تاثير سيد جمال الدين بر نهضتهاي آزاديخواهانه
وي فيلسوف و نويسنده و خطيب و روزنامه‌نگار بود؛ ولي بالاتر از همه سياستمداري بود كه توسُطِ دشمنانش به عنوانِ شورشگر و برآغالنده (agitator) خطرناكي قلمداد شده است. جمال‌الدين تأثير عظيمي در نهضت آزاديخواهانه و مشروطه‌طلبي كه در دهه‌هاي اخير سده نوزدهم در كشورهاي اسلامي به ظهور رسيده بوده داشت. وي براي رهايي مسلمانان از زير نفوذ و استثمار غربيان شورش كرده بود و به نظرِ او اين كار از راه توسعه مستقل داخلي و اتحاد همه كشورهاي اسلامي (شامل ايرانِ شيعي) تحتِ حكومتِ خليفه واحد و ايجاد امپراتوري نيرومند اسلامي كه قادر بر مقاومت در برابر دخالت اروپاييان باشد، ممكن بود.
جمال‌الدين يكي‌از معتقدترين‌هوادارانِ انديشه وحدت‌اسلامي (Pan- Islamism)
بود. نَسَبِ او از طريق محدّثِ مشهور (سيّد) علي الترمذي (وفات 279 ه .ق .) به حسين‌بن علي(ع) مي‌رسيد. از اينجا بود كه لقبِ سيّد داشت. بنابر گزارش خود او، وي در اسعدآباد نزديك كَنَر (Kanar) در استان كابلِ افغانستان به تاريخ (1254/ 1834ـ1835) در خانواده‌يي كه پيرو مذهب حنفي بودند از مادر متولد شد؛ ولي ديگران مي‌گويند كه وي در اسدآباد نزديك همدان ديده به جهان گشود. به نظر آنان سيدجمال‌الدين براي فرار از دردسرهاي استبداد پادشاه ايران وانمود مي‌كرد كه تبعه افغانستان است. ولي به هر صورت، افغانستان نخستين جايي بود كه دوره كودكي و جواني سيد در آنجا سپري شده است. وي در كابل تا هيجده سالگي شاخه‌هاي معتبر معارف اسلامي را فرا گرفت، و در همان حال به فرا گرفتن فلسفه و علوم عقلي به شيوه‌يي كه در شر ق اسلامي متداول است اهتمام بسيار به خرج داد. اما برخي از معاصران ما مي‌گويند سيد در 1839 با خانواده خود از اسدآباد همدان يا اسعدآباد افغانستان به قزوين و پس از آن به تهران آمد، و در آنجا در پيش آقا سيد صاد ق معروفترين متكلم شيعي آن زمان درس خواند. از تهران به نجف رفت كه مركز مطالعات مذهب شيعي است، و در آنجا چهار سال شاگرد شيخ مرتضي انصاري عالم و اصولي بزرگ شيعه بود. در سال 1853 به هند سفر كرد و متجاوز از يك سال در هندوستان گذرانيد، و در سال 1273/1857 به مكه رفت، و پس از بازگشت از سفر حج به خدمت امير دولت محمدخان داخل شد و در سفر جنگي اين امير به هرات همراه او بود. آنگاه به قُسطنطنيه رفت و حدود شش ماه پس از آن به سال 1871/1287 ه .ق . به عضويت انجمن دانش انتخاب شد، و به تدريس و ايراد خطابه در اياصوفيه و مسجد احمديه دعوت شد. در همين اوان جمال‌الدين خطابه‌يي در دارالفنون در حضور شنوندگاني ممتاز و صاحب‌نظر در باب اعتبار هنرها و فنون ايراد كرد، و در آن موهبت نبوت را در زُمره فعاليت گوناگون اجتماعي ياد كرد، و همين فرصت و بهانه‌يي به حسن فهمي شيخ‌الاسلام عثماني كه به تأثير شخصيت و نفوذ افكار او حسد مي‌برد، داد كه سيد را به داشتن انديشه‌هاي انقلابي متهم سازد؛ شيخ‌الاسلام فرصت يافت و پيرهن چاك كرد كه جمال‌الدين امر نبوت و پيامبري را در زمره هنرها ياد كرده است. بنابراين واقعه و توطئه‌هاي دشمنان ديگرش، سيد قسطنطنيه را ترك كرد و به قاهره رفت. در قاهره از سوي مقامات مسئول و طبقات فرهيخته به گرمي استقبال شد. و در آنجا به ياري شاگرد نامدار خود شيخ محمدعبده به تبليغ افكار و ترويج انديشه‌هاي اصلاح‌گرانه خود پرداخت. و بي‌آنكه مقامي رسمي در دولت به او واگذار شود، 12000 جُنَيْه (گني) مصري حقو ق سالانه براي او مقرر كردند. در آنجا توانست كه به تعليم جواناني كه طالب علم بودند و در خانه او گرد او را گرفته بودند بپردازد و خصوصاً به بحث آزاد در شاخه‌هاي فلسفه و علم كلام مشغول باشد، و دانشجوياني را كه طالب فعاليتهاي ادبي بودند در زمينه آفرينندگي ادبي راهنمايي بكند. در سياست نيز