نشست بررسي و نقد كتاب با «مشروطۀ ایرانی»
به دلیل همین دیدگاه خاص، حلقۀ نقد تاریخ معاصر پژوهشگاه با برگزاری نشستی با حضور شورای علمی گروه تاریخ و تمدن، این کتاب را بررسی و نقد کرده که حاصل آن در ذیل تقدیم حضورتان شده است.
بیگدلی: کتاب «مشروطۀ ایرانی» حدود ده سال پیش در لندن، محل سکونت ماشاءالله آجودانی، نویسندۀ آن، نوشته شده است. همیشه برای من و شاید هر خوانندۀ دیگری این پرسش مطرح بود که چرا وی عنوان «مشروطۀ ایرانی» را برای این کتاب انتخاب کرده است. با مطالعۀ کتاب به این نتیجه رسیدم که این عنوان بیان‌کنندۀ دیدگاه انتقادی نویسنده از عملکرد مجموعه دست‌اندرکاران مشروطه در ایران بوده است؛ زیرا آقای آجودانی معتقد است آنچه در ایران آن زمان اتفاق افتاد باعث سلب اصالت مشروطه اصیل شد. بنابراین این‌گونه برداشت می‌شود که نویسنده اعتقاد دارد باید همان مشروطه‌ای که در انگلستان یا فرانسه اتفاق افتاد در ایران نیز برقرار می‌شد و بنده از این جنبه، به این کتاب نقدهایی وارد ساختم؛ زیرا اصلاً چنین مسئله‌ای میسر و مقدور نیست؛ به خاطر اینکه مشروطۀ انگلیسی برآیند فرآیند تاریخی آن کشور بود و ایران این فرآیند را پشت سر نگذاشته بود، بنابراین نمی‌توانست مشروطۀ انگلیسی یا فرانسوی در قالب‌های دینی، آیینی و آداب رسوم ایرانی در این کشور مستقر گردد و مشروطه‌خواهان ایرانی نیز کوشیدند پایه‌های مشروطه را اخذ کنند و آن را بر اعتقادات دینی، باورهای ملّی و آداب و رسوم ایرانی منطبق سازند. در این زمینه می‌توان از رسالۀ «یک کلمه» مستشارالدوله یاد کرد. مستشارالدوله، به دلیل تسلط فراوان بر زبان عربی و فرانسه و گذراندن مدارج حوزوی تا سطح اجتهاد، قانون اساسی فرانسه را ترجمه کرد و کوشید بخش حقوق بشر و حقوق شهروندی او را بر موازین و حتی نص صحیح قرآنی و احادیث نبوی و روایات منطبق سازد و بنا به اظهارات خودش، این مسئله را با چند تن از مراجع در میان گذاشت که ایشان نیز آن را پذیرفتند.
از انتقادات دیگر بنده بر این کتاب موضوع در نظر گرفتن مشروطه به عنوان متغیر مستقل، و دین و آیین‌های ملّی ما به عنوان متغیر وابسته است. دیدگاه نویسندۀ این کتاب نسبت به مقام روحانیت تا حدی غیردوستانه است. وی از منابع بسیار وسیعی برای نگارش کتاب استفاده کرده، اما بعضی از فصولی که او انتخاب کرده بی‌مورد است؛ کتاب دو سر فصل اصلی دارد زیر فصل اول ده موضوع و زیر فصل دوم یازده موضوع را عنوان کرده است. مسائل بسیار به هم شباهت دارد و به عبارتی تکرار مکررات است و چنین به نظر می‌رسد که نویسنده ده، دوازده مقاله نوشته و آنها را با هم تلفیق کرده است.
