اعتقاد حقيقي و باطني نائيني را تشكيل مي‌داده است».[ix] در مقابل اين تحليل‌ها، آنها كه مشروطه را داراي خاستگاه ديني مي‌دانند نيز صرفاً به تعريف و تمجيد و بعضاً توصيف، بسنده كرده و هيچ‌گاه مباني فقهي اين انديشه بررسي نشده است. براي برخي از آنها نائيني از آن جهت جالب بود كه توانسته بود جبهه‌اي را مقابل روشنفكران ايجاد كند. «نائيني بين مشي فقهي (ايجاد نظم اجتماعي براساس ديدگاه فقه سياسي) و تجددطلبي بي‌پايه (گرايش به فرهنگ‌هاي بيگانه) تفاوت قائل شد. همچنين حالت تفريع و تطبيق قواعد كلي فقه را از التقاط و بدعت و تشريع جدا كرد».[x] مروري بر آراي نائيني، صدر و شمس‌الدين در كتاب «تحول گفتمان سياسي شيعه» و نيز «نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه» به چشم مي‌خورد. در كتاب اول به نسبت دانش سياسي شيعه با قدرت سياسي و شرايط تاريخي اجتماعي پيدايي آن پرداخته شده است؛ در نتيجه، نويسنده در بررسي دوره مشروطه با ايجاد تقابل بين ديدگاه‌هاي مشروطه‌طلبان و مشروعه‌خواهان، سعي مي‌كند پاسخ‌هاي هر يك در زمينه مسائلي مانند مبناي مشروعيت حكومت، انواع حكومت، آزادي، برابري، قانون و جايگاه ولايت فقها را توصيف كند. اگر چه وي تلاش نائيني را در «تأسيس يك مبناي جديد مشروعيت قدرت سياسي در انديشه شيعه» به «مشروعيت الهي ـ مردمي»[xi] مي‌ستايد، اما خاستگاه فقهي اين تأسيس و لوازم اصولي آن را بيان نمي‌كند. محسن كديور هم نائيني را در مرحله سوم تطور فقه سياسي شيعه و تحت عنوان «مشروطيت و نظارت» بررسي مي‌كند، و سيد محمد باقر صدر را تئوريسين نظريه «خلافت مردم؛ نظارت مرجعيت» و محمد مهدي شمس الدين را در قالب «دولت انتخابي اسلامي» تحليل مي‌كند. با وجود آن­كه نويسنده، هدف خود را دسته‌بندي و مقايسه نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه با يكديگر، آشنايي با مبادي تصوري و پيش‌فرض‌هاي مضمر و مباني تصديقي هر نظريه بيان مي‌كند.[xii] اما به ناچار در بسياري از موارد به توصيف اجمالي بسنده كرده و از بيان استدلالات و تحولات فقهي در هر نظريه بازمانده است؛ به علاوه آن­كه كوششي در راستاي فهم مباني مشترك اين آرا و تدوين نظريه‌اي منسجم و فراگير صورت نپذيرفته است. برخي از پژوهشگران از دور، اهميت متد فقهي نائيني در ترسيم نظريه‌اي جديد را درك مي‌كنند، اما توانايي بيان فقهي اين نوآوري را ندارند. در اين تحليل‌ها كه سيد جواد طباطبايي، سردمدار آن محسوب مي‌شود، گفتمان نائيني در قالب «چالش سنت و تجدد» و نوعي «همسازي انديشه كلاسيك و معرفت سياسي جديد»[xiii] تحليل مي‌شود. طباطبايي در اين زمينه تصريح مي‌كند: ايضاح سرشت اسلام، به عنوان ديانتِ مبتني بر شريعت، نخستين گام در فهم و تفسير آن است. تنها با پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي، چنين فهمي از اسلام پيدا شد و تبديل قانون شرع به نظام حقوق مدون، يگانه كوششي بود كه مي‌توانست صورت گيرد. تفسير اسلام، به عنوان ديانتِ شريعت، تنها با تكيه بر منابع و ابزارهاي مفهومي علوم اسلامي مانند توضيح منطقه فراغ شرع و بسط مبناي عرف، مي‌توانست امكان‌پذير شود.[xiv] نظريه نائيني از آن جهت براي طباطبايي در اوج است كه براساس فرضيه وي، حقوق شرع در كانون نظام سنت قدمايي ايران قرار داشت و از اين رو هر كوششي در جهت تجددخواهي مي‌بايست خود را در نسبتي جديد با آن كانون سنت قدمايي قرار مي‌داد. اين نسبت جديد، به نوبه خود، مي‌بايست تعادلي جديد ميان نظام سنت قدمايي و انديشه تجدد‌خواهي ايجاد مي‌كرد.[xv] برقراري اين نسبت، تنها به دست متشرعين امكان‌پذير بود و كوشش‌هاي برون‌ديني در جامعه ايراني راه به جايي نمي‌بُرد. براي نظريه مشروطه شيعي نيز نائيني در اوج است، اما نه از باب دعواي سنت و تجدد، كه از منظر نوآوري‌هاي فقهي و تلاشي كه او و رهروانش (صدر و شمس‌الدين) در پيوند ميان فقه و مصالح عرفيه انجام دادند. هنر اين نظريه، ابتناء مشروطه بر پايه فقه و اصول، و تدوين نظريه‌اي منسجم براي استنباط سلطنت عادله ولايتيه از متون ديني با روش فقهي مي‌باشد. چالش مشروطه از طريق ساختارهاي اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي و يا مقايسه آن با فرهنگ ليبرال ـ دموكراسي معاصر، قابل فهم نيست. اساس آن، نظري و اهميتش از بعد تئوريك، به ويژه براي فقه سياسي، است. نظريه مشروطه شيعي در پي بازسازي مشروطه از طريق گفتماني درون‌فقهي است. پروبلماتيك اين نظريه، پيوند سياست و فقه و بازخواني ظرفيت اجتهاد در زمينه ارائه قرائتي بر مبناي مشروطيت است. راه‌حلي كه انسجام لازم براي گذران امور جوامع شيعي در دوره غيبت را دارد. مشروطه شيعي مي‌توان مشكل حكومت در انديشه شيعي (در عصر غيبت) را به شكل ذيل ترسيم كرد: امام معصوم براي انجام وظيفه رياست و امامت، غايب است. منصب رياست، منصبي غصبي و حكومت، غاصب است، اما مردم نيازمند به حكومتي هستند كه نظام زندگي را نظم بخشد، و عملاً حكومت‌هايي در رأس جوامع شيعي قرار