سيدكساني را كه دور وبر او را گرفته بودند،متأثر ساخت و به راه احياي ملي‌گرايي و ايجاد نهادهاي آزادي و مشروطه‌طلبي انداخت؛ فعاليتهاي او در نهضت ملي‌گرايي مصري كه به سال 1882 به هم رسيد، بي‌تأثير بود. اما اين نهضت سرانجام به بمباران شدن اسكندريه، نبرد تل‌الكبير و اشغال آن‌توسط انگليس انجاميد. اندكي پيش از اين، يعني در سال 1879، سيد كه فعاليتهاي سياسي او به همان اندازه كه براي نماينده انگليس دردسر ايجاد مي‌كرد، تجديدحيات مطالعات فلسفي‌اش نيز مايه خشم محافل محافظه‌كار در الازهر مي‌شد، با توطئه نماينده انگليس از مصر تبعيد شد و در حيدرآباد (كلكته بعدي) تحت‌نظر بود تا پس از سركوب شدن نهضت اعراق بي پاشا به وي اجازه داده شد هندوستان را ترك كند. در دوران همين اقامت در هندوستان وي رساله الرّدُّ علي الدهريين را (كه امروزه به رساله دهرّيه شهرت دارد) نوشت. از يادداشت بلُنت كه به سياست مصر علاقمند بود اين نكته به دست مي‌آيد كه جمال‌الدين از هندوستان به آمريكا رفت و چند ماه در آنجا اقامت داشت تا حق اقامت در امريكا را به عنوان شهروندي امريكايي به دست آورد. اما ظاهراً در اين نيت خود جدي نبوده است، چون در سال 1883 او را در لندن مي‌يابيم و اندكي پس از آن همراه دوست و شاگرد وفادارش محمدعبده كه بعدها مفتي مصر شد، در پاريس به فعاليتهاي ادبي پرداخت تا راهي براي اظهار ناخشنودي خويش از دخالت انگليسي‌ها در امور مردم مسلمان بيابد. برجسته‌ترين و مؤثرترين روزنامه‌ها، ستون‌هاي خود را براي مقالات او بازگذاشتند، و مقامات صلاحيت‌دار به آن مقالات توجه بسزايي داشتند. در اين مقالات، از سياست خارجي روسيه و انگلستان در قبال مسائل شر ق ، اوضاع و احوال مردم در تركيه و مصر، و معني نهضت مهدي كه در همين اوان در سودان به هم رسيده بود، سخن به ميان مي‌آمد، مباحثه او با ارنست رُنان (Ernest Renan) نيز به اين دوره مربوط مي‌شود. رنان در خطابه‌يي كه در سُربن در باب «اسلام و علم» ايراد كرد، بيان داشت كه اسلام با فعاليتهاي علمي ميانه خوبي ندارد؛ جمال‌الدين مي‌خواست اين عقيده را رد كند، لذا مقاله‌يي نوشت كه در «روزنامه پيكار» (Journal des Debats) نخست به فرانسه و بعد به آلماني منتشر شد. بي‌درنگ خطابه رنان توسط حسن افندي عاصم به عربي ترجمه شد و در مصر چاپ سنگي گرديد (بي.تا.) و همراه اين خطابه رديه جمال‌الدين نيز بود. اما قسمت اعظم كوششهاي سياسي و ادبي جمال‌الدين در پاريس مصروف انتشار روزنامه‌يي به زبان عربي شد كه به هزينه گروهي از مسلمانان هندي منتشر مي‌شد. در اين كار محمد عبده همكار و سردبير روزنامه هم با او بود. اين روزنامه يا مجله هفتگي، «العروه الوثقي» نام داشت و سياست انگليس را در كشورهاي اسلامي (به ويژه در هندوستان و مصر و ايران) بي‌امان انتقاد مي‌كرد. نخستين شماره اين نشريه كه در پانزدهم جمادي‌الاولي 1301 ه .ق . مطابق با سيزدهم مارس 1884 منتشر شد توسط مقامات انگليسي در شر ق توقيف شد و از ارسال آن به مصر و هند جلوگيري به عمل آمد، و ارسال تنها از طريق پُست مخفي به برخي از رجال متنفذ و كساني كه منظور نظر بودند مقدور بوده است (اين مطلب را جمال‌الدين در نامه‌هاي خصوصي خويش آورده است). اگر چه در نتيجه اين موانع عمر اين نشريه كوتاه بود (جمال‌الدين و عبده 18 شماره آن را در 8 ماه منتشر كردند، و آخرين شماره آن در 26 ذوالحجه 1301/17 اكتبر 1884) چاپ شد، اما تأثير بسيار عظيمي در بيداري انديشه‌هاي آزاديخواهانه و ضدانگليسي در محافل مسلمان داشت و ممكن است آن را نخستين منادي نهضتهاي «ناسيوناليستي» در سرزمين اسلامي زيرنفوذ انگليس بشمار آورد، كه اندك‌اندك نيرو مي‌گرفت. امروزه نيز پس از يك قرن هنوز اعتبار خود را از دست نداده و در مراكز اسلامي تجديد چاپ و خوانده مي‌شود.
