از ميرزاي نائيني تا امام خميني
گسل تاريخي دولت و ملت
به همين دليل شكل غالب قدرت‌ها به صورت مدينة تغلب يا غلبه مي‌باشد كه به آن در آثار فارابي(1) و خواجه نصيرالدين طوسي(2) توجه شده است. انسجام كلان اجتماعي در اين نوع از جامعه متكي به پشتوانة قدرت نظامي حاكمان است و حاكمان قدرت نظامي خود را آن‌چنان كه در آثار ابن خلدون توجه شده(3) از مناسبات ايلات و عشاير تأمين مي‌كردند. آنان هرگاه توان نظامي خود را از دست مي‌دادند و يا در رقابت با قدرتي ديگر توان مقاومت نمي‌يافتند، از صحنة زندگي مردم خارج مي‌شدند.
انديشة سياسي تشيع همواره حريم مردم متدين و معتقد را با حاكمان و قدرت‌مندان حفظ مي‌كرد. بدين ترتيب در كتاب‌هاي فقهي شيعه باب‌ها و مسائل مختلف و متنوعي در چگونگي مواجهه و حتي همكاري با ظالمان و جائران شكل مي‌گرفت. باب‌ها و مسائلي مانند: حرمت ولايت از قِبَل جائر، مستثنياتِ حرمت قبول ولايت از جانبِ جائر، اقسام ولايت از طرف جائر، جواز قبول ولايت از جائر براي دفع ضرر از غير، حكم اخذ مال از جائر، احكام مربوط به جوائز سلطان، رد آن‌چه كه از جائر اخذ مي‌شود به اهل آن و وجوب فحص از مالك، مقدار فحص از مالك و كيفيت فحص دربارة آن‌چه از مردم مي‌گيرد.
مسئله فوق يكي از مشكلات جدي بود كه جامعه در مسير رشد و توسعة خود ناگزير بايد به حل آن مي‌پرداخت. در دوران قاجار هم علاوه‌بر اين تنها مسئله، مسائل ديگري نيز وجود داشت كه مهم‌ترين آن‌ها حضور استعمار در كشور و به طور خاص، قدرت و نفوذ دو كشور روس و انگليس بود. جامعه در حل اين مسائل معادله‌اي چند مجهولي را بايد به گونه‌اي حل مي‌كرد كه در مقابله با يك عامل، سهم عوامل ديگر و تأثير آن‌ها فراموش نشود.
توجه به مشكل
----------------
مشكلي كه ذكر شد تنها دلمشغولي عالمان ديني و رهبران مذهبي نبود. همة كساني كه چشم خود را به محيط اجتماعي ايران دوخته بودند، از وجود اين مشكل با خبر بودند، فتحعلي آخوندزاده - كه از ايرانيان ماوراي قفقاز و سرهنگ ارتش دولت مهاجم روس است - در اين باره مي‌نويسد:
�البته شما را معلوم است كه ملت ما كل ارباب خدمت را و كل مناصب سلطنت را اهل ظلمه مي‌شمارند، مادام كه اين اعتقاد در نيت ملت باقي است، مغايرت باطني فيما بين ملت و سلطنت جاويد است، اگر چه موافقت ظاهري مشاهده مي‌شود و اين مغايرت باعث مفاسد عظيمه است كه به تعداد نمي‌گنجد و رفعش از واجبات است.�- 4
آخوندزاده پس از طرح مسئله، به سبب پيدايش آن نيز اشاره كرده و راه حل خود را براي حل آن ارائه مي‌دهد و در ادامة عبارت فوق مي‌نويسد:
�سبب اين مغايرت فيما بين ملت و سلطنت علماست. آيا به چه سبب علما در امزجه و طبايع مردم آن قدر تصرف دارند كه مردم بلابحث و ايراد به حرف ايشان گوش مي‌دهند و از سلطنت باطناً تنفر مي‌ورزند. به سبب آن كه علما مرجع ناس‌اند و آيا به چه سبب علما مرجع ناس شده‌اند؟ به سبب آن كه امر مرافعه كه اعظم شروط سلطنت است در دست ايشان است و حوايج مردم از علما رفع مي‌شود و سلطنت امر عارضي است. در حقيقت عمال سلطنت نسبت به علما به منزلة چاكرانند كه بايد احكام ايشان را مجري بدارند. نهايت منافع ملت و آبادي مملكت و وطن مقتضي آن است كه در ميان ملت و سلطنت اتحاد و الفت پيدا شود و سلطنت استقلال باطني و ظاهري پيدا كند و خودش تنها مرجع ملت گردد و علما را در امور اداره، شريك خود نسازد.- 5
علماي دين خود را تابع دولت نمي‌سازند، بلكه نايب امام غايب و صاحب الزمان (عج) مي‌دانند. حتي روحانيون را به شاهان تفوق است و آن را كلب آستان امام خطاب مي‌نمايد. سلاطين هم طوعاً يا كرهاً به اين امر رضا داده‌اند و هر يك انديشه نكرده و نفهميده‌اند كه كسي كه نسبت به امام درجة كلبيت داشته باشد نسبت به نايب امام درجة آقايي كه نمي‌تواند داشت، در واقع هم نايب امام چگونه خود را تابع ومحكوم كلب امام بداند.- 6
آخوندزاده در عبارت‌هاي طعن‌آميز خود به اين نكته اشاره مي‌كند كه عالمان ديني نه اقتدار سياسي حاكمان را مشروع مي‌دانند و نه نفوذ پادشاهان را در حوزه قانون‌گذاري و يا حتي قضا مي‌پذيرند. البته نظر عالمان ديني به تنهايي مشكل‌ساز نيست. مشكل نفوذ اين نظر در بين اقشار مختلف جامعه و حتي در بين درباريان است كه گاه به طوع و رغبت و گاه به كراهت آن را مي‌پذيرند، بنابراين مشكل اصلي حضور و تحقق فرهنگ ديني در متن حيات و زندگي مردم است.
پس جدايي و گسست اقتدار سياسي و حاكميت با مردم ريشه در باور و اعتقادي داشت كه به تعبير آخوندزاده در طبيعت و مزاج مردم جامعه نفوذ دارد. براي حل اين مشكل اجتماعي چه بايد كرد؟ پاسخ‌هاي متعددي در طول تاريخ معاصر ايران به اين پرسش داده شده است. هر يك از اين پاسخ‌ها در مقطعي خاص و براساس برخي از مباني شكل گرفته و آثاري را نيز به دنبال آورده است.
پرسش فوق سؤ‌الي بود كه در پاسخ مسئله گسل دولت و ملت در جامعة ايران پديد آمده بود و اين جدايي حاصل گسترش تفكر سياسي شيعي در جامعة ايران بود و اينك اين تفكر نيز بايد پاسخ خود را در قبال پرسشي كه پديد آورده بود ارائه مي‌داد.
.