داشتند. پيش از اين در خصوص جواز همكاري با چنين حكومتي در چارچوب حد و مرزهاي مشخصي، آن هم بنا بر ضرورت و احياناً بنا بر وجوب امر به معروف و نهي از منكر و اقدام به واجباتي كه بدون حكومت انجام آنها ممكن نباشد، عمل مي‌شد. سپس حل موضوع مشروع بودن حكومت به يكي از دو راه ذيل صورت مي‌پذيرفت: نخست: به عهده گرفتن زمام اموري از سوي فقيه جامع الشرايط؛ از آن رو كه بهترين فرد براي اين منصب در غياب امام معصوم است. دوم: اجازه فقيه به شخص حكمران براي حكومت كردن. طبيعي است كه اجازه صادر نمي‌شود مگر براي كسي كه فقيه، اطمينان به حُسن تديّن و عدالتش دارد، يا ضرورتي به وجود آيد كه مقتضي پيروي از يك حاكم‌ـ اگر چه فاسق ـ باشد. در غالب موارد در تاريخ شيعه، حاكم مأذون نيست و فقيه هم قدرت كافي ندارد، حال آيا در اين شرايط هم تكليف شرعي، كوشش براي تصحيح قدرت و بازگرداندن آن به صورت شرع است؟ تقريباً تمامي فقها ـ تا پيش از نائيني ـ معتقدند تلاش واجب نيست. همگي فقها براي اقدام فقيه يا غير فقيه به واجبات حكومتي كه عنوان امور حسبيه دارد، ايمني از زيان و ضرر را شرط كرده‌اند و آن را مقدمه وجوبي اين كار دانسته‌اند كه عملاً اين امور را از دست آنها خارج مي‌كند.[xvi] برخلاف اين رويكرد، نائيني به شيوه جديد فقهي اتكاء مي‌كند. به نظر وي واجبات كفايي و از جمله وظايف حسبيه در هر حالتي ساقط نمي‌شوند. او مخصوصاً برخي عناصر مهم حسبيه، مثل حفظ نظام امت و حفظ كيان اسلام را يادآور شده و مي‌گويد: توانايي نداشتن فقيه براي انجام اين كار يا اقدام نكردن او به اين كار، وجوب اين امور را از بقيه مسلمانان ساقط نمي‌كند؛ چرا كه مخاطب براي اين امور، تنها فقيه نيست، بلكه همگان هستند، لذا مسئوليت اين واجبات به مؤمنين عادل و سپس عموم مؤمنان محول مي‌گردد.[xvii] بر اين اساس، بين عدالت حكومت و حفظ نظام امت، رابطه مستقيمي برقرار است: نظام امت در سايه حكومتِ جور حفظ نمي‌شود؛ زيرا اين حكومت، خائن و ناشايست است. از اين رو اقدام به وظايف حسبيه به نحو مطلوب، مستلزم وجود حكومت عادل و امين است تا به نمايندگي از جامعه به اين امور اقدام كند. «مشروطه شيعي»، معضل «مقدور نبودن تصحيح كامل حكومت» را به «تصحيح آن چه مقدور است» تبديل مي‌كند.[xviii] و تحديد حكومت را در دستور كار قرار مي‌دهد؛ در حالی­كه نظريات ديگر به تقليل وظايف فقيه به اندازه توانايي رسيده‌اند. در واقع، نظريه مشروطه شيعي به مسئله «تكليف»، اهتمام ورزيده؛ در حالي­كه ديگر نظريات، معطوف به «مكلف» است. خاستگاه اين اختلاف در نقطه شروع اين نظريه است. در حالي­كه نظريه مشروطه، بحث خود را از قضيه «حكومت» آغاز مي‌كند، ديگر نظريه‌پردازان، اين مسئله را از «قضاوت» و وظايف قاضي و منبع مشروعيت آن شروع كرده‌اند و به ولايت فقيه رسيده‌اند و همان صفات قاضي را براي حاكم لحاظ كرده‌اند. در اين روش، از حاكم و شرايط آن در متن و به تبع آن، بحث حاكميت مطرح مي‌شود. در اين گفتمان،‌ اقدام يك شخص خاص در به دست گرفتن حكومت، فرع امامت محسوب نمي‌شود، بلكه جزء مشاركت مردم در منافع عمومي است و در نتيجه، حق هر فرد است كه شخصي را انتخاب كند كه در مديريت سهمش از اين مشتركات،‌جانشين او گردد.[xix] مرحوم محمد باقر صدر با به كارگيري دو عنصر حق خداداد خلافت انسان و نظارت ديني مرجع صالح، عملاً حكومت را از مصاديق احكام واگذار شده به عقول مردم برشمرده و تصريح نموده كه «شكل و فرم حكومت اسلامي، حكومت مشروطه است».[xx] محمد مهدي شمس الدين با توسعه مباني فقهي گذشته، نظريه مشروطه شيعي را به حد اعلي ظرفيت خود رساند. نظريه او مبتني بر: 1. قاعده عدم ولايت بر انسان‌ها (به استثناء انبياء و ائمه)، 2. مردمي بودن مشروعيت حكومت در عصر غيبت، و 3. تفكيك قضاوت از حاكميت در عصر غيبت است كه از آن نتايجي مي‌گيرد: نخست، سريان ولايت در قضاوت به ولي فقيه در عصر غيبت و رها ماندن حكومت در دست مردم؛ دوم نقش مرجعيت و فقاهت، ارشاد و هدايت مردم است نه حاكميت بر مردم، و حكومت ـ به استثناء انبياء و امامان ـ مخصوص هيچ صنف يا طبقه خاصي نيست. بر اين اساس، شمس‌الدين، توصيه‌هايي در زمينه ترجيح تخصص بر تعهد و شورايي اداره كردن امور دارد. نقش فقيه به مجتهد ناظر در اين نظريه تقليل پيدا كرده و حكومت بر مبنايي فقهي، در يك روند عرفي حركت مي‌كند. نظریه­ها نظريه مشروطه شيعي به سه روايت فقهي قابل گفت‌وگو است. در ادامه، مباني مشترك (و بعضاً تفاوت‌هاي) اين قرائت‌ها را خواهيم گفت و جا داشت پيش از بيان نظريه‌ها، مفاهيم اساسي آن، از قبيل مشروطه، حريت، مساوات، قانون، مجلس و ... تعريف مي‌شدند، اما با توجه به بناي اختصار در اين نوشتار و تنوع برداشت از اين مفاهيم، به ارتكاز ذهني در خصوص اين مفاهيم اكتفاء و به بيان كلياتي از اين سه قرائت عبور مي‌كنيم. مرحوم نائيني: نظريه نائيني در خصوص تصوير شيعي از حكومت مشروطه به اجمال چنين است: 1. تمامي اصول و مباني دولت مشروطه از كتاب خدا و سنت رسول اخذ شده و اجراي اين نظريه، احياي دوباره دين حنيف است. 2. حكومت، متكفل دو وظيفه اصلي است: حفظ نظامات داخليه مملكت و تحفظ از مداخله اجانب. 