عیوضی: کتاب «مشروطۀ ایرانی» کتاب مهمی است؛ زیرا در آن دربارۀ نگرش‌ها و زوایای مختلف انقلاب مشروطیت بحث شده و موضوع اصلی آن یکی از تحولات مهم و بحث‌برانگیز تاریخ کشور ما، یعنی انقلاب مشروطه است. از دید جامعه‌شناختی، این کتاب اشکالاتی دارد؛ زیرا رویکرد تحلیل در مطالعۀ جنبش‌های سیاسی و اجتماعی رویکردی ویژه است که در آن باید به سه سطح تحلیل مردم، نهادها و دولت توجه کرد، اما نویسنده در این کتاب به جایگاه مردم و دولت، به معنای ساختار قدرت سیاسی حاکم، در انقلاب مشروطه توجه چندانی نکرده و عمدتاً دربارۀ روابط بین نخبگان آن زمان و عملکردشان بحث کرده است. نکتۀ بعدی این است که به اقتباس از تحلیل‌هایی که غربی‌ها دارند، وی انتظاراتی از انقلاب مشروطه دارد؛ درواقع او معتقد است که هر تحولی در ایران باید همان‌گونه باشد که در غرب روی داده است و الا آن حرکت ناقص، اشتباه و بی‌هدف است. اصولاً نظریه‌پردازان غربی و افرادی که دیدگاه‌هایی مانند آنها دارند جنبش‌هایی را علمی می‌دانند که بر اثر تضادهای طبقاتی روی دهند یا اینکه جریان‌های سیاسی روشنفکری پشت سر آنها باشد و از نظر آنها در این صورت است که این جنبش‌ها به نتیجه می‌رسند. دربارۀ انقلاب اسلامی نیز چنین دیدگاه‌هایی وجود داشت و اوایل آن عده‌ای معتقد بودند که این حرکت به نتیجه نمی‌رسد که از آن میان می‌توان به نظریه‌پردازانی چون اسکاچ‌پل و کلین اشاره کرد. نکتۀ دیگر طرح بحث فقه سیاسی از سوی آقای آجودانی است. ورود به چنین بحثی مستلزم در متن بودن و تخصص داشتن است؛ به‌ویژه در بحث ولایت فقیه. نویسنده ولایت فقیه را معلول برهه‌ای از زمان دانسته و بسیار مبتدیانه این بحث را مطرح کرده است که این مسئله به ضعف وی در حوزۀ فقه و سیاسی برمی‌گردد. از سوی دیگر این کتاب متدولوژی ضعیفی دارد و مانند سریالی است که نه مقدمۀ آن مشخص است نه مؤخرۀ آن، نه بازیگران و نه نقش اول و دوم؛ نویسنده دائماً خواننده را با اطلاعات خیلی سنگین مانند بحث تصرف و شیعه گیج می‌کند. این بحث، بسیار تخصصی است؛ رابطه‌ها، تقدم و تأخر آنها، تأثیر و تأثر آنها بر تصرف شیعی و سنّی و… مباحثی است که وی همه را جمع کرده و بدون بهره داشتن از متدولوژی، روش، هدف و معنا و مفهومی مشخص که بتواند به خوانندگان در فهم مطالب کمک کند آنها را آورده است. به علاوه نویسنده با دید کنونی، مشروطۀ صد سال پیش را تحلیل کرده است؛ یعنی انتظاراتی از رهبران و بازیگران سیاسی آن زمان دارد که بر آمده از اوضاع حال حاضر است و این مسئله یکی از آفات تاریخ نویسی ماست. وی در پایان نیز از شکست مشروطه سخن گفته است؛ زیرا مشروطه در ایران به مانند جنبش‌های غرب نبود. این در صورتی است که مشروطه رویدادی مهم برای تاریخ کشور ماست.
فلاح‌زاده: حرف اصلی نویسنده در کتاب «مشروطۀ ایرانی» این است که تحولات و دستاوردهای غرب در ایران بومی و ایرانی شد و لذا کارآیی خودش را از دست داد؛ البته این سخن صحیح نیست و نشان‌دهندۀ بی‌توجهی کامل وی به مقولۀ فرهنگ و ملزومات آن است. جامعۀ مادر یا فرهنگ دارد یا ندارد؛ اگر فرهنگ دارد نمی‌تواند نسبت به فرهنگ وارداتی بی‌تفاوت باشد؟! این در حالی است که نویسنده توجهی به فرهنگ بومی نداشته و انتظار داشته است جامعۀ ایران مانند ظرفی تهی پذیرای مظروف باشد. از سویی اعتقاد بر این است که ایران تاریخ و فرهنگ و میراث کهنی دارد و از سوی دیگر به شکلی ناروا چنین توقعی وجود دارد که ایرانیان با این سابقۀ تمدنی پدیدۀ جدیدی را که هیچ آشنایی هم با آن ندارند و معلوم نیست چقدر با میراثشان هماهنگ است دربست بپذیرند. این سخنی غیرمنطقی و توقعی نابجاست. نکتۀ دیگری که توجه مرا به خود جلب کرد این بود که نویسنده در صفحۀ ۵۲ کتاب گفته برای تحلیل مسائل تاریخی بهتر است در جستجوی عامل منحصر به فرد نباشیم، اما برخلاف این ادعا، تمام هم و غم وی در کتاب این است که بگوید تنها و اساسی‌ترین عامل به موفقیت نرسیدن جنبش مشروطه، بومی شدن مفاهیم مربوط به آن و خارج از قالب حقیقی‌شان است؛ درواقع آجودانی فقط بر عامل فرهنگی بدون توجه به مسائل سیاسی، اجتماعی و… انگشت گذارده است. این مسئله تناقضی را در درون صحبت‌های نویسنده نشان می‌دهد.