مباني نظري عدالت‌خانه
-------------------------
انديشة سياسي تشيع تنها يك انديشة سلبي نيست و به نفي اقتدارهاي سياسي نمي‌پردازد. تفكر شيعي يك تفكر آنارشيستي نيست تا هر نوع حاكميتي را نامشروع بخواند و فاصله پيروان خود را با اقتدارهاي سياسي براي هميشه نگه‌دارد، در تفكر سياسي تشيع، ظرفيت پاسخ گفتن به پرسشي كه در اثر حضور اجتماعي اين تفكر پديد آمده بود، وجود داشت و عالمان ديني با استفاده از همين ظرفيت بود كه با حفظ ابعاد سلبي تفكر شيعي، حضور سازنده و فعال مذهب را ابتدا در قالب عدالت‌خانه و سپس با عنوان مشروطه، تئوريزه كردند و اين تئوري اولين نظريه‌اي بود كه در صدر تاريخ معاصر ايران براي اصلاح مشكلات اجتماعي و تأمين مشاركت فعال شيعيان به عرصه حيات سياسي جامعه وارد شد. مباني نظري جنبش عدالت‌خانه را در چارچوب تفكر سياسي شيعه به صورت زير مي‌توان توضيح داد.
در فقه سياسي تشيع حاكميت و ولايت الهي در زمان حيات پيامبر خاتم(ص) به مصداق �اطيعوالله و اطيعوا الرسول� از طريق رسول خداوند و پس از رحلت رسول اكرم از طريق اهل بيت عصمت و طهارت جريان مي‌يابد و اين حاكميت در عصر غيبت از طريق نايبان عام ائمه معصومين كه همان مجتهدان جامع‌الشرايط هستند، استمرار مي‌يابد.
فقه سياسي شيعه تنها به شيوة حكومت نمي‌پردازد، اين فقه علاوه بر شيوه حكومت دربارة حاكمان نيز نظر دارد. كسي كه بر مسند ولايت مي‌نشيند، اگر نصبي الهي نداشته باشد صرف‌نظر از نوع رفتاري كه انجام مي‌دهد، والي جور و مصداق طاغوت است. حضور همين تفكر در جامعة شيعي ايران، موجب مي‌شد تا سلسله‌هايي كه در چارچوب مناسبات و رقابت‌هاي ايلات به قدرت مي‌رسيدند غيرمشروع خوانده شوند.
فقه سياسي شيعه به رغم آن كه در تاريخ گذشته خود اغلب، در مقابل قدرت‌هاي اجتماعي، زبان نفي و سلب داشته است، لكن نگرش آن به حاكميت و اقتدار سياسي، ذاتاً منفي نيست و ولايت را ذاتاً حرام نمي‌داند و اگر در مواردي هم فقيهان شيعه از حرمت ذاتي يا نفسي ولايت سخن گفته‌اند.(7) مرادشان نفي اصل حاكميت و ولايت نبوده است، بلكه مراد آن‌ها اين بوده است كه والي اگر از طريق مشروع بر مسند اقتدار ننشسته باشد، با صرف‌نظر از نوع عمل‌كرد خود، طاغوت است و حكومت او حكومت جور است. به بيان ديگر والي جور تنها به دليل رفتار جائرانة خود نيست كه به جائر بودن متصف مي‌شود. او اگر هم در رفتار و منش خود نيز مطابق احكام و مقررات اسلامي عمل كند، به دليل آن كه از ضوابط و مقرراتي كه مربوط به اصل حاكميت مي‌باشد تخطي كرده، جائر و ظالم است و هر نوع همكاري و همراهي با آن مصداق موافقت با والي جور است.
فقيهان شيعه، ولايت مشروع را در قبال ولايت جور قرار مي‌دهند كه آن را ولايت عدل نيز مي‌خوانند. آنان همواره در كنار سلب و نفي حاكميت طاغوت‌ها، ياد و خاطره ولايت الهي را در ظرف ذهن و انديشه خود حفظ كرده و انتظار آن را در متن باور و اعتقاد مردم حراست نموده‌اند.
مجموعة احكام و قوانين، هرچند هم منطقي و سازكار تنظيم شده باشد، در مقام اجرا گاه به تزاحم منجر مي‌شوند. هنگامي كه دو قانون در مقام اجرا تزاحم پيدا كنند، عمل به هر يك از آن دو مستلزم دست شستن از ديگري است. تزاحم گاه در قلمرو زندگي فردي و زماني در حوزه مقررات اجتماعي رخ مي‌دهد، مثلاً: كسي كه نماز مي‌خواند و در مقابل او شخصي در حال غرق شدن است، در معرض دو حكمي قرار مي‌گيرد كه در مقام اجرا تزاحم دارند: خواندن نماز و نشكستن آن، يك قانون است و نجات دادن انسان قانوني ديگر است، اين دو در مقام قانون هرگز ناسازگار و متعارض نيستند؛ ليكن در مورد ياد شده به لحاظ اجرا تزاحم دارند و انسان در اين هنگام براي اجراي هر يك از آن دو از عمل به ديگري باز مي‌ماند. در موارد تزاحم ناگزير از انتخاب و گزينش و در گزينش موردي كه مهم‌تر است ترجيح داده مي‌شود. مثلاً در مورد مزبور، چون نجات جان انسان اهم است، فرد نمازگزار بايد نماز را شكسته و جان مورد احترامِ غريق را نجات دهد.
نامشروع بودن و حرمت همكاري با والي جور نيز از قوانين كلي اجتماعي است كه گاه با برخي از قوانين ديگر كه در فقه سياسي شيعه وجود دارد، در مقام اجرا به تزاحم كشيده مي‌شود. از جملة آن قوانين، سامان بخشيدن به امور مسلمانان و تأمين نيازهاي اجتماعي آنان است و نيازهاي اجتماعي مسلمانان در شرايطي كه والي عدل حاكم باشد از مجراي صحيح خود به انجام مي‌رسد، لكن در شرايطي كه والي جور حاكم است، اين دسته نيازها بايد حتي‌المقدور تأمين گردد. نيازها و مصالح اجتماعي جامعة اسلامي داراي مراتب و مدارجي است. برخي از آن مراتب از قبيل: دفع و يا رفع تسلط كفار بر مسلمانان از امور مهم است و بعضي مراتب ديگر كم اهميت‌تر مي‌باشد و اجراي اين مصالح در بعضي مقاطع و موارد نيازمند پذيرش ولايت جور يا همكاري با آن است. در چنين مواردي است كه تزاحم پيش مي‌آيد مردم در موارد تزاحم ناگزيرند: يكي از دو حكمي كه مهم‌تر از ديگري باشد، اجرا نموده و از اجراي ديگري باز مي‌مانند.
مورد اهم در شرايط و موقعيت‌هاي مختلف دربارة افراد و اشخاص گوناگون تفاوت پيدا مي‌كند، لكن نكته مهم اين است در همه مواردي كه يك حكم از باب تزاحم اجرا نمي‌شود، در اصل صحت و اعتبار آن به قوت خودباقي است و به همين دليل هر گاه امكان و زمينة اجراي آن فراهم شود، اجرا خواهد شد.