3. امور نوعيه، راجع به تدبير كشور، نظم شهرها و ... ـ كه از وظايف سلطان هر مملكتي است و رها كردن آن هرگز مورد رضايت شارع مقدس نيست ـ از اهم امور حسبيه مي‌باشد.[xxi] اين گونه وظايف يا حكمشان بالخصوص معين و در شريعت مضبوط است، و يا اين­كه به واسطه عدم اندراج در تحت ميزان مخصوصي، به نظر و ترجيح وليّ زمان يا مأذون او موكول شده است. قسم اول با تغییر زمان و مکان، قابل تغییر نیست، اما نوع دوم، تابع مصالح و مقتضیات زمان و مکان است. شورا در قسم دوم، جريان دارد و مشاركت عمومي با مشورت با عقلاي امت حاصل مي‌شود. در صورت عدم اتفاق نظر بين منتخبان مردم مي‌بايد به اكثريت آرا عمل شود. رجوع به اكثريت آرا در اين گونه امور، مورد تأیيد شرع، عقلاء و از باب مقدمه حفظ نظام واجب است. 4. اگر چه نيابت فقهاء در امور حسبيه به اثبات رسيده است، لكن تصدي شخص مجتهد بالمباشره لازم نيست و اذن او كافي است. 5. قوام حكومت مشروطه، موقوف بر دو امر است: يكي، تدوين قانون اساسي كه در نظر نائيني، اين قانون در سياسات و نظامات نوعيه به منزله رساله عمليه در ابواب عبادات و معاملات مي‌باشد. دوم، نظارت و محاسبه وكلاي مجلس و جلوگيري از هر گونه تعدي و تفريط. چنان­چه نائيني معتقد است حاكم، يكي از مشتركين (شهروندان) است كه حقوق مشتركه نوعيه را سرپرستي مي‌كند؛ بنابراين، از نوعي وكالت برخوردار است. نائيني در مقابل مفهوم ولايت، مبحث وكالت را اساس مباحث خود قرار مي‌دهد. از نظر او ولايت، همان وكالت در حوزه عمومي است. حاكم، يكي از شهروندان است كه حكومت را به دست گرفته و در اين ميان، شرط شرعي بودن تصميمات، از بديهيات شروط وكالت است.[xxii] نكته مهم در اين نظريه، تأسيس دولت در منطقه فراغ تشريعي است. به زعم نائيني، اساس سلطنت ولايتيه مبتني بر مشاركت تمام ملت در نوعيات مملكت است. نوعيات، امور عمومي­یی هستند كه خارج از دايره شريعت قرار دارند، ولي غير شرعي هم نبايد باشند.[xxiii] نظريه حكومت مشروطه مرحوم نائيني را مي‌توان نظريه تحديد حكومت جور ناميد. نائيني نه بحث جنسيت را در وكالت مطرح مي‌كند و نه مي‌گويد كه نماينده مجلس حتماً بايد مسلمان باشد؛ زيرا زعامت امور نوعيه، اصلاً اسلامي نيست كه نمايندة آن مسلمان باشد. اين نظريات توسط شمس الدين در لبنان پي‌گيري شد كه حتي بر آن است كه رئيس‌جمهور مي‌تواند مسيحي هم باشد. محمد باقر صدر: در نظر صدر، اصل خلافت از سوي امت است و در اين ميان، فقها بر امور نظارت دارند. وي سه نظريه را به ترتيب زمان بيان كرده است: 1. نظريه حكومت انتخابي براساس شورا: وي اين نظريه را در سال 1378 ﻫ ق، در تعاليم حزبي «الاسس الاسلاميه» ابراز كرده است. 2. نظريه ولايت انتصابي عامه فقيهان: اين نظريه در سال‌هاي 1359 و 1396 ﻫ ق، در رساله‌هاي علميه حاشيه منهاج الصالحين و الفتاوي الواضحه عرضه شده است. 3. نظريه حكومت امت و نظارت فقها: صدر، اين نظريه را يك سال قبل از شهادت خود در آستانه پيروزي انقلاب اسلامي ايران در سال 1399 ﻫ ق، در مجموعه مختصر «الاسلام يقود الحياة»، به ويژه در حلقه دوم و چهارم اين مجموعه به نام‌هاي «لمحه الفقهيه تمهيديه عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية في ايران» و «خلافة الانسان و   شهادة الانبياء» به رشته تحرير در آورده است. اين نظريه كه رأي نهايي شهيد صدر درباره دولت اسلامي تلقي مي‌شود، تركيبي از دو نظريه پيشين وي است. صدر با به كارگيري دو عنصر حق خداداد خلافت انسان و نظارت ديني مرجع صالح، حكومت مورد نظر خود را طراحي كرده است. در نظر او اداره جامعه انساني، سياست و تدبير امور آن از شئون خلافت الهي انسان است. انسان به عنوان جانشين خداوند، حاكم بر سرنوشت خود شده است، اما مي‌بايد در چارچوب شرع عمل كند. امت، خلافت خود را براساس دو قاعده قرآني اعمال مي‌كند: الف) قاعده شوري: حوزه شوري، موارد غير منصوص است. ب) ولايت مؤمنين و مؤمنات بر يكديگر به طور مساوي: امت، خلافت خود را بر اساس مشورت همگاني و رأي اكثريت (در زمان اختلاف آرا) متبلور مي‌سازد. جهت نهادينه كردن دو قاعده قرآني ياد شده، دو قوه مقننه و مجريه در چارچوب قانون اساسي توسط امت اداره مي‌شود. امت در اعمال خلافت خود در اين دو قوه در مقابل خداوند مسئول است. با اين حال، نقش مردم در قوه مجريه، در اين نظريه از نقش مردم در قوه مجريه در نظريه دولت مشروطه نائيني كمتر است؛ زيرا در اين نظريه، رئيس قوه مجريه از سوي مرجعيت، نامزد مي‌شود يا نامزدي وي مورد تأييد قرار مي‌گيرد، و سپس به رأي مردم رجوع مي‌شود. واضح است كه از اين حيث، نقش مرجعيت، بيش از نقش مردم خواهد بود. قوه قضائيه نيز زير نظر نهاد مرجعيت، انجام وظيفه مي‌كند و تنها نهادي است كه خارج از خلافت مردم قرار دارد. محمد مهدي شمس الدين: وي با طرح نظريه «ولايت امت بر خويش»، در