چون آوازه شهرت او در ممالك مشر ق زمين پيچيد، ناصرالدين شاه قاجار تلگرافي او را به ايران دعوت كرد. جمال‌الدين در جمادي‌الاولي 1304 ه .ق . به تهران آمد و با احترام بسيار مورد استقبال قرار گرفت. ولي ناصرالدين شاه كه در آغاز مي‌پنداشت گوهر تابناكي به دست آورده، اندك‌اندك دريافت كه اين گوهر درخشان در اندرون خود ماده‌يي زهرآگين به نام آزادي‌خواهي و مشروطه‌طلبي نهفته دارد كه با مذا ق او سازگار نيست و تراوش اين ماده براي ظلم و اجحاف و غارتگريهاي او و اطرافيانش زهري قاتل است.
ميرزاعلي‌اصغرخان امين‌السلطان (وفات 1325 ه .ق .) نيز در اين راه ذهن شاه را نسبت به سيد مشوش ساخت و از نفوذ و محبوبيت فزاينده او شاه را ترساند. سيد ناچار به بهانه معالجه و مداواي بيماري از راه مازندران به روسيه رفت و در آنجا مدتي با احترام و عزت مي‌زيست. اما در آنجا نيز از پاي ننشست و به مكاتبات مهم سياسي خويش ادامه مي‌داد تا اينكه وقتي به مناسبت ديدار خويش از نمايشگاه پاريس (سال 1889) به آنجا رفته بود، شاه را در مونيخ ديد، و او اين بار نيز سيد را به بازگشت به ايران تشويق كرد و به اصرار فراوان او را همراه خود به ايران آورد، و در آغاز نيز سيد را بسيار نواخت، اما ديري برنيامد كه بي‌ثباتي مزاج شاه ايران بيش از پيش ظاهر گشت، و مغرضان از جمله ميرزاعلي اصغرخان امين‌السلطان كه وجود سيد را «رقيبي دانشمند و از راه رسيده» مي‌پنداشت چنان ذهن شاه را نسبت به سيد خراب كرد كه اين بار نيز او را با بي‌حرمتي تمام سوار استربي پالان كرده به عراق ق تبعيد كرد. سيد از آنجا به بصره، و پس از آن به لندن رفت. سرانجام سلطان عثماني عبدالحميد ثاني او را به استانبول دعوت كرد و او در اوايل 1310 ه .ق . به تركيه رفت و تا پايان عمر مانند كسي كه «در قفس زرين زنداني شده باشد» در همانجا زيست (در قصر نيشان‌تان). در سبب مرگ او گفته‌اند كه به سرطان فك مبتلا شد و درگذشت؛ برخي هم گفته‌اند كه زهر در طعامش ريختند.
علي‌رغم اطلاع وسيع و تسلط سيد به فلسفه و كلام اسلامي، وي در اين زمينه‌ها چيز بسيار كمي نوشته است. از جمله آثار او رساله او در رد فلسفه مادي يعني الرد علي‌الدهريين را بايد ياد كرد، اما اين رساله را كه در رد ماده‌انگاران يعني دهريّه نوشته انصافاً چندان استوار نيست و مطالبي كه سيد در رد داروين انگليسي و مذهب شيوعي (اشتراكي) مي‌گويد نشان مي‌دهد كه وي از مباحث علمي و فلسفي زمان خويش چندان اطلاعي كسب نكرده بوده است (مطالبي كه سيد در باب اگزيستانسياليست‌ها و متفكران عصر روشنگري همچون روسو و ولتر گفته است)، انسان را به ياد خواجه نظام‌الملك حسن طوسي و آنچه در سياست‌نامه در رد بابكيه و مزدكيه و اسمعيليه و قرامطه نوشته ـ كه پر از افترا و دشنام است ـ مي‌اندازد. با اين همه، اين رساله در زمان خود سيد به سه زبان فارسي، عربي، هندي ترجمه شد؛ رساله ديگري در تاريخ افغان طرح ريخته بوده به نام تتمه البيان في‌تاريخ الافغان (كه در مصر چاپ سنگي شده، بي.تا. در 44 صفحه)؛ مقاله‌يي نيز در باب «بابيه» در دائره المعارف بُطرس البُستاني نوشته‌است. حقيقت اين است كه اهتمام وي بيشتر مصروف نگارش مقالات شورانگيز و مهيج‌سياسي بوده‌است. سيدگذشته‌از العروه الوثقي،درسال1892يكي از پايه‌گذاران و نويسندگان فعال روزنامه ماهانه و دو زبانه (عربي ـ انگليسي) «ضياءالخافقين» («روشنگر خاور و باختر») بود. سيد در اين روزنامه مقالات خود را «السيد» يا «السيد الحسيني» امضاء مي‌كرد. اين مقالات حاوي تندترين حملات به شاه ايران (ناصرالدين شاه قاجار) بود كه سيد عزل او را همواره مي‌خواسته است، و نيز در باب فساد وزيران و سوءاستفاده ايشان از قدرت خويش مقالات كوبنده‌يي نوشته است.