تاآنجاکه اطلاع دارم این‌قدر که در انقلاب اسلامی و نظام جمهوری اسلامی، بحث ولایت فقیه مطرح شد در مشروطه این بحث مطرح نبود. در مشروطه بحث علما و مجلس مطرح بود. این در حالی است که نویسنده تهاجمات خود را متوجه نظریه‌ای کرده است که به طور اساسی در انقلاب اسلامی مطرح شد نه در مشروطه. به گمان بنده، وی به نام مشروطه، به مبارزه با انقلاب اسلامی و نظریات مطرح‌شده در آن دست زده است؛ زیرا این همه توجه به نظریۀ ولایت فقیه در این کتاب جای تأمل دارد.
این کتاب به‌نوعی اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده را احیا و حتی اندیشه‌های آدمیت را نقد می‌کند که چرا اندیشه‌های آخوندزاده را حاشیه زده است؛ لذا می‌توان گفت که کتاب با هدف احیای تفکر میرزا فتحعلی آخوندزاده نوشته شده، درحالی‌که تفکرات این فرد، تفکرات فردی خارج از کشور بوده که در تقابل با مبانی دینی ما قرار داشته است؛ به عبارت دیگر دین‌ستیزی شدیدی در افکار فتحعلی آخوندزاده وجود دارد که اصلاً پذیرفتنی نیست.
نویسنده در صفحۀ ۱۳ کتاب، چنین بیان کرده است که نه میرزای شیرازی ضد استبداد و آزادی‌خواه بود و نه میرزای آشتیانی و هیچ‌کدامشان ضد استعمار و ضد امپریالیست نبودند، درحالی‌که این مطلب جاافتاده‌ای است که علمای ما مواضع تندی علیه استبداد و استعمار و سلطۀ خارجی داشتند و این شعار همیشه آنها بوده و این که میرزای شیرازی را به گونه‌ای نشان داده که اصلاً هیچ‌گونه ضدّیتی با استبداد و استعمار نداشته است، اصلاً منطقی نیست. در صفحۀ ۲۱ کتاب نیز وی تمام کسانی را که بحث مشروعه را مطرح کردند طرفدار استبداد دانسته است. ممکن است بعضی از طرفداران و متفکران این جریان در اندیشه‌هایشان دفاعی از استبداد کرده باشند، ولی این‌گونه نیست که همۀ مشروعه‌خواهان طرفدار استبداد باشند. آقای آجودانی در این موارد کلّی‌گویی کرده است. در صفحۀ ۵۷ نیز گفته که تلقی شیعی از امامت که دو وجه رهبری سیاسی و دینی را در هم ادغام کرده و سیاست و دیانت را در هم آمیخته بیشتر تلقی ایرانی بوده است تا اسلامی؛ یعنی پیوند سیاست و دیانت را، که در اندیشۀ شیعه مطرح است و براساس آن برای ائمه، هم قائل به امامت و هم حکومت هستند، تفکری ایرانی می‌داند نه اسلامی. این سخن نیز پذیرفتنی نیست؛ زیرا اگر وی به تاریخ تشیع واقف بود می‌دانست که از همان اول در مدینه بحث امامت و سیاست در کنار هم مطرح شد و هیچ ارتباطی به اندیشۀ ایرانی ندارد.
سپهری: ماشاءالله آجودانی، نویسندۀ کتاب، به جای بررسی نهضت مشروطه، اصلاً آن را کنار گذاشته و بیشتر به شخصیت‌شناسی و جریان‌شناسی توجه نموده است. او مشروطه را شکست‌خورده تلقی کرده و معتقد است آنچه بنیان‌گذاران دموکراسی غرب در نظر داشتند در ایران، از مسیر اصلی خود منحرف شد و علت انحراف نیز این بود که دو جریان پدیدار شد. نویسنده به هر دو گروه هم انتقاداتی وارد می‌کند و تنها کسی را که در حد قدیس ستایش می‌کند آخوندزاده است که به خاطر شرایطی که در ایران بود حتی حاضر نشد به این کشور بیاید و اندیشه‌هایش را در خارج از کشور منتشر ساخت.