باتوجه به مسائل فوق، در فقه سياسي شيعه فاصلة بين ولايت عدل و ولايت جور فاصلة همه يا هيچ نيست، بلكه عالمان شيعه در مقاطع مختلف تاريخي به مراتب متفاوتي از همكاري با آنان نيز تن در مي‌داده‌اند و در همه حال اين نوع از همكاري‌ها را دليل بر مشروع بودن حاكميت موجود نمي‌دانسته‌اند، بلكه در همه حالات يعني حتي در حال همكاري نيز سياست صبر و انتظار را دربارة ولايت عدل دنبال مي‌كرده‌اند.
دو سياست منفي و مثبت
----------------------------
در يك تقسيم‌بندي كلي، عمل‌كرد شيعيان در قبال نظام جور دو نوع است:
اولي خاموش و منفي است و اين نوع عمل مربوط به زماني است كه والي جور با استفاده از برخي امكانات اجتماعي بر عرصه قدرت تكيه زده است و راهي براي مخالفت با آن و يا ساقط كردن آن وجود ندارد. در اين مقطع سياست صبر و انتظار، صورت سلبي دارد و مسلمانان با پرهيز و دوري از دولت و اقتدار اجتماعي در انتظار فرج، دولت آرماني را در باور و انديشة خود گرامي مي‌دارند. همراهي و همكاري مردم با دولت در اين هنگام به ضرورت‌هاي اولية زندگي فردي و از باب الزام و اجبار و در حد تقيه و مانند آن است. در اين شرايط با آن كه دولت داراي اقتدار است، از هر نوع مشاركت و همراهي مردم در مسائل اجتماعي محروم است. اقتدار دولت موقعي كه مشاركت و همراهي مردم را در كنار خود نداشته باشد، به زور و عواملي از اين قبيل مستند خواهد بود.
نوع دوم، عمل‌كرد مثبت و فعال است و آن در زماني است كه به رغم نامشروع بودن حكومت، زمينة عمل فعال اجتماعي براي تأسيس عادلانه مصالح اجتماعي مسلمانان و براي تحصيل نيازهاي ضروري جامعة اسلامي وجود داشته باشد. در اين شرايط با آن كه نظام بر مجراي صحيح خود قرار نگرفته و ولايت اجتماعي بر مدار سالم نيست به عللي مختلف، امكان عمل اجتماعي عادلانه براي مسلمانان هست. در اين حال عمل اجتماعي فعال دو صورت مي‌تواند داشته باشد: نخست مربوط به زماني است كه عمل مزبور مستلزم همكاري با نظام و ولايت جور نيست. ديگري مربوط به زماني است كه عمل مستلزم همكاري و پذيرش نظام جور است، اگر عمل اجتماعي و فعال مستلزم همكاري با ولايت جور نباشد، دليلي بر خودداري از آن نيست و اگر عمل اجتماعي مثبت و فعال مستلزم همكاري با نظام ظلم و پذيرش آن باشد در اين صورت انجام عمل در تزاحم با حكم حرمت همكاري با ولايت جور قرار مي‌گيرد و در هنگام تزاحم عمل در صورتي جايز است كه مفاسد آن كمتر از مصالح آن باشد. بنابراين اگر همكاري به تسديد و استحكام اركان ولايت و نظام غيرمشروع منجر شود، بدون آن كه ضرورتي فراتر از آن وجود داشته باشد، انجام آن جايز نيست و اگر مشاركت و حضور فعال در عمل اجتماعي در جهت تحكيم نظام ظلم نباشد، بلكه تنها زمينة گسترش معروف را فراهم آورد و مانع از منكر گردد و به كنترل و محدود كردن ظلم منجر شود، انجام آن جايز و گاه واجب است.
نظرية مشاركت رقابت آميز
----------------------------
شيعيان براساس انديشة سياسي فوق در مقاطعي از تاريخ گذشته در بخش‌هاي وسيعي از دنياي اسلام با گريز از مراكز قدرت، سياستي منفي را در پيش گرفته‌اند و در مقاطعي ديگر نيز به سوي سياست‌هاي مثبت و فعال گام برداشته‌اند. با استفاده از همين مباني بود كه عالمان شيعه در دوران قاجار ابتدا طرح عدالت‌خانه و سپس مشروطه را براي تأمين مشاركت فعال و در عين حال رقابت‌آميز مردم با دولت قاجار را عنوان كردند. جنبش تنباكو تجربة موفقي بود كه امكان حضور فعال مردم را در عرصة سياست اثبات كرد. اين جنبش گرچه سياستي منفي بود كه در قالب تحريم تنباكو انجام شد، لكن يك عمل انفعالي و سلبي محض نبود، بلكه يك مقاومت منفي و در حد ذات خود يك عمل فعال اجتماعي بود. اين مقاومت به رهبران مذهبي نشان داد كه امكان رقابت فعال نيز وجود دارد و مشروطه نظرية سازمان يافتة اين رقابت بود.
در اين نظر گسل دولت و ملت به طور كامل حذف نمي‌شد، ليكن حضور مردم در بخشي از اقتدار اجتماعي براي مشاركت رقابت‌آميز با دربار قاجار تئوريزه مي‌گرديد.
برداشت عالمان ديني از مشروطه چيزي جز صورت مدون و تغيير نام يافته عدالت‌خانه نبود. عدالت‌خانه عنواني بود كه مشروطه با تقاضاي آن آغاز شد. مشروطه لفظي بود كه از سوي برخي از ديگر نظريه پردازان، عنوان شد و رهبران ديني، اين لفظ را به معناي مورد نظر خود به كار بردند.
مشروطه يك نظام مطلوب ديني نبود و نيز هنگامي كه لفظ مشروعه در كنار آن گذارده شد، گروهي از عالمان ديني از اضافه كردن اين قيد با اين استدلال خودداري كردند، كه مي‌گفتند: مشروطه هرگز مشروعه و ديني نيست. اين استدلال را همان كساني به كار مي‌بردند كه هم متدين بودند و هم از مشروطه دفاع مي‌كردند.
هنگامي كه بعضي از مراجع طرف‌دار مشروطه، آن را غيرمشروع مي‌خواندند، مرادشان جدايي دين از سياست و يا مطلوب بودن يك حاكميت غيرديني و غيرشرعي نبود، بلكه مي‌گفتند مشروطه يك نظام در حد ذات خود غيرمشروعي است كه در شرايط فعلي همراهي و مشاركت با آن مشروع بوده و مطابق با ديانت است.
