آشنايي با برخي از رهبران فکرى مشروطه غربى

عبدالرحیم طالب اف

زندگى‏نامه اجمالى

وى به سال 1250 قمرى در تبریز به دنیا آمد و در سن شانزده یا هفده سالگى به «تفلیس» رفت و به تجارت مشغول شد. پس از مدتى ثروت کلانى به دست آورد و زبان روسى را آموخت و با آثار اندیشمندان روس و فرانسه دمساز شد. پس از چند سال سکونت در تفلیس، به «تمرخان شوره» مرکز داغستان، مهاجرت نمود و تا سال 1329 ق، یعنى پایان عمرش، در همان‏جا به سر برد.(1)

دیدگاه انتقادى به اوضاع اجتماعى ایران

طالب اف ساختار نظام ایران را قبول نداشت و از فقدان قواى مجزّا و دستگاه‏هاى منظّم و داراى وظایف مشخص و عدم قانونمندى در نظام مدیریت کشور انتقاد مى‏کرد. از این‏رو، در نوشته‏هایش از وضع محاکم شرع و عرف و بى سر و سامانى وزارت‏خانه‏ها و فقدان موازین حقوقى مکتوب در کشور به شدت خرده مى‏گرفت، و مى‏گفت: «هر بیننده از خود سؤال مى‏کند: اگر این ترتیب وزارتخانه‏ها تأسّى از فرنگیان است، کدام دولت اروپا وزیر بى‏سواد دارد؟ در کجا وزیر اسم دارد، اما اداره ندارد؟ اسم بى‏مسمّا براى چیست و رسم کجاست؟ مثلاً، وزیر عدلیه شخصى است که مطلق وجود علم حقوق را قایل نیست؛ با ده نفر اجزا و معاون در عمارت عالیه و اطاق‏هاى متعدد مى‏نشیند، به امور متنازع فیهاى مردم مى‏رسد. اگر اساس این اداره یعنى دستورالعمل قطع دعاوى از روى شرع است، صاحبان شرع در هر کوچه از این متاع مى‏فروشند و خریدار مى‏جویند و اگر از روى قانون مملکت است، مدرسه تعلیم قانون ما کجاست؟ کتب حقوق ما کدام است، و دستگاه وضع قوانین و اصلاح و تغییرات او چه نحو است؟ اگر نه شرع است و نه قانون، اساس عدل ما نظر و خیال وزیر است. در همه جاى ایران از داروغه گرفته تا حاکم، همه با رأى و میل و نظر شخصى خود آمر و حاکمند... دستگاه ظلم و استبداد را در کدام لغت " عدل" مى‏گویند.»(2)

چنان‏که پیداست، وى در این نوشتار در عین زیر سؤال بردن نظام قضایى و حقوقى قاجار و نفى استبداد، ناکارامدى قوانین شرع را در حل مشکلات جامعه به خواننده القا مى‏کند.

شیوه‏هاى برخورد با ادیان آسمانى

طالب اف مانند سایر روشن‏فکران غرب‏زده آن روزگار، همچون آخوندزاده و ملکم خان، راه ترقّى ملت ایران را کنار نهادن روحانیت و موازین شرع از عرصه حیات سیاسى و اجتماعى مى‏دید، ولى بر خلاف آخوندزاده به صراحت دین را انکار نمى‏کرد و آن را افیون ملت و دولت نمى‏خواند، بلکه با شیوه‏هاى زیرکانه و پنهانى به جنگ دین مى‏رفت، به طورى که بدون انکار صریح خدا و دین، دین را از ماهیت اصلى آن تهى مى‏کرد. اهم شیوه‏هاى او از قرار زیر بودند:

الف. ناکارآمد خواندن علوم دینى براى اداره زندگى: وى در کتاب مسائل الحیات در غالب یک داستان، گفت‏وگوهاى یک عالم متقّى به نام آقارضا و یک شخص متجدّد به نام احمدآقا را مطرح کرده است، که ضمن مى‏کوشد ناتوانى دروس حوزه و علوم دینى را براى روزگار نو از زبان خود آن عالم بیان کند. و مى‏نویسد: «... از آقارضا (نماد یک عالم متقّى، ولى موافق غرب‏زدگى) که مردى فاضل و شاعر است، پرسیدم: تازه چه دارید؟ گفت: جامعه المعقول و المنقول نزد شما نشسته، من چه مى‏دانم و چه داشته باشم؟ گفتم: چرا فروتنى و شکسته نفسى مى‏کنى، ده هزار جلد کتاب دارى، دفینه معلومات شما به ده نفر عالم کافى است. گفت: نه خیر، آنچه من و امثال من مى‏دانیم السنه اموات است، یا معلوماتى که از حیّز انتفاع عصر افتاده و جزو افسانه شده؛ آنچه احمدآقا (نماد یک روشنفکر) مى‏داند امروز به کار خود و دیگران مى‏خورد. همه دنیا محتاج آن معلومات است و هرچه ما مى‏دانیم، در روى کاغذ ملت دیگر باید بنویسیم و با عینک فرنگى باید بخوانیم. معلومات ما وقتى کافى بود که احتیاج مردم این‏قدر وسعت نداشت، مراوده ملل با این تقریب خارج تصور بود. اما احمد مى‏تواند از خاک ما چینى بسازد، سنگ ما را بلور کند، ریگ صحراى ما را شیشه نماید، از پنبه و پشم وطن تنظیف و ماهوت خوب و پاک براى عمامه و ردا ببافد، از نفت سیاه روغن خورش تجزّا بکند و جوهر او را چون روغن چراغ بسوزاند. زمین را تا گاو ماهى بکند و هرچه طبیعت در ناف او گذاشته و پنهان نموده، همه را در آورد و مصرف نماید و به ثروت عمومى بیفزاید. چه بگویم؟ بنده از معلومات خود منفعلم. آنچه مى‏دانم این است که هیچ نمى‏دانم.»(3)

ب. تفسیر لیبرالیستى و ماتریالیستى از آموزه‏هاى دین: طالب اف تلاش مى‏کرد تا از واژه مقدس «شهید فى سبیل‏الله» و رمز ماندگارى او، یک تفسیر لیبرالیستى، منقطع از حیات اخروى و بقاى روح پس از مرگ ارائه دهد. وى قداست شهید را به این مى‏دانست که در راه «آزادى» جان خود را از دست مى‏دهد و بقا و جاودانگى‏اش را به ماندگارى نامش در میان جامعه مى‏دانست و مى‏گفت: «شهداى هر ملت دائم الحى و روز ولادت و وفات ایشان از ایام متبرکه معدود مى‏باشد. چرا؟ به جهت این‏که در سرِ حفظ حقوق و آزادى و عدم تبعیت به ریاست مستبد، از جان خود گذشتند و زنده و جاوید شدند.

شهداى جهاد فى سبیل‏الله را معنى دیگر نیز موروث زندگى جاوید و احترام مخصوص است. آن‏ها ـ یعنى شهدا ـ چون وظیفه و مأموریت ایام خودشان را، که معاونت بنى نوع و ارائه به طریق مستقیم آزادى و حفظ وجود است، در زندگى خود به وجه‏الکمال اجرا نمودند، بعد از وفات نیز تاریخ ایشان براى اخلاف خود، کتاب تشویق و تعلیم اجراى همان وظایف، معاونت نوع و حفظ وجود مى‏باشد. پس هر قدر آثار ممدوحه گذشته آن‏ها به اعصار آینده نافذ است، همان قدر نام گرامى ایشان زنده محسوب است و احترام ایشان واجب است.»(4) وى پس از بیان این تفسیر، به سراغ پاسخ این سؤال مقدّر مى‏رود که مگر آزادى چه قداستى دارد که شهید راه آزادى در سایه آن قداست مى‏یابد؛ ولى در پاسخ، به دلیل عدم اعتقاد به پاداش اخروى، به ناچار سعى مى‏کند به آزادى قداست نفسى ببخشد تا از این رهگذر، به منطق شهید ارج و اعتبار بنهد؛ او مى‏گوید: «آزادى مثل سایر اقوال و افعال ما مقدّمه نیست که از او نتیجه تولید گردد: مثلاً مشى را طى مسافت، خواندن را تحصیل معلومات، خوردن را تقویت بدن، گفتن را تبلیغ معنویات، عبادت را تقرّب خدا، ادب را جلب محبت، کفایت را پیشرفت امور، شجاعت را مغلوبى دشمن، عدل را سعادت و بر کات، ظلم را تنفّر و مغضوبى و نیکویى را نیک‏نامى نتیجه مى‏باشد. هکذا به هرچه متوجه باشى دریابى که از مقدّمه یک نتیجه است، مگر «آزادى» که فقط آزادى و براى آزادى است؛ یعنى آزادى نتیجه بى‏مقدّمه، یا مقدّمه بى‏نتیجه است که منطق ما به وجود اوّلى و دومى قایل نیست.»(5)