زمانی که آجودانی دربارۀ روحانیت صحبت کرده است تقریباً تلقی مثبتی نسبت به آنها در نوشته‌هایش دیده نمی‌شود و حتی در مورد سید محمد طباطبایی و بهبهانی نیز از اصطلاح آخوند پولکی، یعنی پول می‌گرفت و کار صحیح می‌کرد، استفاده کرده است؛ یعنی هر جا از شیخ فضل‌الله نوری یاد کرده، او را حامی استبداد و کسی که محمدعلی‌شاه را تشویق کرد مردم تبریز را بکشد، معرفی نموده است. به علاوه از دو گروه روشنفکری عرفی و روشنفکری دینی و اختلاف میان آنها سخن گفته و معتقد است نتیجۀ این اختلاف و تاوانش را ملّت ایران با برپایی حکومت جمهوری اسلامی پرداخته‌اند. آجودانی زیرکانه داشته‌های تشیع را با جریان‌هایی مخلوط کرده است که در دین جایی ندارد؛ یکی همان بحث امامت بود که آقای فلاح‌زاده به درستی به آن اشاره کردند و دیگری بحث حکومت است؛ وی دیدگاه تشیع دربارۀ حکومت و امامت را مأخوذ از ولایت تصوف دانسته و برای اثبات نظر خود مبانی اندیشۀ تصوف را بیان کرده است. او درواقع از تشابه شرایط استفاده نموده است.
بیگدلی: در مشروطه آنچه مبنای اندیشۀ سیاسی شیعه شد رساله‌ای بود که می‌توان آن را ممتاز‌ترین رساله در حوزۀ فقه سیاسی شیعه قلمداد کرد و آن رسالۀ «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» علامه نائینی بود. ایشان واقعاً بنای اندیشۀ سیاسی را در شیعه گذاشت. او، پس از تحریر این رساله، آن را نزد مرحوم آخوند خراسانی برد و از او برای انتشار آن اجازه گرفت. البته ایشان اولین فردی نبود که چنین کاری کرد، اما در قلمرو زمانی مشروطه او اولین کسی است که بحث ولایت را مطرح کرد. علامه نائینی در این رساله حکومت را به سه نوع تقسیم کرده و هدف از برقراری نظام مشروطه را دفع افسد به فاسد دانسته است. این مبنای فلسفۀ سیاسی اوست. نوع اول از این سه دسته حکومت در شیعه، حکومت حق قطعی امام معصوم است که در غیبت امام معصوم، از آنِ ولی فقیه می‌باشد، امّا چون در شرایط فعلی (زمانۀ انقلاب مشروطه) فقیهی نیست که این مسئولیت را بر عهده بگیرد، این نوع حکومت منتفی است، ولی حق قضیه همچنان باقی است. نوع دوم، حکومت استبدادی است که در آن حق مردم نادیده گرفته می‌شود؛ این نوع حکومت، افسد است. امّا نوع سوم، حکومتی است که به دست نمایندگان مردم و شورای ملّی اداره می‌شود. این نوع حکومت، مشروع نیست و حتی فاسد به شمار می‌آید، اما از نوع دوم مفیدتر است؛ چون حاکم به قانون مقیّد می‌شود؛ قانونی که با رأی مردم تصویب می‌گردد. نویسندۀ کتاب «مشروطۀ ایرانی» متأسفانه به محتوای رسالۀ علامه نائینی کمتر اشاره نموده، و بیشتر به اظهارات مرحوم حاج شیخ فضل‌الله نوری حمله کرده است، در حالی که ایشان هرچه گفته‌اند کاملاً برآمده از فقه شیعه است.