واقع در صدد بود تا جدال هميشگي دموكراسي و شريعت را از ميان بردارد. در نظر وي قانون شرع بايد بتواند خود را با مقتضيات زمانه وفق دهد و چنين توانايي در جوهره دين وجود دارد. علامه شمس‌الدين در كتاب «في الاجتماع السياسي الاسلامي» مي‌خواهد اين سخن را بيان كند كه اسلام بالذاته، ديني سياسي است و جدايي دين از سياست، امري خارجي نسبت به اسلام است. چنين نگرشي به زندگي اجتماعي، محصول تمدن غربي است. به نظر شمس‌الدين، غربيان، آگاهانه عليه مسلمانان به ستيز برخواسته‌اند و بر اين باورند كه غلبه بر مسلمانان در گرو از بين بردن تعلق مسلمين نسبت به كتاب و سنت است. بر همين مبنا شريعت در نظريات شمس‌الدين، اهميت مي‌يابد. اصول احكام وي در باب دولت را مي‌توانيم به طور ذيل خلاصه كنيم: 1. احكام الهي ثابت (شريعت)، احكام نهايي كه زير پا گذاشتن آنها در هيچ شرايطي مجاز نيست. احكام متعلق به نظام عبادات، نظام خانواده، مسائل جنسي (مرتبط با سلطه انسان بر بدن خود و بدن ديگران)، مسائل ربا از جمله احكام ثابت شرعي محسوب مي‌شوند. غير از موارد ياد شده در شريعت، احكام ثابت ديگري يافت نمي‌شود. در آن چه مربوط به نظام سياسي و دولت است، احكام ثابت ديده نمي‌شود. احكامي كه براي تنظيم روابط مختلف اجتماعي، اعم از اقتصادي، سياسي، روابط خارجي لازم است، احكامي متغير و زمان‌مند هستند كه با از دست دادن مصلحت اجتماعي مقتضي آنها زمانشان به سر مي‌رسد. اين احكام، مولود اداره جامعه در تنظيم امور خود است. اينها احكام شرعي نيستند. و در فقه به اين­گونه احكام، تبريرات مي‌گويند. «تبريرات، حتي اگر در فقه همه ذكر شوند، احكام شرعي نيستند. بسياري از مسائل غير فقهي در فقه، مورد بحث قرار گرفته است». 2. بيان احكام ثابت شرعي بر عهده فقيهان است. در زمان غيبت معصوم ˜ ، فقيهان به منصب قضاوت منصوب شده‌اند، اما فراتر از اين دو مورد، از جمله در سلطه سياسي و حاكميت دولت، ولايت عامه فقيهان ثابت نشده است، و ايشان در تدبير امور سياسي، نايب امام ˜ محسوب نمي‌شوند. 3. در زمان غيبت معصوم ˜ ، امت بر مقدرات سياسي خود در چارچوب شريعت اسلامي و بر مبناي آن ولايت دارد. انسان در حيات خود، مسئول و ولي جامعه خود است. از آن­جا كه امت بر سرنوشت و مقدرات خود حاكم است، شكل نظام سياسي خود را كه در جميع مراحل، مبتني بر شوري است، انتخاب مي‌كند. فقاهت از شرايط رئيس دولت منتخب اسلامي محسوب نمي‌شود. 4. دولت مي‌بايد با طبيعت جامعه‌اي كه از آن جوشيده مي‌شود، تناسب داشته باشد. دولت بايد از درون ملت بجوشد. به عقول مردم ايمان داشته باشد و از تجربه بشري استفاده كند. مشروعيت دولت در عصر ما مبتني بر رأي مردم است. در ادامه، مباني فقهي مشترك اين گفت‌‌وگوها را بررسي مي‌كنيم. مباني قسمت مهم اين نظريه، ارجاع آن به مباني فقهي و اصولي و بهره‌برداري از ادبيات فقيهانه براي تبيين آن است. فقه سياسي معاصر شيعه بر دو مبناي متفاوت و مهم استوار است كه هر دو در تحقيقات و جريان‌هاي فقهي ـ سياسي دوره قاجار ريشه دارند، يكي، انديشه‌هاي معطوف به ولايت سياسي فقيهان كه در آثار ملا احمد نراقي و شيخ محمد حسن صاحب جواهر گسترش يافته و قرائت‌هاي گوناگون ولايت فقهاء را در پي داشته است. ديگري، مبناي فقهي شيخ مرتضي انصاري و تداوم آن در آخوند خراساني است.[xxiv] كه بعدها نمايندگي آن را نائيني، صدر و شمس‌الدين بر عهده گرفتند. خلاصة ديدگاه اخير در خصوص ولايت فقها بدين ترتيب است. كه پس از تقسيم مناصب فقيه جامع الشرايط فتوا به منصب افتاء، قضاء و ولايت در تصرف اموال و انفس، به بحث در خصوص قسم اخير مي‌پردازد و ولايت فقها را به دو صورت تصوير مي‌كند: 1. استقلال در تصرف، 2. ولايت در اذن، به نظر شيخ انصاري، «ولايت به وجه اول جز آن­چه بسا از اخبار وارده در شأن علما تخيل مي‌شود، به عموم ثابت نشده است».[xxv] در خصوص ولايت در اذن هم شيخ، قاعده‌اي كلي تأسيس كرده و مي‌گويد: هر معروفي كه اراده تحقق آن مورد نظر شارع است، اگر معلوم نباشد كه وظيفه شخص خاصي يا گروه خاصي است و يا عموم قادر به انجام آن است، و احتمال داده شود كه وجود يا وجوب آن مشروط به نظر فقيه است، رجوع به فقيه در اين مورد واجب است. پس اگر فقيه با توجه به ادله به اين نتيجه رسيد كه به صورت خاص، منوط به نظر مستقيم امام يا نايب خاص او نيست و توليت آن جايز است، متولي آن مي‌گردد، به صورت مباشرت (مستقيم) يا استنابت (غير مستقيم). در غير اين صورت، آن امر تعطيل كرده و توليتش را عهده‌دار نمي‌شود.