هنگامي كه در جنبش عدالت‌خانه لفظ مشروطه مطرح شد، اغلب و يا همة مراجع نجف از قبول آن استنكاف ورزيدند، حتي عالماني كه در تهران بودند. در گفت‌وگوهاي بعدي آنان را مجاب كردند كه مشروطه چيزي از سنخ همان عدالت‌خانه است؛ يعني نظامي است كه گرچه ولايت جور در آن حضور دارد، لكن مردم با حضور در بخشي از اقتدار به كنترل ظلم پرداخته و لااقل مانع از رفتار و عمل ظالمانة آن مي‌شوند.
در نظام مشروع ديني هم ولايت بايد نصبي و الهي و هم والي بايد رفتاري عادلانه و در چارچوب شريعت داشته باشد.
مشروطه نظامي بود كه در شرايط محروميت از خصوصيت نخست، دست كم ويژگي دوم را تأمين مي‌كرد.
شيخ فضل‌الله نوري درباره مخالفت اولية عالمان نجف، و همراهي بعدي آنان با مشروطه مي‌گويد:
�علماي بزرگ كه در مجاور عتبات عاليات و ساير ممالك هستند هيچ يك همراه نبودند، همه آن‌ها را با اقامة دلايل و براهين من همراه كردم.�(8)
هنگامي كه شيخ فضل‌الله نوري لفظ مشروعه را در كنار مشروطه گذاشت، مرادش اين نبود كه مشروطه مي‌تواند يك حكومت مطلوب شرعي باشد، بلكه مي‌گفت مجلس نبايد نقش پارلمان‌هاي غربي را ايفا كند و خود را در حكم مقنن بداند. مجلس بايد، نقش عدالت‌خانه را ايفا كرده و راه‌كارهاي اجراي شريعت را دنبال كند. اين قيد را شيخ فضل‌الله به اين دليل افزود كه احساس مي‌كرد برخي از نظريه‌پردازان مشروطه چنين نقشي را براي مجلس قائل نيستند. ميرزاي نائيني نيز كه در حوادث بعدي مشروطه رسالة �تنبيه‌الامه و تنزيه الملة� را براي تبيين تئوريك آن نوشت، در اين اثر ارزش‌مند خود، ضمن تصريح بر اين كه حكومت مشروع در عصر غيبت با ولايت فقيهان جامع‌الشرايط است، مشروطه را نوعي سلطنت جائر و غاصب خواند كه اجراي آن از باب تزاحم و دفع افسد به فاسد لازم است. ايشان دربارة نيابت فقيهان در عصر غيبت، دربارة تصدي همة اموري كه حفظ و نظم ممالك اسلامي وابسته به آن است، چنين مي‌نويسد:
�اهميت وظائف راجعه به حفظ و نظم ممالك اسلاميه از تمام امور و حسبيه از اوضح قطعيات است، لهذا ثبوت نيابت فقها و نواب عام عصر غيبت در اقامه وظايف مذكوره از قطعيات مذهب خواهد بود.�(9)
ميرزاي نائيني حكومت مشروطه را حكومت غاصبانه‌اي مي‌داند كه در آن گرچه حاكميت غاصبانه است، لكن تلاش مي‌شود تا عمل‌كرد غاصب كنترل شود، ايشان در تشبيهي راجع به اين حكومت مي‌نويسد:
�چنان‌چه غاصبي عدواناً وضع يد نمايد و رفع يدش رأساً ممكن نباشد، لكن با ترتيبات عمليه و گماشتن هيأت نظاري توان تصرفش را تحديد و موقوفه معضوبه را مثلاً از حيف و ميل و صرف در شهواتش كلاً ام بعضاً صيانت نمود، البته وجوب آن بديهي و خلاف در آن نه تنها از علماي متشرعين، بلكه از عقلأ دهريين هم هيچ متصور و محتمل نخواهد بود.�(10)
همو در تشبيهي ديگر در بارة مشروطه مي‌نويسد:
�مشروطه اسمش تازه است مطلب كه قديمي است. مشروطه مثل آن است كه كنيز سياهي را كه دستش هم آلوده باشد به شستن دست وادارش نمايند. چه قدر اين مثال مبارك منطبق بر مطلب و چه سهل ممتنع است! ... سياهي كنيز اشاره است به غصبيت اصل تصدي و آلودگي دست اشاره به همان غصب زائد، مشروطيت چون مزيل آن است، لذا به شستن يد غاصبانه متصدي تشبيهش فرموده‌اند.�(11)
عدالت‌خانه و مشروطه طرحي بود كه با استفاده از انديشة سياسي تشيع شكل گرفت، لذا مي‌توانست موضع‌گيري سلبي و خاموش و منفعلانة جامعه شيعي را كه بر گسل دولت و ملت دامن مي‌زد به سوي رفتاري فعال و رقابت‌آميز هدايت كند و راه‌كارهاي حضور و مشاركت مردم را در بخش‌هايي از فعاليت‌هاي اجتماعي تأمين نمايد. در پرتو اين طرح بود كه در شرايط قابل دست‌رس نبودن نظام ايده‌آل، تلاش براي تحقق مشروطه غيرمشروعه يك وظيفه ديني، مشروع و بلكه لازم شمرده مي‌شد.
نظر فوق علاوه بر آن كه ريشه در مبادي فرهنگي جامعه ديني ايران داشت، ناظر به مسائل تاريخي اين جامعه نيز بود. مطابق اين نظر مسئله استبداد كه حريت انسان‌ها را در برابر حاكمان و مساوات آنان را در برابر قانون مخدوش ساخته بود، حل مي‌شد.
هويت بومي و فرهنگي اين طرح حمايت مردمي گسترده و چشم‌گيري را در پي داشت و تشيع را كه بيش‌تر موضعي سلبي به سياست داشت، در صحنة سياست، فعال كرد.
دو قرائت از مشروطه
----------------------
جنبش عدالت‌خانه كوششي فقيهانه براي تأمين حضور ديانت در عرصه سياست بود. صاحبان آن نظر چون حذف كامل استبداد و تحقق حاكميت آرماني ديني را ممكن نمي‌ديدند، كوشيدند تا از طريق عدالت‌خانه تا آن‌جا كه مي‌توانند استبداد را به عمل در چارچوب شروط و قيود ديني مقيد و مشروط گردانند، نظريه‌پردازان آن تئوري گرچه لفظ(Constitution) و يا(Constitutional government) را براي مقصود و مطلوب خود نپذيرفتند، لكن به لفظ مشروطه رضايت دادند. اين حركت اصلاح‌طلبانه در رقابت با حركت ديگري كه به موازات آن شكل گرفت، از تداوم باز ماند و به شكست انجاميد. آن حركت ديگر همان جرياني بود كه به دنبال تحقق يك نظام سكولار و شبه غربي بود. اين حركت رقيب، مشروطه را از لفظ(Chart) مي‌گرفت كه به فرانسه �شارت� تلفظ مي‌شد و در تركية عثماني از نظر به آن لفظ مشروطه درست شده بود تا اين لفظ بر نظام‌هايي دلالت كند كه صاحب مجلس بودند. نظام‌هايي كه مجلس در آن‌ها مركز تدوين و جعل قوانين صرفاً بشري بودند و هيچ تعهدي براي تنظيم و تدوين قوانين بر اساس احكام و قواعد ديني و الهي نداشتند و همين جريان بود كه مانع از قرار دادن لفظ اسلامي در كنار مجلس شورا شد.