خسروبیگی: نکته‌ای که در این کتاب، از همان ابتدا، جلب توجه می‌کند عنوان آن است. استفاده از عنوان «مشروطۀ ایرانی» مفهومی است که نویسنده آن را به نقد کشیده است و یکی از مباحث اصلی را بر این اساس نهاده که چرا مشروطه ایرانی شد؟ در حقیقت ایرانی شدن مشروطه باید ارزشمند تلقی شود؛ اگر مشروطه ایرانی نمی‌شد و با همان مفاهیم غربی در ایران اجرا می‌گشت، جای تعجب داشت؛ زیرا فرهنگ و تمدن ایران طی تاریخ خود نشان داده که اغلب پدیده‌های خارجی در ایران با فرهنگ و تمدن بومی سازگار شده است. به همین دلیل عنوان «مشروطۀ ایرانی» باید بار مثبت داشته باشد؛ درواقع ایرانی شدن مشروطه مثبت است نه منفی. این در حالی است که نویسندۀ این کتاب، بر آن ایراد گرفته و آن را بن‌بست حرکت مشروطه تلقی کرده است. این دیدگاه شاید از آنجا ناشی شده باشد که وی ساختارهای مشروطۀ اجراشده در سرزمین‌های غربی را الگو دانسته و براساس آن، نوع اجرای مشروطه در ایران را با همان قالب ارزیابی کرده است که صحیح نیست.
در یک ارزیابی کلّی برخلاف دیدگاه‌هایی که کتاب «مشروطۀ ایرانی» را تحولی در تاریخ‌نگاری فارسی تلقی کرده‌اند، این کتاب مجموعه‌ای از شخصیت‌نگاری‌های تاریخ معاصر ایران بدون ارائۀ تحلیلی منسجم از انقلاب مشروطیت است. به علاوه در این نگارش، ارزیابی بی‌طرفانه در بررسی شخصیت‌های تاریخی مشروطیت لحاظ نگردیده، حتی عنوان‌هایی که نویسنده در تیتر فصول در مورد شخصیت‌ها به‌کار برده نشان‌دهندۀ این موضوع است.
اما برخلاف نظر آقای دکتر بیگدلی، بنده معتقدم آوردن مستندات و نقل قول‌ها در کتاب کار مثبت و خوبی است؛ زیرا نشان می‌دهد نویسنده کوشیده است دیدگاه‌های خود را مستند ارائه دهد، ولی به کار بردن نقل قول در مواردی خواننده را با ابهام مواجه می‌سازد. از سوی دیگر کاربرد مکرر نقل‌قول‌ها یا اشعار، خواننده را در برداشت سریع و صحیح نظر نویسنده با اندکی مشکل مواجه می‌سازد.
عرب‌احمدی: آقای آجودانی در کنار داشتن دیدگاهی کلی به مشروطیت گوشه‌چشمی نیز به معرفی شخصیت‌های شاخص نهضت مشروطیت داشته، اما به نظر بنده نتوانسته است بحث ساختارگرایی کلّی را به صورت کاملی توضیح دهد و سیمای کاملی از شخصیت‌هایی که در ذهنش بوده است ارائه نماید. وی در یکی از سایت‌های اینترنتی آن سوی آب‌ها گفت: که مشکل ما سنّت ما نیست، بلکه همین تجدد تقلیدگرای ماست. در جایی دیگر نیز گفت: ما می‌خواهیم جامعۀ مدنی را با تعابیری در جامعه جا بیاندازیم که هیچ سنخیّتی با دنیای مدرن ندارد. به نظر بنده او نتوانسته تجدید کند. در بعضی قسمت‌ها از روشنفکرها دفاع کرده یک جاهایی یعنی همه جا علما را مردم و ملت و عرفا دانسته است. دیدگاهش نسبت به تشیع هم منفی است.