[xxvi] شيخ انصاري، بحث از اختيارات فقيه در حوزه سياسي را بر مدار «شك في كون المطلوب مطلق وجوده او وجوده من موجد الخاص» مورد تأمل قرار مي‌دهد. به نظر او مدلول روايات موجود، تنها و تنها ثبوت ولايت فقيه در اموري است كه مشروعيت انجام آنها مفروض باشد و با فرض فقدان فقيه، قيام كفايي مردم نسبت به آنها منظور شده است. در نتيجه، ادلّه ولايت فقيه صرفاً نوعي اولويت به فقيهان مي‌دهد. شيخ انصاري با تكيه بر تحليل فوق، دو مقام را از هم متمايز مي‌كند: الف) وجوب ارجاع معروف «مأذون فيه» (معروفي كه مطلوب است و مشروعيتش به حضور امام نياز ندارد و فقط نوعي اولويت براي فقيه لحاظ شده است) به فقيهان؛ تا اين­كه خصوصيات آن امر بر طبق رأي و نظر فقيه صورت گيرد، مثل تجهيز ميّت بدون ولي. ب) تصرف، و مشروعيت تصرف ويژه فقيه در عرض و جان و مال. به نظر شيخ، با روايات موجود، فقط قسم اول ثابت مي‌شود. هر چند «افتاء» در مقام ثاني به «مشروعيت و عدم آن» نيز از وظيفه مجتهد است.[xxvii] ديدگاه فوق از شيخ انصاري، معناي سياسي مهمي دارد كه هر چند فقيه، ولايت سياسي ندارد، اما وظيفه دارد و بايد درباره تصرفات ديگران در اين موارد (قسم دوم) فتوا بدهد. به عبارت ديگر، فقيه درباره نظرخواهي مردم در خصوص مشروعيت و عدم مشروعيت تصرفات ديگران در حوزه سياست نمي‌تواند ساكت باشد و بايد نظر شرعي خود را بيان كند. روشن است كه چنين اظهار نظري، بنا بر مبناي شيخ، ناظر به اعلام عدم مشروعيت تصرف غير فقيه خواهد بود؛ امري كه توسط شاگردان شيخ درباره تنباكو و مشروطه‌خواهي تحقق يافت. با چنين برداشتي، فقيه، حضوري متفاوت از نظريه اول، در سياست دارد. چنين حضور اساسي، البته بنياد روحاني و ديني دارد و به لسان فتواي شرعي آشكار مي‌شود. مي‌توان گفت كه در اين الگو، سياست (دولت) و روحانيت (مرجعيت) دو روي يك سكه نيستند، بلكه دو حلقه جداگانه‌اي هستند كه حلقه روحاني، نقش تعيين كننده در كنترل و نظارت و تعديل حوزه سياست دارد. اين مقدمة دراز دامن را از آن جهت در مطلع اين بخش آورديم تا پرتویي باشد بر اولين و مهم‌ترين مبناي نظريه مشروطه، و آن، ديدگاهي در باب ادلة ولايت فقيهان است كه حداكثر بر امر قضاوت دلالت داشت؛ در امور عرفي نيز مجتهدين ناظر بر اسلامي بودن قوانين قضايي خواهند بود. حضور، تداوم و تحول اين مبنا در نظريه مشروطه شيعي كاملاً اثرگذار است. به موازات اين چرخش مهم در فقه سياسي شيعه، نوشته‌هاي علماي اين دوره، گوياي دغدغة ديگري نيز است كه در برداشت‌هاي فقهي و ارجاعات اصولي آنها تأثير گذاشته است. آخوند خراساني، يكي از سه عالم بزرگ نجف، و اثرگذارترين كانون مشروطه‌خواهي، اين دغدغه را چنين بيان مي‌كند: زمان و عصر ما در آستانه تحول است، دير يا زود، تحولات سياسي و اجتماعي رخ خواهد داد اگر عالمان دين كه مدعي رهبريت جامعه اسلامي را دارند، يا بايد خود زمام فكري نهضت را به دست گيرند و يا از ادعاي خود، صرف‌نظر نمايند و گرنه، ديگران (و بيشتر انديشه‌وران لائيك) اين مهم را انجام خواهند دارد.[xxviii] اين تلقي كه به زبان‌هاي مختلف بيان شده است.[xxix] جنبشي را در برداشت‌هاي علماء از متون فقهي و كاربرد اصول به همراه داشت كه ديگر همراهي با وضع موجود را بر نمي‌تافت. در اكثر رساله‌هاي فقهي، مدافعين مشروطه، اين عقب‌ماندگي مسلمانان از دنياي اطراف خود را بيان و راه‌حل آن را رفع استبداد داخلي دانسته‌اند. شيخ انصاري در بحث بيست‌و‌سوم از «مكاسب محرمه» با اشاره به شرايط سياسي زمان خود مي‌نويسد: «معونة الظالمين في ظلمهم حرام بالادلة الاربعه و هو من الكباير».[xxx] اگر چه شيخ در راستاي تحقق اين مبنا اقدامي نكرد؛ اهميت نظر او در دوره‌هاي بعدي مشخص شد؛ آن­جا كه آخوند خراساني در حكم معروف به «جهاد عليه ولايت جائر» تصريح مي‌كند: اليوم همت در دفع اين سفّاك جبار و دفاع از نفوس و اعراض و اموال مسلمين از اهم واجبات، و دادن ماليات به گماشتگان او از اعظم محرمات، و بذل جهد و سعي بر استقرار مشروطيت به منزله جهاد در ركاب امام زمان ارواحنا فداه، و سرمويي مخالفت و مسامحه به منزله خذلان و محاربه با آن حضرت است.[xxxi] اين دغدغه فكري و احساس مسئوليت تاريخي كه علما بر دوش خود مي‌ديدند، از چند جهت، بحث‌هاي فقها را تحت تأثير خود قرار داد: الف) تحول در مفاهيم فقهي در راستاي ارائه راهكار به جامعه شيعي براي عبور از اين مرحله تاريخي. براي نمونه، «امر به معروف و نهي از منكر»، خوانشي نو يافت و ضرورت مبارزه با ظلم و وجوب افتاء بر عدم مشروعيت تصرفات جوري سلطان و دربار، ذيل آن قرار گرفت. نويسنده رساله آفتاب و زمين با يادكرد جنايت‌ها و ستم­پيشگي­هاي شاهان مي‌نويسد: چيزي كه مجوز اين همه اعمال ناشايست شده بود، همانا عدم تفكر و مرعوبيت بي‌جايي بود كه در افراد ملت يافت شده. خود را گول زده تنها به الفاظ بي‌معني دلخوش كرده، چشم از حقايق و معنويات پوشيده بوديم و در ظاهر، مسلمان و ايراني بوديم؛ اما در باطن چه مسلمان و چه ايراني؟ زيرا كه يكي از فروع اسلام و اركان دين ما امر به معروف و نهي از منكر بود و اگر ما آن را ترك نمي‌كرديم و حافظ آيين خود بوديم، به طور كلي و قطعي مي‌توان گفت كه آن­چه كردند نمي‌توانستند كرد و آن­چه نكردند بايستي كرده باشند.