رسالة تنبيه‌الامة
----------------
نظريه‌اي كه عدالت‌خانه و مشروطه را براي حل مسائل و مشكلات ايران پيشنهاد مي‌كرد، به لحاظ بنيان‌هاي معرفتي و نظري خود كاملاً ريشه در ابعاد فرهنگي جامعة شيعي داشت. صلابت و استحكام فقهي اين نظر را در رساله فاضلانه� تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله� مي‌توان ديد. اين رساله در سال 1327 يعني سه سال پس از مشروطه نوشته شده است..
استدلال‌هاي فقهي اين اثر را فقيهي توانمند رقم زده است و اصل آن‌را نيز دو مجتهد نام‌دار - آخوند خراساني و شيخ عبدالله مازندراني - تقريظ كرده است و در هر دو تقريظ به ريشه‌هاي فقهي، رساله اشاره شده است.
مشكل نويسنده رساله در آشنايي او به مباني فقهي شيعه نيست، بلكه در آگاهي به وقايع و حوادثي است كه رساله ناظر به آن حوادث نوشته شده است.
رساله در ربيع‌الاول سال 1327 يعني زماني نوشته شده است كه سه سال از امضاي فرمان مشروطيت گذشته است، هنگامي كه نزاع‌هاي پس از مشروطه به اوج خود رسيده است. روزهايي كه عده‌اي از عالمان مشروطه‌خواه رقيبان سكولار خود را در مذاكره‌هاي مجلس اول از نزديك آزموده و به جدايي مسير و مقصد خود با آنان پي‌برده و راه خويش را از آنان جدا كرده‌اند.
روزهايي كه در آن استبداد با استفاده از فرصتي كه در آن كش‌مكش‌هاي مزبور پيش آمده، آخرين تلاش‌هاي خود را براي بازگشت مجدد انجام مي‌دهد. تلاش‌هايي كه ديگر مبتني بر شمشير ايل و عشيره‌اي خاص نيست، بلكه متكي بر گلوله‌هاي توپ‌هاي لياخوف روسي است كه از زاويه شكافي شليك مي‌شود كه در صفوف مشروطه خواهان پيش آمده است.
محمدعلي شاه ضعيف‌تر از آن بود كه اقتدار تاريخي خان را با اتكا به بازوي نظامي خود تأمين كند، او تنها در عرصة رقابت بين نيروهاي داخلي و خارجي به ايفاي نقش مي‌پرداخت.
تاريخ ايران در آن روزها نظاره‌گر حضور نيروهاي اجتماعي جديد و جريان‌هاي فكري نويني بود كه براي نخستين بار به اين مرز و بوم وارد مي‌شدند.
لياخوف ويپرم‌خان هر دو بيگانه بودند، لكن اين دو بيگانه هيچ شباهتي با بيگانگاني نداشتند كه در سده‌هاي گذشته از فراسوي مرزهاي شمالي ايران قدم مي‌گذاردند. لياخوف نماينده يك دولت مقتدر غربي بود كه در رقابت با ديگر دول مدرن غربي قصد وصول به آب‌هاي گرم را داشت ويپرم خان عضو يك لژ فراماسونري در ارمنستان بود كه آرمان‌هاي ماسوني خود را با آن‌چه سياست انگلستان در ايران تعقيب مي‌كرد، هم‌آهنگ مي‌يافت.
رساله ميرزاي نائيني دو ماه پيش از زماني نوشته مي‌شود كه دولت متبوع لياخوف به محمدعلي‌شاه پناهندگي مي‌دهد ويپرم خان در توپخانة تهران شيخ فضل‌الله را بردار مي‌برد. رساله در روزهايي به نگارش در مي‌آيد كه عين‌الدوله - كسي كه حركت عدالت‌خانه و مشروطه با در خواست عزل او از صدارت آغاز شده بود - نامه‌هاي دوستانة خود را با تقي‌زاده مي‌نويسد تا راه‌هاي وصول به صدارت را در دوران پس از مشروطه نيز هموار نمايد.
بخش‌هايي از اين رساله كه به تحليل مسائل ايران مي‌پردازد، گواه بر اين است كه او مسائل و جريان‌هاي متحول و پرشتاب ايران را در چهارچوب گروه‌ها و نيروهاي مرسوم تاريخي آن تحليل مي‌كند، او در تحليل خود تنها يك جريان اجتماعي را مي‌بيند و آن استبداد خان است كه براساس فقه سياسي شيعه هم در ذات خود غيرمشروع است و هم اعمال و رفتار آن غيرشرعي است. او در نظرية خود به دنبال آن است تا اگر ذات استبداد را نمي‌تواند دگرگون كند، رفتار آن را كنترل كند.
مسائل اجتماعي ايران از ديدگاه مرحوم نائيني
--------------------------------------------------
مسائل اجتماعي ايران از ديدگاه نائيني همان مسائلي است كه در عهد قاجار و قبل از آن وجود داشته است، نيروهاي موجود در جامعه نيز همان نيروهايند. او برخوردهاي موجود در تهران را حاصل مقابله و رويارويي نيروهاي موجود در جامعه مي‌بيند. در نظر او چون مذهب و جامعه در عمل‌كرد اجتماعي خود براي كنترل استبداد بسيج شده است، استبداد به تكاپو افتاده و به بسياري از مغالطات دامن مي‌زند، به گمان وي همة آن‌چه در تهران دربارة عقايد و آرمان‌هاي روشن‌فكران و برخي از مشروطه‌خواهان گفته مي‌شود، توهمي بيش نيست كه به اسم دفاع از ديانت و در اثر توطئة طرف‌داران استبداد انجام مي‌شود. در بيان او كساني كه به اين توهمات دامن مي‌زنند به استبداد تاريخي ايران پوشش ديني مي‌دهند، او اين نوع پوشش دادن را استبداد ديني مي‌نامد و مدعي است همة كساني كه در ايران عنوان مشروطه را به كار مي‌برند، چيزي جز آن‌چه كه او مي‌نويسد نمي‌گويند.
مرحوم نائيني شعارهاي آزادي يا مساوات را معنايي كاملاً ديني و بومي مي‌كند. او آزادي را به معناي رهايي از استبداد و مساوات را به معناي برابري در قبال قانون شريعت مي‌خواند و هر چه را غير از آن گفته شود، حاصل مغالطه و توطئه مستبدان مي‌خواند. او مي‌گويد تمام دنيا نيز آزادي و مساوات را به همين معنا در نظر مي‌گيرند و تفاوت شرق و غرب در پشت كردن به دين و حدود ديني نيست، بلكه تفاوت آن‌ها در شريعت اسلام و مسيحيت است.