بیگدلی: آقای آجودانی نه تنها تابع هیچ کدام از شیوه‌های تاریخ‌نگاری نیست، بلکه هیچ چهارچوب نظری هم ندارد؛ او باید ابتدا چهارچوبی نظری برای بحثش می‌آورد و براساس آن، تحقیقش را شرح می‌داد در مورد روشنفکران آن دوره هم باید این نکته را مدنظر قرار داد که آنها بدون اینکه هوای غرب را احساس و استنشاق کرده باشند داوری ناصحیحی دربارۀ غرب کردند. آنها براساس مطالعۀ چند کتاب ترجمه‌شدۀ غربی احساس کردند که غرب را شناخته‌اند. بنابراین مشکل اصلی ما در دورۀ مشروطه ــ و حتی هم‌اکنون ــ نداشتن شناخت منطقی از غرب براساس تأملات فلسفی غرب بوده است. شناخت ما در آن دوره یا براساس غرب‌ستایی بوده است یا غرب‌ستیزی، که اینها هیچ‌کدامشان ما را به نتیجه نمی‌رساند. این طرز تفکر که روی غرب خط بکشیم اشتباه است. نقطۀ بدایت تاریخ ما با غرب است و ما اولین ملّتی هستیم که با غرب ارتباط داشته‌ایم؛ غرب اصلاً دنیا را با ما شناخت و اولین پیمان سیاسی و دفاعی بین مادها و یونانی‌ها اتفاق افتاد. بنابراین تاریخ ایران هیچ‌گاه از تاریخ غرب جدا نبوده است. با وجود آنکه انعطاف‌پذیری ملّت ما زیاد است، در مورد غرب رویکرد صحیح اتخاذ نکردیم و در عرض دویست سال گذشته ندانستیم چگونه با غرب کنار بیایم، چگونه با آن ارتباط پیدا کنیم، چگونه دوستی کنیم، چگونه دشمنی کنیم… . در زمان فتحعلی‌شاه قاجار، ایران در کانون تحولات غرب قرار گرفت، ولی هیچ وقت غرب به درستی شناخته نشد. درواقع فهم روشنفکران ما از غرب یا به قولی مدرنیته، عاطفی بوده است نه براساس تحولات فلسفی و منطقی.
تقوی: به نظر من شاید بتوانیم از روشنفکران بازیگر عصر مشروطه چندان گلایه‌مند نباشیم که چرا آنها نتوانستند غرب را خوب بشناسند و بفهمند و تحت‌تأثیر هیمنه و سلطۀ معرفتی و فرهنگی غرب قرار نگیرند. آنها، متأثر از فضای مسلط فرهنگی تمدنی و حتی سیاسی غرب در دنیای آن روز، چون توانایی بازگشت به هویت دینی ــ ملّی خود و روزآمد کردن آن را نداشتند، تنها نسخۀ تأمین سعادت جوامع را همان مدرنیسم غرب می‌دانستند؛ به عبارتی، آن زمان فضای غلبۀ مدرنیسم و تک‌انگاری آن نسخه برای تحولات جوامع بشری دیگر بود. هم خود طراحان آن، یعنی غربی‌ها، این را به دنیا تلقین می‌کردند که تمدن و توسعۀ ما نسخۀ منحصر به فرد برای تکامل تحولات جامعه است، و هم افرادی که تنها آبشخور معرفتی‌شان در دنیای آن روز همین مبانی بود در جوامع خودشان همین را مطرح می‌کردند. روشنفکر دورۀ مشروطه از نظر تاریخی و رشد معرفتی در این مرحله قرارداشت. اما آنچه جای شگفتی دارد این است که در شرایطی که خود غرب، از لحاظ معرفتی، مرحلۀ مدرنیسم را پشت سر گذاشته است و خودش، با رویکرد پست‌مدرنیستی، مدرنیسم را نقد می‌کند و این موضوع را مطرح می‌سازد که ممکن نیست برای همۀ جوامع دنیا به دلیل تنوع و تکثر فرهنگی، معرفتی، ساختاری و اجتماعی نسخۀ واحدی تجویز کرد، روشنفکر تحصیل‌کرده‌ای هنوز در مرحلۀ مدرنیسم مانده است و نسخه‌ای را که صد سال پیش غربی‌ها برای جوامع تجویز می‌کردند و هم‌اکنون خودشان آن را رها کرده‌اند، مبنای معرفتی خویش قرار داده است و بر آن تأکید می‌کند! یعنی باور نویسنده این است که باید در همان مقطع تاریخی، مدرنیسم غرب بی‌چون و چرا در جامعۀ ایرانی تحقق می‌یافت و هرگونه دخل و تصرفی در آن خطا بود که به تعبیر ایشان، علما و نخبگان سیاسی ما چنین کاری کردند. از نظر او تحقق جمهوری اسلامی در حال حاضر نیز فعلیت یافتن همان خطایی است که نخبگان دورۀ مشروطه بر آن اصرار داشتند؛ یعنی باید همچنان همان مدرنیزم غرب با همان مبانی معرفتی‌اش در