***
در روزگاري كه اروپا خود را از نفوذ روحاني روم رها مي‌ساخت و به جاده مخاطره‌آميز و در عين حال مبارزه‌طلب آزادي قدم مي‌گذاشت، جهان عرب تقريباً از همه تأثيرات خارجي بركنار و نسبت به همه دگرگوني‌هاي عالم خارج بي‌اعتنا شده بود. اين جريان اعتزال و بي‌اعتنايي بي‌وقفه ادامه داشت، تا اينكه با لشكركشي ناپلئون به مصر در سال 1213/1798 ناگهان به پايان آمد. در واقع، اين نخستين انگيزه جدي‌خارجي‌بود كه‌عربهاومسلمانان‌از روزگارفتوحات‌عثماني درسال 922/1516 دريافت كرده بودند. پيش درآمد اشغال مصر به وسيله فرانسه بسيار مهم بود، زيرا جهان اسلام را به عصر جديدي راهنمايي مي‌كرد، عصري كه در آن ممالك عربي به سرعت خطرناكي در سرزمينهاي مسلمانان نفوذ يافتند. شرح داستان اين نفوذ بسيار دردناك است با اينكه ثابت شد كه اين خيري در جامه شر بود، چه مسلمانان را از خواب غفلت بيدار كرد. جامعه مسلمان كه جامعه‌يي قرون وسطايي و متحجر شده بود، وقتي كه با نيروي بيرحم و برتري روبه‌رو شد كه مردم آن را به بردگي مي‌گرفت و ثروتش را غارت مي‌كرد، عظمت خطر را دريافت. روشي كه با آن، سياست امپرياليست‌هاي غربي انجام مي‌گرفت و مقاومتها شكسته مي‌شد، وشيوه‌يي كه با آن فرهنگ فاتحان تحميل مي‌شد، نه مايه تفاهم بود و نه سبب دوستي، بلكه بيشتر موجد شك و ترديد و در خصوص مقاصد رهبران مايه ترس و وحشت بود. مسلمانان در اين موقع آگاه شده بودند كه نه تنها آزادي سياسي آنها در خطر است، بلكه نهادهاي اجتمـاعي، فـرهنگ، و حتي ايمـانشان ـ كه اساس زندگاني آنها بود ـ مورد تهديد است.
ظهور نهضت جديد مبلغان مسيحي، تقريباً در همين زمان، اين اعتقاد را تأييد كرد. در نتيجه، اسلام مظهر يك نداي جمعي براي زيستن و ابزار اعتراض بر ضد بيگانگان گرديد.
بيگانگان هم‌به نوبه خود به‌اين نتيجه‌رسيدند كه جز با سست و مشكوك جلوه دادن اين ابزار قوي، موضع آنان در اراضي مسلمانان ثابت و استوار نخواهد ماند. بنابراين، آنان هم علاوه بر تنگ كردن دايره نظارت سياسي خود، كوشيدند كه نظرگاه نسلهاي جوانتر مسلمان را با تشويق فعاليتهاي هيأت‌هاي مذهبي مسيحي و كوششهاي تربيتي خارجي تغيير دهند.
«در سراسر جهان اسلام عموماً و در جهان عرب خصوصاً اين نفوذ بي‌امان سياسي، مسلمانان را به عكس‌العملي موافق با ساختار سياسي ـ ديني اسلام برانگيخت. از آنجا كه اين ساختار در عين حال هم دين است و هم دولت، مسلمانان ضعف آن يك را ضعف اين يك مي‌دانستند، و بالعكس» (1) اين احساس به نهضتي منجر شد كه مسلمانان را از يك سو به دفاع از سرزمينهاي خود در تاخت و تازهاي «امپرياليسم» غربي برانگيخت و از سوي ديگر ايمان آنان را در برابر هجوم تبليغات مسيحي حفظ كرد. بدين‌گونه مسلمانان تشخيص دادند كه اگر هم بخواهند ديگر نمي‌توانند به نحوي كه تاكنون زيسته‌اند زندگاني بكنند، و به طور قطعي اطمينان داشته باشند كه آن سبك زندگاني كه در گذشته معتبر شمرده مي‌شد همچنان براي هميشه معتبر بماند، زيرا اين قاطعيّت، يعني اطمينان به معتقدات و تصورات با آنچه در اين چند دهه اخير براي ايشان اتفاق ق افتاده بود، پاره‌پاره شد و از ميان رفت. فهم همين فاصله ميان تقاضاهاي يك وضعيت جديد و راههاي سنتي تفكر و زيستن آنها بود، كه به آنها الهام بخشيد تا با اشتيا ق بسيار اين رَخْوَتِ مهلك را از خود دور سازند. بدين ترتيب مسلمانان متوجه اين نياز شدند كه ببينند از كدام سرمايه‌هاي فرهنگي برخوردارند. اندك‌اندك دريافتند كه تنها احترام صوري به اعتقاداتشان نمي‌تواند ايشان را در حل مشكلات ناشي از نفوذقدرت‌هاي غربي درسرزمين‌هاي خودشان‌ياري‌دهد. سرانجام بدين نتيجه رسيدند كه اگر مي‌خواهند از آزادي خود، بدون نسخ يا كنار گذاشتن اسلام دفاع كنند، بايد حركت جديدي بر پايه تعاليم و برنامه‌هاي اسلامي آغاز كنند. از نخستين كساني كه بدين امر فهم توجه يافت، و راه چاره را اتحاد و همبستگي مسلمانان و وحدت كلمه ايشان دانست، سيدجمال اسدآبادي معروف به افغاني بود.
***
مشكل مربوط به اصل و منشأ جمال‌الدين هنوز حل نشده است (2) ترجمه‌نويسان سرزمينهاي مختلف اسلامي ـ تركان، ايرانيان، هنديان، و افغانها ـ هنوز دعوي افتخار هم‌ميهني با او را دارند. در واقع اگر چه سيدجمال، افغاني نام دارد، يعني ظاهراً از مردم افغانستان است، ولي فعاليتها و نفوذ او گسترده بود؛ هر سرزمين اسلامي ميهن او بود، و علاوه براين، در پايتختهاي اروپا نيز بيگانه نبود. او با محققان، متألهان و سياستمداران شر ق و غرب آشنايي داشت....