وي مدعي است كه در ايران هيچ كس نيست كه آزادي را به معناي آزادي از ديانت و مساوات را به معناي نفي هرگونه تفاوت بين مسلمانان و غيرمسلمانان بداند و مي‌نويسد:
�ما ظالم‌پرستان هم چنان روزگاري كه آزادي از اين اسارت و رقيت را لا مذهبي و يا از دعوت زنادقه و ملاحدة بابيه لعنهم الله تعالي جلوه مي‌داديم... بعد از اين مگر در خواب ببينيم!!�-12
آيت الله طالقاني نيم قرن بعد، در ذيل عبارت نائيني به اين نكته اشاره مي‌كند كه هم غربيان آزادي را به معناي آزادي از ديانت گرفتند و هم رجال سياسي ايران با شبيه‌سازي تاريخي، راه غربيان را دنبال كردند. ايشان در ذيل عبارت ميرزا كه مي‌گويد: مگر در خواب بتوانيم مدعي شويم كسي آزادي را به معناي لامذهبي به كار مي‌برد، چنين مي‌نويسد:
��با چشم باز پس از پنجاه سال در بيداري مي‌بينيم؛ ولي بايد به اين حقيقت تلخ و ناگوار اعتراف نمود كه آزادي از عبوديت استبداد آزادي از قيود دين را همراه داشت.
كاستي‌هاي جنبش مشروطيت
--------------------------------
جنبش عدالت‌خانه هنگامي كه به صورت مشروطه تبيين و تئوريزه شد، نظريه‌اي را به وجود آورد كه در ابعاد فرهنگي خود توانمند بود و اين نظريه به دليل قوت و قدرت بنيادهاي فرهنگي به سرعت با اقشار مختلف مردم ارتباط برقرار كرد و جامعه را در سطوح متفاوت به ميدان آورد. لكن اين نظريه در شناخت موقف تاريخي خود عميق و دقيق نبود.
نظريه‌پردازان مشروطه از تفكر جديدي كه در ذهنيت بخشي از رجال سياسي ايران به‌وجود آمده و با حمايت و پشتوانه فرهنگي - سياسي و نظامي، سلطه جهاني غرب، به عرصة زندگي ايرانيان وارد مي‌شد، غافل بودند. آنان به جاي آن كه با درك و فهم جريان نوين اجتماعي به تجزيه و تحليل موقعيت و عمل‌كرد خود بپردازند و با توجه به امكانات فرهنگي خود رفتار مناسبي را بر گزينند تا آخرين لحظه‌ها چشم خود را بر آن‌چه رخ مي‌داد، فرو بستند و حضور آن‌چه را كه با امكانات عظيم جهاني وارد مي‌شد، انكار كردند.
هنگامي كه بخشي از نظريه پردازان جنبش عدالت‌خانه حضور اين نيروي جديد و رقابت آن را احساس كردند. حتي فرصت مفاهمه و گفت‌وگو با هم مسلكان خود را نيز پيدا نكردند، بلكه از سوي آنان با عبارت‌هايي شنيع طعن و تكذيب شدند.
دوره مشروطه دوره‌اي است كه جامعه شيعي ايران براي نخستين بار با جريان‌هاي اجتماعي و فكري دنياي غرب مواجه مي‌شود، از اين‌رو نظريه‌پردازان مشروطه اين ميدان جديد را تا آخرين لحظه‌ها با صحنه‌هاي تاريخي كه در رقابت، استبدادهاي قبيله‌اي و عشيره‌اي داشته‌اند، اشتباه گرفته بودند. مشروطه در حقيقت تئوري مبارزه، با استبداد و ظلم خوانين بود و اين نظريه امكانات مذهبي جامعه را با همه زمينه‌هاي تاريخي و عاطفي آن فعال كرد و از همين جهت نيز پيروز شد.
مشروطه خواهان چشم خود را بر روي رقيبي فروبسته بودند كه با تأثيرپذيري از جريان اجتماعي غرب روند سكولار شدن جامعه را دنبال مي‌كردند. در نظريه آنان هيچ برنامه‌اي براي مواجهه با اين گروه وجود نداشت. همين امر موجب شد تا حركت مشروطه در لحظه غلبه بر دشمني تاريخي به سهولت در اسارت رقيبي قرار گيرد كه از حضور و فعاليت آن غافل مانده بود.
برخي از نظريه پردازان مشروطه پس از شكست نيز متوجة عمق حادثه‌اي كه رخ داده بود نشدند. آنان نتوانستند بين ساختار و هويت استبداد قبل و بعد از مشروطه فرق گذارند. آنان بازگشت مجدد استبداد را به معناي شكست مشروطه از همان رقيب تاريخي دانسته و گمان بردند كه تلاش مجتهدان براي انتقال حركت سياسي شيعه از مبارزه منفي و سلبي به سوي يك حركت فعال و ايجابي ناموفق بوده است. در حالي كه مبارزة مزبور در قياس با هدف تعيين شده، كاملاً موفق بوده و شكست در قبال استبداد جديدي بود كه ناگزير در چارچوب يك حركت استعماري و در روند تلاش براي سكولار كردن يك جامعة ديني شكل مي‌گرفت. اين استبداد ريشه در مناسبات و روابط ايلات ايران نداشت و اقتدار اين استبداد برآيندِ قدرت‌هاي غربي در منطقه بود.
بازتاب مشروطيت در مرجعيت شيعه
---------------------------------------
نظريه‌پردازاني كه مشروطه را در چارچوب فقه سياسي شيعه تفسير مي‌كردند، برداشت ديني خود را از مشروطه بيان مي‌كردند، آنان ناآگاهانه مانع از شفاف شدن مواضع كساني مي‌شدند كه مشروطه را در بستر انديشة غربي دنبال مي‌كرد. همين مسئله به نوبة خود مشروطه‌طلبان متدين را در شناخت مسائل اجتماعي جامعه به مشكلاتي مضاعف گرفتار مي‌ساخت. ميرزاي نائيني از جمله همين مشروطه‌طلبان متدين بود. او با ناديده انگاشتن تفاوت‌هاي استبداد قبل و بعد از مشروطه بازگشت استبداد را به معناي شكست حركت ايجابي و فعال مذهب دانست و از آن پس به همان سياست منفي و سلبي بازگشت كه عالمان ديني در بخش عظيمي از تاريخ گذشته خود از سر نااميدي و عجز در قبال حكومت‌هاي غيرشرعي در پيش مي‌گرفتند.
مماشات ميرزاي نائيني - رحمة‌الله - با رضاخان از اين جهت نبود كه او مشروطة مورد نظر خود را تحقق يافته مي‌ديد، زيرا در اين صورت به جمع‌آوري �تنبيه‌الامه و تنزيه‌الملة� نظر نمي‌داد يا از ديدن دوستان دوران مشروطه خود روي برنمي‌گرداند.