وى بقاى روح و حیات اخروى را، بدون آن‏که نامى از آن‏ها بیاورد، منکر مى‏شود و پایان حیات بشر را نیستى مى‏خواند. علاوه بر این، عالم «ذرّ» را به عالم «مولکولر» یعنى عالم آزادى مطلق ذرّات مادى از یکدیگر، تفسیر مى‏کند، و این در حالى است که اساسا عالم «ذرّ» در قرآن مجید عالمى روحانى و مجرّد از ماده معرفى شده، پیش از خلقت عالم مادى تحقق یافته است. به عبارت او توجه کنید: «بعضى حیات را نیز از الفاظ مجرّده مى‏دانند و مى‏گویند که حیات نیز فقط حیات و براى حیات است. ولى به عقیده ما، حیات مقدّمه و نتیجه او مرگ است.

اما آزادى در حیات و ممات یکسان است، خواه در عالم ذرّ (مولکولر)، آزادى ذرّات مطلق یعنى بى‏شرط و تکلیف و در آزادى تعیّن (حال اتصال ذرّات) آزادى او محدود، یعنى محکوم قوانین پیوستگى ذرّات و تکالیف مدنیّت یعنى شرع و عرف مى‏باشد...»(6) وى با نفى عالم غیب و حیات پس از مرگ، سرانجام نمى‏تواند به این پرسش پاسخ بگوید که شهادت چه نفعى براى خود شهید خواهد داشت. اگر بناست شهید پس از مرگ نیست و نابود گردد، دیگر چه فایده‏اى دارد که نامش باقى بماند و یا آزادى بقا یابد. در هر دو حال، او نه تنها نفعى نمى‏برد، بلکه به سبب از دست دادن لذایذ حیات دنیوى‏اش، متضرّر گردیده است.

ج. تبیین اومانیستى از ادیان آسمانى: یکى از شیوه‏هاى طالب اف این بود که سعى مى‏کرد به بشر و حیات مادى انسان در مقابل خدا و ادیان الهى اصالت بدهد، به طورى که هدف از دین را تأمین زندگى مادى و این جهانى بشر تفسیر مى‏کرد. و از این رهگذر، زمینه بى‏اعتنایى به آموزه‏هایى را که به ظاهر با رونق زندگى مادى بشر تعارض دارد، فراهم مى‏آورد و مقدّمه فکرى نفى عزادارى براى سیدالشهداء علیه‏السلام و یا اجراى حدود بر مرتدان را ترتیب مى‏داد. او در مسالک المحسنین مى‏نویسد: «همه شرایع آسمانى و قوانین زمینى فقط براى سهولت زندگانى بشر وضع شده.»(7)

بى‏تردید، در در پرتو این برداشت از دین، بسیارى از احکام و شعایر اسلامى تعطیل و یا کم رونق خواهند شد؛ زیرا اگر ما بپذیریم فلسفه وجودى ادیان رونق بخشى به زندگى انسان‏ها بوده است، در صورت انکار دین توسط یک مرتد، نمى‏توان وى را اعدام کرد؛ چون حیات یک انسان از رونق افتاده، نابود خواهد شد. همین‏طور در ایامى چون عاشورا و یا ایام شهادت امیرمؤمنان علیه‏السلام و زهراى اطهر علیهاالسلام نمى‏توان دست از کار کشید و به عزادارى پرداخت؛ چرا که این کار موجب اخلال در تحصیل معاش خواهد شد.

د. ارائه دین‏شناسى تاریخى: طالب اف بدون اشاره به عدم اعتقادش به آسمانى بودن ادیان، تلاش کرد تا با ارائه نظریه‏هاى ساختى، مراحل تکوین دین تاریخى را سامان دهد. وى در خلال بیان مراحل تکامل ادیان در طول تاریخ، در باور خواننده به آسمانى بودن دین تردید ایجاد کرده، مذاهب را ساخته و پرداخته بشر و غیرمرتبط با خداوند و پیامبران الهى جلوه مى‏دهد.