کشورهای دنیا از جمله ایران تحقق پیدا کند و نافذ شود. به همین دلیل است که می‌گویم آجودانی بدون توجه به واقعیت‌هایی که در ۱۵۰ سال اخیر در ایران گذشته است، جمهوری اسلامی را فاجعه تلقی می‌کند و معتقد است نباید در دنیای مدرن چنین پدیده‌ای تحقق پیدا کند! به نظر بنده، توقف در مبانی معرفتی مدرنیسم، که در خود غرب هم دیگر پشت سر گذاشته شده، باعث گردیده است وی این تحلیل را در مورد مشروطه مبنا قرار بدهد و بر آن پافشاری کند. داوری‌ها و ارزیابی‌هایش، هم نسبت به جریان‌های فکری مشروطه و هم نسبت به شخصیت‌ها و رجال سیاسی آن از این رویکرد کلی ناشی شده است. در این رویکرد کلی سکولاریسم عامل کلیدی است و به همین علت است که ایشان هنگام پیدا کردن عوامل متعدد برای عقب‌ماندگی جامعۀ ایران، برای استبداد سیاسی اولویت قائل نشده، بلکه سنّت را به طور عمده عامل عقب‌افتادگی جامعه دانسته و در پی آن، حضور علما را، به عنوان نمایندگان سنّت، عامل شکست و عقب‌افتادگی مشروطه معرفی کرده است. این نکته‌ای است که آقای آجودانی آن را مبنای تحلیل خود قرار داده و همین عامل سبب نوساناتی در داوری و ارزیابی او نسبت به تحولات و جریان‌های عصر مشروطۀ جامعۀ ما شده است. چنانچه ما به بدیهی‌ترین اصول علم توجه داشته باشیم، روشن می‌شود که توقع او برآورده شدنی نبوده است. اصولاً مطالبات سیاسی یک جامعه تناسب ماهوی و پیوند ذاتی با ساختار اجتماعی و پیشینه و هویت آن جامعه دارد؛ هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند مطالبه‌ای متناقض و ناسازگار با ماهیت ساختاری خود داشته باشد، بنابراین چگونه ممکن بود جامعۀ ایرانی، با آن ساختار و پیشینۀ تاریخی، مشروطه‌ای را بطلبد و بخواهد محقق کند که آقای آجودانی مد نظر دارد. به نظر من بینش علمی نسبت به یک جامعه به هیچ وجه اجازه نمی‌دهد که کسی خارج از چهارچوب علم چنین انتظار غیرواقع‌بینانه‌ای داشته باشد. این کاستی بر کل نوشتۀ آقای آجودانی حاکم است.
فلاح‌زاده: شاید اصلاً علت شکست مشروطه، اگر تعبیر شکست درست باشد، ایرانی شدن آن نبوده، بلکه برعکس ایرانی نشدن آن بوده است؛ یعنی مشروطۀ غربی سنتی و بومی نگردید و با فرهنگ ما هماهنگ نشد. اگر این نظام با اصول فکری ایرانی و اندیشۀ ما سازگارتر می‌گردید، قطعاً بقای بیشتری داشت و به این عواقب هم مبتلا نمی‌شد.
تقوی: آقای دکتر سید جواد طباطبایی، که به‌هرحال رویکردی معرفتی ــ فلسفی به این مباحث داشته، در صحبت خود در همایش صدمین سالگرد مشروطه بر این نکته تأکید کرد که علّت مهم شکست مشروطه این بود که به نظریه‌پردازان و اندیشمندان سنتی و بومی این جامعه، امثال مرحوم نائینی و دیگر علما، این فرصت و زمینه داده نشد تا آنها بتوانند تبیین حقوقی مناسبی از آن پدیده بنمایند؛ تبیینی که برای نهادینه شدن مشروطه در جامعۀ ایران لازم بود و همین مسئله عامل شکست این جنبش گردید. بنابراین به نظر وی نه تنها گرایش به سنّت سبب شکست مشروطه نشد، بلکه جلوگیری از پویایی آن برای تحقق مشروطه در ایران، عامل بحران‌ها و پیامدهای ناگوار بعدی گردید.
فلاح‌زاده: به‌نظر من اگر نویسنده آنقدر که در کتابش اصرار داشته است که بیاید ولایت فقیه را ریشه‌یابی کند، تفکر شاه‌محوری را ریشه‌یابی می‌کرد بهتر بود؛ زیرا این تفکر طی دورۀ ایران باستان وجود داشته و پس از ورود تفکر اسلامی به ایران نیز همین اندیشه بر تفکر تازه وارد غلبه کرد. در زمان مشروطیت نیز مهم‌ترین عاملی که مشروطه را زمین زد تفکر شاه‌محوری بود که متأسفانه در اندیشۀ سیاسی ما سابقه و ریشۀ درازی داشت و حذف آن دشوار می‌نمود.