[xxxii] از ديگر مفاهيمي كه تفسيري نو از آن شد، اصل مشورت و احياي آن به عنوان مبناي تشكيل مجلس قانون‌گذاري است. نظريه‌پردازان مشروطه با تمسك به سيره نبوي و علوي، به لازم و ناگزير بودنِ به كار بستن شورا در حكومت ديني اشاره كرده‌اند: دلالت آيه مباركه و شاورهم في الامر، كه عقل كل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاء امت مكلف فرموده‌اند، بر اين مطلب در كمال بداهت و ظهور است؛ چه بالضروره معلوم است مرجع ضمير جميع نوع است و قاطبه مهاجرين و انصار است، نه اشخاص خاصه و تخصيص آن، به خصوص عقلا و ارباب حل و عقد از روي مناسبت حكميه و قرينه مقاميه خواهد بود، نه از باب صراحت لفظيه. و دلالت كلمه مباركه: (في الامر) كه مفرد محلي و مفيد عموم اطلاقي است بر اين­كه متعلق مشورت مقرره در شريعت مطهره، كليه امور سياسيه است هم، در غايت وضوح و خروج احكام الهيه، عزّ اسمه، از اين عموم، از باب تخصص است نه تخصيص».[xxxiii] نويسنده رساله مكالمات مقيم و مسافر نيز، با چنگ زدن به آيه 36 سوره احزاب به امور روشن در شرع، چون احكام ميراث و نكاح و امور ناروشن در شريعت همچون حفظ ثغور و حفظ انتظام و ... تقسيم و جايگاه مشورت را قسم دوم دانسته و بر اين اساس، مشروطه را همان اسلام معرفي كرده است.[xxxiv] نويسنده رساله آفتاب و زمين براساس همين اصل، مشروعيت ركن‌ها و عنصرهاي سامان‌دهنده مشروطيت را توجيه كرده و آن را ناشي از روح مشروطيت دانسته است.[xxxv] در اين فضا مفهوم «حسبه» نيز تحول يافت. پيش از اين، وظايف حسبيه بين ولايت بر يتيمان و سفيهان و نظارت بر ارث كسي كه وارث ندارد، دعوت و تبليغ ديني و امر به معروف و نهي از منكر نوسان داشت. اين امور از وظايف قاضي يا حاكم شرع بود، نه وظايف حكومت يا رهبر. به همين دليل، محدثين و سپس فقها، بيشتر احكامِ اين وظايف را در بخش قضا آورده‌اند، بلكه دلايل ولايت فقيه هم ضمن بخش قضا بررسي شده است. تئوري مشروطه شيعي، وظايف حسبيه را به چارچوب اصلي‌اش، يعني وظايفي كه بر همه، انجام آن به صورت كفايي واجب بوده و شخص خاصي براي آن مورد خطاب واقع نشده است، بر مي‌گرداند. اين امر، شامل همه واجبات عمومي، از حفظ نظام و وحدت و استقلال ملت تا رسيدن به وسایل ترقي و پيشرفت و تحول نظام اجتماعي مي‌شود. همه مكلفين، مأمور به انجام اين وظايف هستند و با جانشيني حكومت از سوي مردم در امور مشترك، اين وظايفِ تكليفي به دولت واگذار مي‌شود تا به انجام آنها به وكالت از جامعه اقدام كند.[xxxvi] يكي ديگر از مباني اين نظريه، توسعه در مفهوم «وكالت» و استفاده از آن در امور اجتماعي است. بر اين اساس، توجيه فقهي نمايندگي مجلس و اختيارات آن، ناشي از وكالت مردم است. اولين عنوان در بحث وكالت نيز بحث آزادي و حقوق است، همچنين فقها وكالت را جزء حقوق مي‌دانند. دومين عنوان، پيچيدگي زندگي انسان امروزي است كه ضرورتاً او را به سوي وكالت سوق مي‌دهد؛ در نتيجه، عملاً وكالت با نوعي تقسيم كار همراه است. ويژگي مهم وكالت، «جايز» بودن آن است كه موجب مي‌شود در هر زماني، امكان عبور از آن وجود داشته باشد. ضمناً برخي شرايط كه در عقود ديگر جاري است، در آن وجود ندارد، مثلاً خيار شرط در آن وجود ندارد. همچنين غير از بلوغ و عقل، شرط ديگري در آن وجود ندارد و اموري از قبيل توانايي در موضوع وكالت و آشنايي به زبان موضوع وكالت، صرفاً شروط ترجيحي هستند و حتي عدالت و مذهب‌ ـ‌ الا در موارد خاص ـ در آن شرط نيست. اموري از قبيل آزادي، رضايت، مالكيت‌پذيري و موضوع وكالت و شروط وكالت از پيش‌فرض‌هاي وكالت مي‌باشند. نظريه مشروطه شيعي سعي مي‌كند با بهره‌برداري از وكالت فقهي نشان دهد كه چگونه مردم مي‌توانند در سياست دخالت كنند. تلقي وكالت به عنوان يك نوع قرارداد واگذاري، در مركزيت اين نظريه قرار دارد. پاي‌بندي به لوازم وكالت در نمايندگي مجلس، ضمن فراهم‌آوري، پشتوانه‌اي شرعي براي نمايندگي مجلس، آشكارا با شرايط نمايندگي معاصر، تفاوت‌هايي دارد كه همين ريزه‌كاري‌ها، اطلاق قيد «شيعي» به «مشروطه» را معنادار مي‌سازد. ب) تحول ديگر به مدخل ورود امور سياسي به مباحث فقهي بر مي‌گردد. پيش از اين، فقها بحث خود را از حاكم آغاز مي‌كردند و در مقابل اين پرسش كه در دوره غيبت، چه كسي لياقت و شايستگي‌هاي لازم براي تصدي جانشيني او را در امور اجتماعي دارد، بر داناترين و با تقواترين مردم (يعني فقها) تأكيد مي‌كردند. اما نظريه مشروطه شيعي، بحث خود را از حاكميت آغاز كرده و مشروعيت حكمروايي را به اعمال حكومت و اقدامات عملي‌اش بر مي‌گرداند نه به وجود شخص خاصي در رأس آن؛ چه آن شخص، فقيه باشد يا غير فقيه. بر اين اساس با وجود مشاركت مردم و نظارت فقها، سخن از صفات ذاتي حاكم در رده دوم قرار مي‌گيرد. ج) اصول فقه از ديگر عرصه‌هايي بود كه تحت تأثير نگاه نوين فقها قرار گرفت. نظريه‌پردازان مشروطه شيعي با تقسيم احكام به مستقلات عقلیه و غير مستقلات عقليه و تقسيم دومي به منصوص ـ كه غير قابل تغيير است؛ و ما لانص فيه، يعني وظايفي كه دليل روشني ندارند و بنا بر زمان و مكان تغيير مي‌كنند ـ بخش بزرگي از سياسات نوعيه را از نوع دوم دانسته و اصلي كه بايد در مورد آن جاري كرد را اصالة