وى در کتاب احمد مراحل تکوین دین تاریخى را چنین بیان مى‏کند: «در نظر اول، معلوم مى‏شود که سکنه دوره سنگ عقیده و مذهب و آداب و رسوم نداشته، و چون بهایم از آمیزش با دختران و خواهران خودشان پروایى نمى‏کردند و از تعلیم و کتاب بى‏خبر بودند... در دوره برنز، مى‏بینیم معبدها ساخته شده، مردم خدایى از سنگ و فلز براى خودشان تراشیده، عقیده‏اى داشته‏اند و بیم و امیدى در حیات آن‏ها طلوع نموده و به قدر وسعت فهم خودشان عالم دیگرى براى بعد از مرگ هم نقشه زدند.»(8)

طالب اف در حالى این نظریه را ارائه مى‏دهد که بر اساس آیات قرآن مجید، اولین انسانى که بر روى کره زمین آفریده شد، خودْ پیامبر خدا بود و معابد و کلیساها و دیرها غالبا به دست پیروان ادیان آسمانى و پیامبران الهى پدید آمدند و اخبار از عالم پس از مرگ و روز حساب و جزاى اعمال از تعالیم سفیران الهى بوده‏اند. اگر هم انحرافى همچون پرستش بت‏هاى سنگى و فلزى در طول تاریخ مشاهده مى‏شود، به دلیل شیطنت‏هاى برخى از پیروان همین ادیان آسمانى و یا دشمنان ادیان بوده است. ولى طالب اف بدون توجه به این امور، سعى مى‏کند با استناد به بى‏خبرى مردم از تعلیم و کتاب، و پرستش بت‏هاى سنگى و چوبى، کلیّت دین را مصنوع نسل آدم معرفى کند. بالطبع تحلیل او چیزى جز نفى تعالیم موجود دین، در قالب اصلاح دینى یا «پروتستانتیسم اسلامى»، نخواهد بود؛ چرا که اگر ما پذیرفتیم دین در اصل خویش مصنوع بشر بوده و یا حتى برخى از تعالیم آن به دست خود انسان، بدون اراده الهى، به اقتضاى شرایط هر عصرى تغییر و یا تکامل یافته، به آسانى به تعطیل و یا تقطیع بسیارى از تعالیم دین موجود، به بهانه کهنگى و عدم سازگارى با واقعیت‏هاى روز، تن خواهیم داد.

ه . نفى دخالت خدا در اداره زندگى زمینى: طالب اف وجود خدا و یا پیدایش هستى به ید قدرت الهى را اعتقاد نداشت اما هرگز به این عقیده الحادى خویش تصریح نمى‏کرد، بلکه گاه دم از عبادت و خدا مى‏زد و نتیجه عبادت را قرب الهى مى‏شمرد، ولى با بیان زیرکانه‏اى مى‏گفت: خدا پس از خلقت زمین، اختیار امور آن را به خود زمین واگذار نمود تا گردونه هستى را به هر صورتى که خواست به چرخش درآورد؛ هرکه را خواست بکشد و هرکه را خواست زنده کند. از طرف خداوند مى‏گفت: «بعد از آن‏که زمین مسکن تو با سایر افلاک تکوین خود را تکمیل نمودم، قوّه انبات بر او دادم، هواى نسیمى به دور او پیچیدم، فصول اربعه را مقرّر داشتم. در هواى نسیم، تشکیل برف و تگرگ و تموّج خلق کردم. آن وقت کره زمین را مثل سایرین استقلال دادم [! [که در مدار خود بگردد هرچه دارد به خود بدهد و از خود بگیرد.»(9)

طالب اف در این فراز، سعى مى‏کند با ایجاد پیوند بین اندیشه ماتریالیستى، که اداره امور هستى و تحوّلات عالم مادى را به خود ماده نسبت مى‏دهد، با اندیشه اسلامى، که اساس خلقت را از آن خداوند مى‏داند، پیوند برقرار کند تا از یک سو، با پذیرش اصل «خالقیت الهى» جلوه دینى خود را نزد خواننده حفظ کند و از سوى دیگر، تعبّد دینى خواننده را در عمل به دستورات شریعت در حیطه زندگى دنیوى بکاهد؛ چرا که وقتى کار امور این جهان به خود زمین واگذار شده باشد، دیگر التزام به دستورات دینى نقشى در سعادت زندگى دنیوى نخواهد داشت و قلمرو دین از دنیا جدا خواهد شد.