يادداشتها
...........................................................................................................
1 ـ نبيه فارس، العَرَبُ في‌التاريخ، 19ـ20، بيروت، طبع دوم، 1971م . دكتر نبيه بن فارس (1324ـ1387ه .ق .) مورخ و دانشور فلسطيني ـ لبناني است. براي اطلاع از احوال و آثار او رجوع شود به مقدمه همين كتاب خود مؤلف و نيز زركلي، اعلام، 8/8ـ9.
2ـ چون سيدجمال خود به اين مسئله اهميت نمي‌داد، و نام خود را دست كم شش جور امضاء مي‌كرد، تعصب ايرانيان يا افغانيان براي اثبات ايراني يا افغاني بودن او كاري عبث مي‌نمايد. بهتر است هر دو گروه به مولوي گوش دهند كه گويي از زبان سيدجمال مي‌گويد (مثنوي، 1/32، علاءالدوله):
اي بسا هنـدو و تـرك همزبـان وي بسا دو تـرك چـون بيگانـگان
پس زبـان محْرَمي خود ديگر است همدلـي از همزبـاني بهتر است.
زندگاني افغاني كاملاً با افكارش موافقت داشت. در وجود او نظر و عمل از نزديك به هم پيوسته بود. از اين جهت مي‌توان رسالت او را در جهان اسلام جديد با رسالت سقراط در يونان قديم قابل مقايسه دانست. زندگاني و انديشه‌هاي او داراي سه مشخصه بود: روحانيتي مبتني بر هوشمندي و باريك‌بيني، حس عميق مذهبي، و حس اخلاقي والا كه به طور بسيار نيرومندي همه اعمال او را متأثر مي‌ساخت.
1. روحانيت. او اين خصوصيت مهم خود را آشكارا در كناره‌گيري از لذات جسماني، در تعقيب امور روحاني و علاقه مفرط به آرمانهايي كه حيات خود را وقف آن كرده بود ظاهر كرد. چنانكه عباس العقّاد گفته است، جمال‌الدين با تبليغاتي كه در جهت ماده‌انگاري در ميان مسلمانان انجام گرفته بود مخالفت شديد ابراز مي‌كرد، با فراست طبيعي كه داشت نشانه‌هاي مشخص ماده‌انگاري را به معرض نمايش نهاد. او كتابي انتشار داد به نام الرّدّعلي الدهريين. افغاني در آنجا مي‌گويد «ماده‌انگاران ( ماديون) گاهي ادعا مي‌كنند كه طالب پاك كردن اذهان ما از خرافات و تنوير عقول ما با دانش راستين‌اند، گاهي خود را به عنوان فقرا، محافظان ضعفاء و مدافع مظلومان به ما عرضه مي‌كنند. به هر فرقه‌يي تعلق داشته باشند، عمل آنها يك ضربت مهيب ايجاد مي‌كند كه از متزلزل ساختن اركان اصلي جامعه باز نخواهد ايستاد و ثمرات اعمال آن (جامعه) را نابود مي‌كند... سخنان آنها محركان والاي قلوب ما را از كار باز مي‌دارد؛ عقايد آنها جهان ما را زهرآگين مي‌كند، شبكه گسترده آنها به طور دائم سبب اختلاف نظام مستقر مي‌گردد.» جمال‌الدين سفسطه‌ها و اعمال مدافعان تفسير مادي تاريخ را، پيش از آنكه در اروپا به خوبي شناخته گردد، نكوهش و انتقاد كرده بود.
2. حس مذهبي. اين مشخصه مجال ظهور خود را تقريباً در همه نوشته‌هاي افغاني يافته است، و بويژه در انديشه‌هاي او در باب كاركرد دين در جامعه خود را شديداً نمايش مي‌دهد. او مي‌نويسد: «دين جوهر ملتها و سرچشمه راستين سعادت انسان است.»
علاوه بر اين، او معتقد بود كه تمدن صحيح همان است كه مبتني بر علم، اخلا ق و مذهب است نه بر پيشرفت مادي و گردآوري ثروتهاي كلان، يا تكميل ماشينهاي آدم‌كشي و تخريب.
3. حس اخلاقي. حس اخلاقي حاد او مايه اتهام مشهور او شد به اينكه او خود را بر ضد سياست مستعمراتي امپرياليستي قدرتهاي غربي نشان مي‌دهد، سياستي كه بر پايه قصد آنها داير بر استثمار ضعفا بوده است. او بدين عقيده بود كه آنچه آنها مستعمره‌سازي مي‌نامند، در معني ضد آن يعني «ضد مستعمره‌سازي»، «نابودي جمعيت» و «ويرانگري» است. همين عقيده بود كه افغاني را واداشت تا ميان «جنگهاي مقدس» (جهاد) اسلامي، كه به قصد تبليغ عقيده انجام مي‌گيرد و جنگهاي اقتصادي اروپاييان كه همواره به تابع‌سازي و اسير كردن مردمان مغلوب منتهي مي‌گردد، فر ق بگذارد.