الاباحه و برائت مي‌دانند (نه حذر و احتياط) بنابراين، ميداني در عرصه عمل بدون حكم وجود دارد كه شارع به مردم اجازه داده است تا با گذراندن قوانين و آيين‌‌هاي اجتماعي و «با امضاء و اذن مَن له الامضاء و الاذن» به تكليف خود عمل كنند. به علاوه، آن­كه در ابتداي تقسيم، يكسري احكام، جزء مستقلات عقليه بودند كه عقل آدمي (به تنهايي) آنها را مي‌فهميد. در نتيجه، عملاً نظريه مشروطه شيعي، دو مبنا براي آزادي عمل و وضع قانون براي گذران زندگي روزمره دارد: نخست: مبنايي كه از احكام شرعي مي‌آيد؛ يا از عمومات مثل اباحه، و يا از دليل خاص فهميده مي‌شود. دوم: مبنايي كه از ترخيصات عقل عملي مانند برائت و اباحه عقليه مي‌آيد. سريان اين اصول در اجتماع و اجتهاد احكام از آن، به اقتضاي تحول در مبنا، تحول در احكام را نيز به دنبال خواهد داشت. استفاده گسترده از قرآن در فقه، به ويژه فقه حكومتي از ديگر ويژگي‌هاي روش فقاهتي اين نظريه است. تفسيرهاي نويني كه اين نظريه‌پردازان از آيات قرآني، براي اثبات مدعاي خود مي‌كنند، در بسياري از موارد، موجب اسكات خصم شده است. در سطور گذشته به نمونه‌اي از اين تفسير و بهره‌برداري فقهي آن در موضوع مشورت و شورا اشاره كرديم. د) پذيرش اين رويكرد در فقه، لوازم خاص خود را به همراه دارد و از آن جمله، عبور نظريه مشروطه شيعي از نظريه «حكومت جور» در عصر غيبت است. اگر چه نظريه‌هاي اوليه مشروطه شيعي، كماكان تحت سيطره حكومت جور هستند، ولي در تداوم و تحول اين نظريه با اذن فقيه يا مشاركت مردم، لباس جور از سلطنت، خلع و با مشروعيت يافتن آن، به مشروعه هم تبديل مي‌شود. دفاع از مشروعيتِ مشروطه در محدوده الگوي حاكم جائر، قابل ارائه نبود. جمع‌بندي و خاتمه بررسي فقهي مشروطه و تحولات نظري اطراف آن، ضرورتي راهگشا براي وضعيت جوامع اسلامي / شيعي در وضع كنوني است. در حالي كه بسياري از نظريه‌پردازان در ميدان دوگانة طرد سنت يا كنار گذاشتن مفاهيم سياسي جديد رفت‌ و آمد مي‌كند، بررسي ظرفيت‌هاي فقه و تبيين مفاهيم نو از خاستگاه فقه، ابعاد و گستره جديدي از فقه را در پيش‌رو مي‌گذارد. بي‌توجهي به ابعاد مختلف فقه سياسي، ما را در دام تئوري‌هاي غربي و شرقي و در عمل با بن‌بست مواجه خواهد كرد. در اين نوشتار تلاش شد با بيان اهميت و ضرورت موضوع، به بيان برخي گزيده بيني‌ها و كژتابي‌ها پرداخته شود و در نهايت، برخي از اركان و مقوّمات مشروطه از منظر فقه بررسي شود. محدوديت اين نوشتار، منجر به بيان خلاصه‌اي از ظرفيت فقه در بحث مشروطه گرديد، كه با تأمل و تحقيق بيشتر، قابليت تبديل به يك پروژه بزرگ تحقيقاتي را دارد. [i] . ادوارد براون، انقلاب مشروطيت ايران، ت: مهري قزويني (تهران: كوير، 1376) ص230 ـ 312 و 376. [ii] . سيد احمد فرديد، مشروطيت دفع افسد به فاسد، با مقدمه علي ابوالحسني، (نشريه) زمانه، مرداد 1384، ش 35، ص 44 ـ 37. [iii] . محمد مددپور در مقاله «حكمت انسي و علم الاسماء تاريخي، تفصيل بعد از اجمال» مندرج در ضميمه، سيد احمد فرديد، ديدار فرهي و فتوحات آخر الزماني، به كوشش محمد مددپور (تهران: مؤسسه فرهنگي ـ پژوهشي چاپ و نشر نظر، 1381) ص 545 ـ 453. [iv] . رضا داوري، شمه‌اي از غربزدگي ما: وضع كنوني تفكر در ايران (تهران: سروش، 1363) ص 55. [v] . حسين يوسفي اشكوري، دين و حكومت (تهران: رسا، 1378) ص 71 ـ 39. [vi] . فريدون آدميت، ايدئولوژي نهضت مشروطه ايران (تهران: پيام، 1355) ج 1، ص 299 ـ 249. [vii] . حسين آباديان، مباني نظري حكومت مشروطه و مشروعه، پيشين، ص 270 ـ 233. [viii] . باقر پرهام، با هم نگري و يكتانگري (تهران: آگاه، 1378) ص 270 ـ‌233. [ix] . همان. [x] . عباسعلي عميد زنجاني، فقه سياسي (تهران: اميركبير، 1367) ج 2، ص 72 ـ 65. [xi] . جميله كديور، تحول گفتمان سياسي شيعه در ايران (تهران: طرح نو، 1378) ص258. [xii] . محسن كديور، نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه (تهران: نشر ني، 1376) ص 31. [xiii] . صادق زيبا كلام، سنت و مدرنيسم (تهران: روزنه، 1377) ص 499 ـ 489. [xiv] . سيد جواد طباطبايي، مكتب تبريز و مباني تجدد خواهي (تبريز: ستوده، 1385) ص104. [xv] . همو، نظريه حكومت قانون در ايران (تبريز: ستوده، 1386) ص 15. [xvi] . در كتب فقهي، يكي از شرايط اساسي براي تصدي امور از سوي فقيه، «قدرت و امكان» انجام وظايف است. كه در غير اين صورت، وظيفه‌اي برعهده او نيست: «فإن لم يمكنوا من ذلك فلا تبعة عليهم فيه» محمد بن محمد بن نعمان (شيخ مفيد)، المقفه في الفقه (قم: نشر اسلامي، 1410 ق) ص 675 و 811. همچنين ر. ك: ابوالصلاح حلبي، الكافي في الفقه، تحقيق: رضا استادي (اصفهان: كتابخانه اميرالمؤمنين، 1362) ص 422،‌محمد بن حسين (شيخ) طوسي، النهايه في مجرد الفقه و الفتاوي (قم: انتشارات محمدي، بي‌تا) ص 300. [xvii] . محمد حسين نائيني، تنبيه الامه و تنزيه المله، تصحيح: سيد جواد ورعي (قم: بوستان كتاب، 1382) ص 113. [xviii] . نائيني در اين زمينه از عبارت‌ «ما لا يدرك كله لايترك كله» استفاده مي‌كند. پيشين، ص 63. [xix] . پيشين، فصل چهارم. [xx] . سيد محمد باقر صدر، لمحه فقهيه تمهيديه عن مشروع دستور الجمهوريه الاسلاميه في ايران (قم: خيام، 1400 ق) ص 35، همو، الاسلام يقود الحياه (تهران: كنگره جهاني ائمه جمعه و جماعات، 1403 ق) ص 17. [xxi] . محمد حسين نائيني، تنبيه الامه، ...