تقدير الهي چنين بود كه ميرزاي نائيني در مماشات با رضاخان سياست همان كساني را در پيش گيرد كه در ادبيات انقلابي صدر مشروطه خود آنان را به سختي طعن و طرد مي‌كرد.
ميرزا در زماني به سوي سياست سلبي تغيير جهت داد كه بخشي از روحانيت نظير شهيد مدرس هنوز ظرفيت‌هاي مذهبي جامعه را براي سامان بخشيدن به يك حركت ايجابي فعال، مناسب مي‌ديدند و از آن ظرفيت‌ها استفاده مي‌كردند.
وي پس از آن كه حركت فعال و مثبت سياسي را كنار گذارد، بر مسند تدريس فقه و اصول قرار گرفت. او گر چه مرجعيت عامه پيدا نكرد، اما در كنار ديگر مراجع حوزة تدريس پر فروغي را داير كرد و برخي از شاگردانش در رديف مراجع پرآوازه شيعه قرار گرفتند.
درسي كه وي از مشروطه آموخته بود و راهي كه او برگزيد، پس از وي در مرجعيت شيعه و از جمله در بين شاگردان او به تدريج مقبول افتاد. بدين ترتيب با انزواي مرجعيت شيعه عرصه سياست جامعه ايران به مدت بيش از نيم قرن در دست سياست‌مداراني قرار گرفت كه با الگو قرار دادن كشورهاي غربي، روند سكولار شدن جامعه را پي مي‌گرفتند.
حركت‌هاي سياسي كه در اين مدت در قبال جريان حاكم به صورت فعال شكل گرفت، بخشي در پوشش نظري راديكال و چپ از انديشه‌هاي ماركسيستي الهام مي‌گرفت، اين بخش گرچه به لحاظ سياسي جريان اپوزيسيون و مخالف بود، ليكن به لحاظ فرهنگي و نظري، هويتي غيرديني و سكولار داشت و بخشي ديگر حركت‌هايي بود كه رنگ ديني و مذهبي داشت و اين حركت‌ها در افقي پايين‌تر از سطح مرجعيت شيعه سازمان مي‌يافت، مانند: حركت‌هاي سياسي فدائيان اسلام و يا آيت‌الله كاشاني.
آيت الله بروجردي در دو دهه بيست و سي به رغم اقتدار و حضور توانمند خود به سوي يك سياست فعال و ايجابي گام نگذاشت. البته حضور ايشان مانع از هجوم‌هاي گسترده‌تري بود كه جريان‌هاي سكولار براي حذف ديانت از صحنة حيات فرهنگي جامعه مي‌توانستند انجام دهند.
امام خميني و سياست فعال
--------------------------------
پس از رحلت آيت الله بروجردي حركت‌هاي جديدي از جانب سكولارها براي جذب و هضم فرهنگ و سياست ايران در مجراي فرهنگ‌هاي حاشيه‌اي بلوك غرب شكل گرفت و از همين مقطع بود كه حركت نويني نيز در افق مرجعيت شيعه شكل گرفت.
امام خميني در آغاز دهه چهل، سياست منفي و سلبي را كه با صبر و سكوت به وعده فرج بسنده مي‌كرد، پس از بيش از نيم قرن، ديگر بار به سوي يك سياست فعال و در عين حال انقلابي تغيير داد.
آن‌چه پس از مشروطه و خصوصاً پس از كودتاي سياه سيد ضيأالدين طباطبايي يزدي واقع شده بود، مرجعيت و رهبران مذهبي را به وادي نااميدي و يأس كشانيده بود. شكست مشروطه اين پندار را تقويت كرده بود كه زمينه‌هاي اجتماعي لازم براي حضور فعال اسلام و تشيع در عرصه سياست وجود ندارد و امام در آغاز دهة چهل با كوله بار تجربه مشروطيت موسي‌وار درياي يأس و نااميدي را پشت سر گذاشت.
حركت ايجابي امام در چهارچوب فقه سياسي شيعه اهداف مختلفي را مي‌توانست تعقيب كند كه در طول يك‌ديگر قرار مي‌گرفتند. ايشان در گام‌هاي نخست كنترل ظلم، مقاومت و رويارويي با تسلط كفار بر مسلمانان و حراست از عزت اسلامي را در دستور كار خود قرار داد و همراه آن مشروعيت اصل نظام شاهنشاهي را در معرض پرسش قرار داد و از آن پس در پي‌تحقق آرماني برآمد كه در طول دوران غيبت در سينه و دل جامعه شيعي مستور و پنهان مانده بود. ايشان مي‌توانست حركت خود را نظير مدرس و يا آيت الله كاشاني در قالب اصول مشروطيت در جهت كنترل ظلم و استبدادي تبيين كند كه به تناسب نيازهاي يك دولت استعماري شكل گرفته بود، از اين‌رو حركت ايشان به اين مقدار توقف نكرد و ولايت فقيه را براي رسيدن به هدف مورد نظر مطرح نمود.
بنيان‌هاي فقهي و اجتماعي ولايت فقيه
-------------------------------------------
ولايت فقيه نظريه‌اي است كه ريشه در اعماق فقه سياسي شيعه دارد. نظريات ديگري كه در محدودة فقه سياسي شيعه براي برخورد عمل سياسيِ فعال شيعيان در تاريخ غيبت ائمه معصومين اظهار مي‌شود، هيچ يك به گونه‌اي نيست كه در عرض اين نظريه قرار گيرد .
ولايت فقيه تنها ولايت و حاكميت ذاتاً مشروعي است كه در دوران غيبت براي شيعيان قابل تصور است و هر نوع حاكميتي غير از آن مصداق حاكميت طاغوت و يا به تعبير �نائيني� همان موجود سياهي است كه در برخي از شرايط مي‌توان به محدود كردن آن‌اقدام كرد .
ولايت فقيه نظريه‌اي است كه مي‌تواند فاصله و گسل دولت و ملت را در جامعة شيعي به طور كامل حذف كند، ديگر نظريه‌ها و از جمله آن‌چه در جنبش عدالت‌خانه و مشروطه مطرح شد، گرچه شيعيان را به سوي نوعي حركت اجتماعي فعال بسيج مي‌كند، لكن فاصله مردم و دولت را به شرحي كه پيش از اين گذشت به طور كامل حذف نمي‌كند.
مباني نظري حركتي كه امام خميني براساس ولايت فقيه سامان داد، ريشه در بنيان‌هاي فرهنگي جامعه شيعي داشت. در تاريخ فقه شيعه فقيهي را نمي‌توان يافت كه مسئله ولايت فقيه را طرح و طرد كرده باشد و يا فقيهي را نمي‌توان يافت كه به مشروعيت حاكميت ديگري غير از ولايت فقيه فتوا داده باشد.