او آشكارا ميان «سوسياليسم اسلامي» كه به نظر او مبتني بر عشق، عقل و آزادي است و «كمونيسم مادي» كه بر نفرت، خودپرستي و ظلم بنا شده است فر ق مي‌نهد. افغاني مسلماني راستين، و عقل‌گراي بود. او از مسلمانان همه فرقه‌ها طلب مي‌كرد كه از اصل عقلانيت، كه از امتيازات خاص اسلام است استفاده كنند. او مي‌گويد: در ميان همه اديان، اسلام تقريباً تنها ديني است كه كساني را كه بدون دليل معتقد مي‌شوند، سرزنش مي‌كند، و كساني را كه عقايدي را بدون يقين پيروي مي‌كنند ملامت مي‌كند... اسلام در آنچه تعليم مي‌كند به دليل دست مي‌يازد... و متون مقدس اعلام مي‌دارند كه سعادت در درست بكار بردن عقل است. بر همين منوال افغاني از مذهب معتزله در خصوص اختيار بر ضد جبرانگاري (مذهب جبري) دفاع مي‌كند. مذهب اخير اعتقادي است كه عموماً، ولي به غلط، به وسيله غربيان به مسلمانان نسبت داده مي‌شود. به نظر جمال‌الدين ميان اعتقاد مسلمانان به قضا و قدر، و آنچه جبر ناميده مي‌شود فر ق مهمي وجود دارد. قضا و قدر اعتقادي است كه قوه تصميم را در انسان تقويت مي‌كند، پايه اخلا ق را ثابت مي‌كند، و در وجود او جرأت و صبر تلقين مي‌كند، از سوي ديگر جبر چيزي نيست مگر بدعت زشتي كه براي مقاصد سياسي بدخواهانه به جهان اسلام وارد شده است.
تفكر سياسي
افغاني خود را قهرمان آن چيزي ساخت كه نويسندگان غربي «همه اسلام‌گرايي» Pan - Islamism مي‌نامند، كه اتحاد همه ملتهاي مسلمان را در زير فرمان يك خليفه به قصد رهايي از تسلط اجنبي تعليم مي‌داد. او هميشه مي‌گفت كه «دولتهاي اروپايي حملات و تحقيرهاي خود را به كشورهاي شر ق به بهانه عقب‌ماندگي آنها منطقي جلوه مي‌دهند. با وجود اين، همين دولتها با همه وسايلي كه در توان خود دارند مي‌كوشند تا، حتي با جنگ، آنها را از همه كوششهايي كه براي اصلاح يا تجديد حيات ملتهاي مسلمان خود به خرج مي‌دهند، منع كنند. از همه اينها اين ضرورت برمي‌آيد كه جهان اسلام بايد در يك پيمان دفاعي متحد شوند تا خود را از نابود گشتن حفظ كنند؛ براي رسيدن به اين مقصود بايد فن پيشرفت غربي را كسب كنند و اسرار قدرت اروپاييان را دريابند.» او اين انديشه‌ها را در عروه الوثقي، زير عنوان «وحدت اسلامي» (7) طرح كرد و بسط داد. او مي‌گفت كه مسلمانان يك بار زير فرمان يك امپراطوري باشكوه متحد گشتند و چنان است كه اكنون هم دست آوردهاي آنها در دانش و فلسفه و همه علوم مايه تفاخر كليه مسلمانان است. اين وظيفه واجب مسلمانان است كه از اقتدار اسلام و احكام اسلامي در سراسر سرزمينهاي اسلامي حمايت كنند و آنها در هيچ شرايطي مجاز نيستند با كساني كه قصد سيادت بر سرزمينهاي اسلامي را دارند صلح كنند، و با كسي كه با تسلط آنها بر سرزمينهاي اسلامي موافقت مي‌كند از در سازش درآيند، تا اينكه سرانجام خود اقتدار كامل بدست آورند، بي آنكه كسي ديگر را در آن شركت دهند.
به نظر افغاني رشته‌هايي كه مسلمانان را به يكديگر مي‌بست زماني از هم پاشيد كه خلفاي عباسي به قدرت اسمي خود راضي گشتند و از تشويق دانشمندان و كساني كه در مباحث مذهبي تعليم يافته بودند غفلت كردند، و از بكار بستن اجتهاد جلوگيري نمودند. او مي‌گفت: «ما امروز مي‌بينيم كه حكام مسلمان دست اجانب را بازگذاشته‌اند تا امور دولتها و بلكه خانه‌هاي آنها را اداره كنند، و يوغ فرمانروايي خارجي را بر گردن خود محكم بسته‌اند. اروپاييان آزمند با تسلط بر سرزمينهاي مسلمانان مي‌كوشند تا اتحاد مذهبي آنها را نابود سازند و بنابراين از اختلافات دروني كشورهاي مسلمان بهره‌برداري كنند.» با وجود اين، چنانكه به درستي خاطرنشان شده است، افغاني قصد نداشت كه تعصب مذهبي را جانشين حس ميهن‌پرستي نمايد؛ او آرزومند بود كه كوششهاي كشورهاي مسلمان، به نحوي مستقل از يكديگر، همه متوجه يك هدف مشترك، يعني حريت سياسي باشد. و براي اينكه تركيه، ايران، هندوستان، و مصر را حياتي تازه ببخشد جهت احياي اسلام كار مي‌كرد، ديني كه چنين تأثير عميقي در حيات سياسي و اجتماعي معتقدان خود به جا مي‌گذارد. جمال‌الدين در مورد دفاع انسان از زادگاه خود در عروه الوثقي مي‌نويسد: «دفاع از ميهن قانون طبيعت و فريضه حيات است كه با ضرورتهاي غريزي شخص براي طلب خوراك و پوشاك به هم پيوسته است.» درباره خائنان مي‌گويد: «مراد ما از خائن كسي نيست كه كشورش را به پول مي‌فروشد، و براي مبلغي آن را تحويل دشمن مي‌دهد، خواه آن مبلغ بزرگ باشد يا كوچك، چه هيچ مبلغي كه انسان كشورش را براي آن مي‌فروشد نمي‌تواند بزرگ باشد؛ خائن حقيقي كسي است كه مسؤول اجازه پا نهادن دشمن در سرزمين خودش است و اجازه مي‌دهد كه دشمن در خاك كشورش مستقر شود، در حالي كه مي‌تواند از استقرار او جلوگيري كند. او در هر چهره‌يي كه ظاهر گردد به راستي خائن است. هر كس كه قادر است در برابر دشمن با انديشه و عمل خود عكس‌العمل نشان بدهد، ولي با جبن و ضعف خود را تبرئه مي‌كند، خائن است.»