، پيشين، ص 121. [xxii] . همان، ص 115 ـ 114. [xxiii] . همان، ص 89. [xxiv] . داود فيرحي، مباني فقهي مشروطه خواهي از ديدگاه آخوند خراساني، به نقل از سايت ايشان. [xxv] . شيخ مرتضي انصاري، المكاسب (قم: مكتب علامه، 1368) ص 154. [xxvi] . همان. [xxvii] . همان، ص 155. تحقيقات متعددي در خصوص نظر شيخ انصاري درباره ولايت عام يا ولايت در اذن فقيه صورت گرفته است. اگر چه گروهي در پي اثبات ولايت عام فقيه در آثار شيخ بوده‌اند. ايشان بين اظهارات شيخ در مكاسب (كه بوي نفي ولايت عام فقيه را مي‌دهد)و كتاب خمس و زكات وي (كه اشعار بر ثبوت ولايت فقيه را دارد) بدين گونه جمع كرده‌اند كه شيخ در بحث مكاسب، گونه و سطحي خاص از ولايت را از شخص فقيه نفي مي‌كند كه بر حسب اعتقاد شيعي، پيامبر و ائمه معصومين داراي آن بوده‌اند و مي‌توانند بي حد و مرز در شئون خصوص مردم دخالت و تصرف كنند، اما تصرفاتي كه حكام جامعه به عنوان زمامدار و سرپرست مردم براي حفظ مصالح اجتماعي ـ سياسي آنان انجام مي‌دهند براي فقيه جايز است. براي نمونه ر. ك: سيد حسن طاهري خرم آبادي، مسئلة ولاية الفقيه في كلام الشيخ الانصاري (قم: المؤتمر العالمي بمناسبة المئوبة لميلاد الشيخ الانصاري، 1373) ص 86 و محمد حسن فاضل گلپايگاني، شيخ انصاري و مساله ولايت فقيه (قم: دبيرخانه كنگره بزرگداشت دويستمين سالگرد ميلاد شيخ انصاري، 1373). [xxviii] . سيري در آرا و انديشه‌هاي نابغه بزرگ شيعه حضرت آية الله محمد حسين غروي نائيني، به كوشش سيد اميرحسين حسيني روحاني و سيد محسن هاشمي (اصفهان: انجمن و آثار و مفاخر فرهنگي استان اصفهان، 1379) ص 346. [xxix] . براي نمونه، كاشاني در اين زمينه مي‌نويسد: «پس بايد بزرگان دين و علماي روحانين، هر چه زودتر نشر قوانين مقدسه خود را به اسم شارعش بفرمايند و اگر نه، بيم انقلاب است و اول تدبير در اين باب، تقرير اعمال خود اين طايفه است با قوانين قويمه قديمه شرع». رسائل مشروطيت، به كوشش دكتر غلامحسين زرگري نژاد (تهران: كوير، 1374) ص 584. [xxx] . شيخ انصاري، المكاسب، پيشين، ص 54. [xxxi] . سياست نامه خراساني، تدوين: محسن كديور (تهران: كوير، 1385) ص 210. [xxxii] . موسي نجفي، بنياد فلسفه سياسي در ايران (عصر مشروطيت)، (تهران: مركز نشر دانشگاهي)، ص 288. [xxxiii] . محمد حسين نائيني، تنبيه الامه تنزيه المله، پيشين، ص 84 ـ 83. [xxxiv] . رسائل مشروطيت، پيشين، ص 429 ـ 427. [xxxv] . موسي نجفي، پيشين، ص 293. [xxxvi] . محمد حسين نائيني، تنبيه الامه و تنزيه المله، پيشين، فصل دوم. [i] . محمد ناظم الاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، به اهتمام: علي‌اكبر سعيدي سيرجاني (تهران: انتشارات آگاه، 1361) ص 125 ـ 31. [ii] . محمد مهدي شريف كاشاني، واقعات اتفاقيه در روزگار، به كوشش: منصوره اتحاديه و سيروس سعدونديان (تهران: نشر تاريخ ايران، 1362) ص 20 ـ 14. [iii] . احمد كسروي، تاريخ مشروطه ايران (تهران: اميركبير، 1369) ص 109 ـ 96. [iv] . براي نمونه ر. ك: احمد قاسمي، ايران در آستانه انقلاب مشروطيت، شش سال انقلاب مشروطيت ايران (بي‌جا، بي‌نا، 1353) ص 60 ـ 1، و م. پاولويچ، و ترياوس ايرانسكي، انقلاب مشروطيت، ت: م. هوشيار (بي‌جا: انتشارات رودكي، بي‌تا). [v] . از واپسين نوشته‌هاي ايراني در اين باره ر. ك: باقر مؤمني، دين و دولت در عصر مشروطيت (سوئد: نشر باران، 1372). [vi] . يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب، ت: احمد گل محمدي و محمد ابراهيم فتاحي (تهران: نشر ني، 1377) ص 65 ـ 6. [vii] . سهراب يزداني، كسروي و تاريخ مشروطه ايران (تهران: نشر ني، 1376) يزداني در اين كتاب، علاوه بر بررسي نقادانه نظريات كسروي درباره مشروطيت، بخشي از نظريات خود را نيز در اين زمينه آورده است. [viii] . حسين آباديان، بحران و مشروطيت در ايران (تهران: موسسه مطالعات و پژوهشهاي سياسي، 1383) در ادامه خواهيم گفت كه آباديان در ديگر كتاب خود، «مباني حكومت مشروطه و مشروعه» در صدد است تلاش علما در راستاي تبيين مشروطه با مباني فقه و اصول را با نگاهي «نقادانه» بيان كند. همو، مباني نظري حكومت مشروطه و مشروعه (تهران: نشر ني، 1374). [ix] . محمد علي همايون كاتوزيان، تضاد دولت و ملت، ت: عليرضا طيب (تهران: نشر ني، 1380). [x] . جان فوران، مقاومت شكننده، ت: احمد تدين (تهران: نشر رسا، 1377). [xi] . ماشاءالله آجوداني، مشروطه ايراني (تهران: نشر اختران، 1385) ص 11. [xii] . عنوان اصلي كتاب كه در لندن منتشر شده است، «مشروطه ايراني و پيش زمينه‌هاي ولايت فقيه» مي‌باشد.