مرحوم شيخ محمد حسن نجفي صاحب �جواهر� فقيهي است كه در احاطه بر فتواهاي مشهور سرآمد ديگران است، چنان‌كه او را لسان مشهور مي‌نامند. او در �جواهرالكلام� درباره ولايت فقيه مي‌گويد: اجماع بر اين اصل را از تتبع در اقوال فقيهان مي‌توان به دست آورد و سپس مي‌نويسد:
�شگفت است كه برخي از آدم‌ها در اين اصل و عموم آن ترديد كرده و وسوسه مي‌كنند، گويي كه آنان چيزي از طعم فقه نچشيده‌اند و لحن گفتار فقيهان و رموز آنان را در نيافته‌اند!�(13
امام آرماني را كه در متن فرهنگ و اعتقاد مردم ريشه داشت، در ناب‌ترين و عريان‌ترين چهره بيان كرد. ناب بودن بيان امام از اين جهت بود كه او به هيچ يك از اهداف مياني كه در عمل‌كرد فعال نيروي مذهبي مي‌توانست مورد نظر قرار گيرد، بسنده نكرد و محدود كردن ظلم و مانند آن را هدف حركت معرفي نكرد، بلكه تحقق حاكميت آرماني را در دستور كار قرار داد و عريان بودن بيان ايشان از اين نظر كه مفاهيم ديني را هزينه تفسير و بازخواني انديشه‌ها و نظريه‌هاي رقيب نكرد.
نظريه رقيبي كه در مشروطه براي جنبش عدالت‌خانه وجود داشت مشروطه سكولار بود، در آن زمان مفاهيم فقهي در جهت قرائت ديني آن نظريه به كار گرفته شد و اين امر بر پيچيدگي مسائل اجتماعي زمان افزود ، نظريه رقيبي كه در دهة چهل در قبال حاكميت موجود(كه به‌عنوانِ جريان اپوزيسيون فعال بود) نظرية راديكال و چپ بود كه از آموزه‌هاي ماركسيستي الهام مي‌گرفت.
امام خميني نه انديشه‌هاي چپ را تفسير ديني كرد و نه هنگامي كه جاذبه‌هاي حركت مذهبي نگاه بخشي از جريان چپ را متوجه مذهب ساخت، به باز خواني و تفسير ماركسيستي از اسلام رضايت داد.
او نه ماركسيسم را تفسير اسلامي كرد و نه تفسير ماركسيستي از اسلام را پذيرفت. استقبال و حمايت گسترده مردم از حركت امام نشانه شناخت درست و مناسب ايشان از زمينه‌هاي فرهنگي و اجتماعي بود كه در تاريخ و جغرافياي اين مرز و بوم ريشه دوانيده بود. امام در حركت پانزده خرداد زمينه‌هاي عاطفي عاشورا و ابعاد كلامي، فلسفي و عرفاني آن واقعه را در بستر ارتباط فقهي مرجعيت با مردم به فعليت رسانيد و از آن پس به مدت پانزده سال، نسلي را در فضاي آرمان‌ها و الگوهاي ديني پرورش داد. ايشان بالاخره در پايان دهه پنجاه در حالي پيروزي سياسي حركت خود را مي‌ديد كه نظريه‌پردازان چپ چهار دهه تلاش خود را بي‌حاصل مي‌يافتند.
تحليل حركت امام براساس موقعيتي سرحدي
-------------------------------------------------
پيروزي حركت امام در سال 57 برخلاف برخي از نظرية‌پردازان سكولار حاصل يك حركت اپورتونيستي و فرصت طلبانه نبود، او در حاشيه جريان‌هاي اجتماعي ننشسته بود تا آن‌كه در يك فرصت استثنايي بر فراز امواجي قرار گيرد كه ديگران پديد آورده‌اند.
گروهي از تحليل‌گران موقعيت تاريخي امام را يك موقعيت سرحدي مي‌دانند، فرد سرحدي بي‌ريشه و در عين حال فرصت طلب است، او از شرايط بحراني استفاده مي‌كند و با از بين رفتن آن شرايط او نيز از بين مي‌رود.
حركت امام براساس يك موقعيت سرحدي حركتي است كه در شرايط استثنايي تاريخي در اثر جمع شدن عواملي اجتماعي و يا حتي فردي از قبيل: زيبايي صورت، و يا كهولت سن و يا به كارگرفتن عبارت‌هاي عاطفي مبهم، چند بعدي و در عين حال فريبنده و جذاب پديد آمده است.
اما در يك نگاه دقيق و منصفانه حركت امام برخلاف اين گونه از تحليل‌ها از يك مبناي نظري عميق بهره‌مند بود كه در فرهنگ عمومي و تاريخي جامعه اسلامي ايران ريشه داشت. امام با دريافت همين حقيقت بود كه كه با حفظ فاصلة خود با حركت‌هاي سياسي چپ و راست تنها به نيروهاي مردمي و ذخيره‌اي كه در جسم و جان مردم ايران ريشه دوانيده بود، اعتماد كرد و با اعتماد به همين ذخيره الهي بود كه انقلاب پس از پيروزي طي دوران جنگ به مدت هشت سال در برابر قدرت‌هاي جهاني مقاومت كرد.
استقبال و حمايت گسترده مردم از حركت امام نشانه شناخت درست او از لايه‌هاي معرفتي جامعه و بهره‌گيري مناسب ايشان از زمينه‌هاي فرهنگي و اجتماعي بود كه در تاريخ و جغرافياي اين مرز و بوم ريشه دوانيده بود.
نكته مهم در حركت اسلامي امام اولاً: اعتماد كامل او به نيروهاي مردمي و ثانياً: مقابله حركت‌هاي سياسي چپ و راست با او بود.
پي‌نوشت‌ها
فارابي، السياسة المدينة، المكتبه الزهرأ، تهران، 1366، ص 9.1
خواجه‌نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، انتشارات خوارزمي، تهران، 1356، ص 291.2
ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادي، انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ پنجم، تهران، 1366.3
4.آخوندزاده، الفباي جديد و مكتوبات، گردآورنده، حميد محمدزاده، نشريات فرهنگستان علوم شوروي سوسياليستي، باكو، ص 201.
همان، ص 202.5
آخوندزاده، مكتوبات كمال‌الدوله، ص 57 - 58 .6
7.شيخ انصاري، المكاسب المحرمه، الجزء الثاني، تحقيق: مجمع الفكر الاسلامي، لجنة‌التحقيق، چاپ اول، قم، 1417، ه' .ق. ص 70.
8.محمد تركمان، مجموعه‌اي از رسائل، اعلاميه‌ها، مكتوبات و... و روزنامه شيخ فضل‌الله نوري. مؤ‌سسة خدمات فرهنگي رسا، تهران، 1362، ه'. ش، ج 1، ص 245.
9.ميرزاي نائيني: تنبيه‌الامة و تنزيه‌الملة يا حكومت از نظر اسلام، مقدمه و توضيحات، سيد محمود طالقاني، شركت سهامي انتشار، تهران، ص 46.
همان، ص 46 - 47.10
همان، ص 48 - 49.11
تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 66 .12
محمد حسن نجفي، جواهرالكلام، ج 21، ص 397.13