در ادامه سخن خود مي‌گويد «براي هيچ كشور كوچك و ناتواني جاي شرمندگي نيست اگر مغلوب قدرت مسلحانه كشوري بزرگتر و قويتر از خود شود. ولي رسوايي و ننگي كه گذشت روزگار نمي‌تواند آن را پاك كند... اين است كه آن كشور يا يكي از افراد آن يا يك گروه، كشور را به راهي براند كه گردنهاي مردم را زير يوغ دشمن بگذارد: خواه از راه بي‌دقتي در اداره امور آنها و خواه به سبب جلب نفعي گذرا، زيرا در اين صورت آنها خود عوامل تباهي خويش مي‌شوند.»
به عقيده جمال الدين، غربيان در شر ق روشهاي شگفتي براي خاموش كردن روح ميهن‌پرستي بكار مي‌برند، از تربيت ملي جلوگيري مي‌كنند و فرهنگ شرقي را نابود مي‌سازند. از اين جهت، آنها شرقيان را برمي‌انگيزند تا هر فضيلت و هر ارزش متداول و موجود در كشورشان را انكار كنند. آنها شرقيان را متقاعد مي‌سازند كه در زبان تازي، پارسي، يا هندي ادبياتي وجود ندارد كه قابل ذكر باشد، و در تاريخ آنها حتي يك فتح و شكوهمندي گزارش كردني موجود نيست. آنها شرقيان را وادار مي‌كنند كه اعتقاد يابند به اينكه همه مزيت يك شرقي در اين است كه از فهم زبان خود روي برتابد و از اين بيان احساس غرور كند كه در زبان خودش نمي‌تواند اظهار وجود بكند، و ادعا نمايد كه آنچه از فرهنگ انساني مي‌تواند كسب كند در گرو دانستن يك زبان شكسته بسته و گنگ غربي است.
جمال‌الدين نصيحت مي‌كند كه شرقيان بايد بفهمند كه هرگز حس داشتن جامعه واحد در مردمي به هم نمي‌رسد، اگر زبان خود را نداشته باشند و زباني براي آنها باقي نمي‌ماند، مگر وقتي كه ادبيات خاص خود را داشته باشند و هيچ فخري براي قومي باقي نمي‌ماند، مگر آنگاه كه به ميراثهاي (فرهنگي) خود وابستگي داشته باشند و دست‌آوردهاي رجال خود را بشناسند.
نتيجه
افغاني در تبعيد مُرد (استانبول، نهم مارس 1897). حيات كوتاه او پر از تعقيبها و آزارهايي بود كه نتيجه طبيعي استبداد يا جهل بود، ولي اين حيات، حيات قهرمانه بود، پر از انديشه‌هاي تابناك و تفكرات والا، حياتي كه در نسلهاي آينده مسلمانان تأثيري پردوام گذاشت كه هنوز هم از ميان نرفته است.
در واقع، راز شخصيت او و همه فعاليتهايش، عشق او به آزادي و استقلال و نفرت او از هر نوع تجاوز، خواه داخلي و خواه خارجي، بود.
شرافت نفس، آرمان حيات اوبود. مسلمانان بايد، مانند گذشته، به عنوان يك پند، اين اصل والا را كه در شعري به خوبي بيان شده است نصب‌العين خود قرار دهند. مضمون شعر چنين است: «با شرافت بزي و با شرافت بمير، در ميان ضربات شمشير و اهتزاز بيرقها.» ولي افسوس كه مسلمانان روزگار درازي است كه اين اصل را به بوته فراموشي سپرده‌اند. آنها با پذيرفتن يك زندگاني تسليم‌آميز و برده‌وار، چنان درپستي فرو افتاده‌اند كه ديگران كه امثال اخلاقي آنها را به عنوان آرمان حيات خود پذيرفته‌اند، توانسته‌اند كه به درجات عاليتر كمال و افتخار دست يابند.
اكنون بايد بي‌درنگ دست به اقدامي نو زد كه هدف آن دميدن روحي تازه در مسلمانان و ايجاد نسلي نو باشد. و بالاخره لازم است كه انجمنهاي «نجات» كه به وسيله مردان با ايمان و با صداقت رهبري گردد، تشكيل داد تا سوگند بخورند كه هرگز در فكر جلب رضايت صاحبان قدرت نباشند، در برابر وعده‌ها فريفته نشوند، و در برابر خطرها و تهديدها شانه خالي نكنند و به كوشش خود همواره ادامه دهند تا بتوانند در كشورهاي خود مواضع قدرت را از دست رياكاران بزدل و شيادان بيرون بياورند.
حدود صد سال از مرگ افغاني مي‌گذرد، ولي نام بلند او همچنان در خاطره‌ها نقش خواهد بست و شخصيت جالب او در دل همه مسلمانان گرامي خواهد ماند. چنانكه مصطفي عبدالرزا ق گفته است: «افغاني در تاريخ جديد شر ق نخستين مدافع آزادي بود همچنانكه نخستين شهيد اين راه هم بود.» (8) در حقيقت، او پدر «رنسانس» جديد در اسلام بود.
كلمات مأثوره (9)
سيدجمال‌الدين اسدآبادي
1. «اِنَّ الجَهْلَ حَليفُ الحكم الاستبداديّ، وَاِنَّ المعرفه و العْلمَ سبيلُ الي الحُكْمِ الديمْقرُاطـّيِ».
2. «الحُرّيَّةُ تُؤْخَذُ ولاُتْعَطي'».
3. «الايرانُ جِسْمُ ناريُّ يَتَشَّكَلُ باشكالٍ مختلفةٍ حتَّي الهرجُ و المرْجُ سِوَي ألمَشْروطةِ والقانونِ».
4. «اِنَّ هذا التمساحَ ) يعني ألانجلترةَ ( فَغَرَ فاهُ لَيِبْتَلِعَ ثَروَاتِ المسملينَ وَلِيَسْتَثمِرَ فوايدَهُمْ...
5. سيد در مورد مسلمانان ـ از سر ضُجرت و دلتنگي و يأس مي‌گفته است: «رأَيْتُ المسلمين كَأنَّهمُ اتفقّوا عَلَي' اَنْ لاَيَتَّفِقوُا» گويي مسلمانان اتفاق ق كرده‌اند كه هرگز با هم متفق نشوند.
6. خير مايَحتاجُهُ الشَّرْ ق مِنَ الملوكِ القويُّ العادِلُ. ولاخيرَ في ألعادلِ ألضَّعيفِ، كما اَنَّهُ لاخَيْرَ في القويِّ الظالِمِ.
7. الاستقلالُ اَمَلُ يَتْبعُه عَمَلُ.
8. اذا خَلاَ ألميدانُ مِنَ العُقَلاءِ تسابقَتِ الجُهلاءُ (10)
9. الاَحزابُ السياسيّةُ نِعْمَ الدواءُ وَلكَّنها في الشر ق تنقلب غالباً اِلي شرق الداءِ.
10. نَهَضَ ألغَرْب بالعلم و العَمَلِ، وَأنْحَظَّ ألشرق بالجهلِ و الكَسَلِ.
11. امّةُ تَطْعُنُ حاكمَها سِرَّاً، و تعبده جهراً لاتَسْتَحَقُّ الحياةَ.
12. مَنْ خَبُثَ نَفْسُهُ لانَ مَلْمَسُهُ وَ كَثُرَ خَتْلُهُ و خِداعُهُ
13. حاجةُ المَلِكِ اِلَي اِلامَّةِ اَشَدُّ مِنْ حاجه اِلَي المَلِكِ
14. يَعْوَجُّ السُرقيُّ با عوجاج حاكمه ويستقيم اذا هُو اَستقام. لاينطبق علي الشرقيّين قول «مثلما تكونوا يُوَلَّي عليكم»؛ بَلْ حقُّ عليهم قَوْلُ «مثلما يُوَلَّي تكونُوا». (11)
كتاب‌شناسي
14. Ency., of Islam, Vol. 2, pp. 416-19.
15. - E.G.Browne, The Persian Revoultion of (1905 - 1909)Cambridge, 1910.
- Charles C.Adams, Islam and Modernism in Egypt, (London, 1933), pp. 4-17. - Scawen W.Blunt.Secret History of the English Occupation of Egypt, p.157, London, 1907 Second edition
- Ernest Renan, l'Islamisme et la science a lecture deliverd in the Sorbonne on the 29th March 1882
- Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, pp. 333-9, London, N.Y., 1983.
ـ شيخ محمد رشيدرضا، تاريخ الاستاذ الامام الشيخ محمد عبده، 1/23ـ69 چاپ اول قاهره، 1907/1325.
ـ احمد امين، زُعماء الاصلاح في عصر الحديث، قاهره، 182ـ198، قاهره، 1959.
ـ دكتر محمود قاسم، جمال‌الدين الافغاني، حياتُهُ و فلسفُتُه، قاهره، بي.تا.
ـ سيدجمال‌الدين اسدآبادي، رساله نيچريّه، با شرح و نقد، به اهتمام علي‌اصغر حلبي، تهران، انتشارات زوارّ، 1352 ه . ش .
ـ ناظم‌الاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، 62ـ66، چاپ دوم، اميركبير، 1363ه . ش .