طالب اف در میان اقران معاصر خود، براى تحریف و تغییر و به تعبیر منوّرالفکران غرب‏زده «اصلاح دین» تلاش‏هاى زیادى نمود، به طورى که برخى او را بنیانگذار و نقطه آغاز طرح پروتستانتیسم اسلامى و به عبارت واضح‏تر، «التقاط دینى» در ایران دانسته‏اند.(10)

سرانجام، نوشته‏هاى دوپهلو و مزورانه طالب اف موجب گردید در میان خواص و عوام در چگونگى برخورد با آثار وى اختلاف ایجاد شود؛ برخى آن‏ها را به قیمت گزافى مى‏خریدند و برخى دیگر به رهبرى شهید شیخ فضل‏الله نورى کتاب او را ضد شیعه و تشیّع مى‏خواندند.(11)

پس از انقلاب مشروطه در دوره اول مجلس، از تبریز به نمایندگى برگزیده شد.(12) ولى به تهران نیامد و از شرکت در مجلس خوددارى کرد. طبق نقل کسروى، یکى از بهانه‏هایش از عدم حضور در مجلس، تکفیر شیخ بود؛ زیرا شیخ به استناد مطالب کتاب مسالک‏المحسنین، او را بى‏دین خوانده و این مطلب در روزنامه حبل‏المتین درج گردیده بود. بدین روى، مى‏ترسید در تهران ترور شود.(13)

شیفتگى در برابر غرب

وى علاوه بر اصلاح دین و برقرارى دموکراسى غربى، اصلاح خط و زبان و تغییر الفبا را از شروط ترّقى ایران مى‏شمرد. علاوه بر این، او از فکر نظام وظیفه اجبارى و ایجاد راه آهن نیز حمایت مى‏کرد.(14) ریشه اصلى رویکرد فکرى و سیاسى طالب اف به غرب، شیفتگى شدید او نسبت به آداب زندگى و فرهنگ حاکم بر غرب بود. از این‏رو، وقتى به مغرب زمین مى‏نگریست، تمام محاسن ملت خود را فراموش مى‏کرد و دین و آیین و خلوص و برادرى به دور از تزویر مسلمانان را به باد انتقاد مى‏گرفت و هیچ ثمر و اثرى برایش قایل نبود. ولى وقتى به مردمان فرنگ مى‏رسید، مى‏گفت: «مرحبا به قومى که در یک زندگى... شرف دو حیات را نایل هستند: یکى حیات ابدان و دیگرى حیات وجدان.» حال آن‏که اگر مردم مغرب وجدان داشتند، جنگ‏هاى خونین وحشت‏انگیزى را، که در هر یک از آن‏ها میلیون‏ها انسان را به کشتن مى‏دادند، برپا نمى‏کردند و اموال ممالک ثروتمندى چون هند را به غارت نمى‏بردند و از نیروى جسمانى بردگان افریقا براى عیش روزافزون خویش ظالمانه بهره نمى‏گرفتند.

ولى جناب طالب اف چنان مفتون و مبهوت غرب شده بود که هیچ‏یک از این فرازهاى سیاه کارنامه غرب را نمى‏دید. حتى جنگ‏هاى خونین آنان را تجلّیگاه رأفت و مهربانى معرفى مى‏کرد و به خورد ملت ایران مى‏داد؛ مى‏گفت: «جنگ ابناى بشر با یکدیگر طبیعى است، نه مصنوعى... جنگ و خونریزى‏هاى این عهد هیچ نسبت به عهود سابقه ندارد و در محاربات سابقه مجروحین را زیرپاى اسب پایمال مى‏کردند. اسرا را قطار بسته گردن مى‏زدند، بلاد مفتوحه را قتل عام و ویران مى‏نمودند. حالا عقب محاربین، دسته اطبا و نسوان خادمه به عنوان «خواهر مهربان» با اسباب جرّاحى و کوزه‏هاى پرآب و خورجین دواجات و تابوت‏هاى فنرى براى حمل مجروحین قدم به قدم مى‏روند؛ زیر گلوله مى‏گردند، زخمشان را مى‏بندند...؛ اگر مغلوبین تشنه و گرسنه هستند اول آن‏ها را چون مهمان عزیز اطعام مى‏کنند و سقایت مى‏نمایند، بعد موافق شروط منعقده با خلع‏السلاح یا مسلّح آزاد مى‏کنند یا مثل اسرا به محل اقامت مى‏فرستند و در آن‏جا به آموختن صنعت و تدریس مى‏گذارند.»(15)

آرى، وقتى انسان مبتلا به سطحى‏نگرى گردیده، مجذوب زرق و برق تمدن غرب شد، بدون آن‏که از خود بپرسد به چه دلیل اروپاییان جنگ جهانى اول و دوم را بر ملل شرق تحمیل کردند و جان و مال و ناموس آن‏ها را به خطر افکندند؟ و یا به چه دلیل آنان را در اسارت خانه‏ها حبس کردند؟ به چمدان‏هاى زیبا و زنان مهربان و عریان صلیب سرخ و روزنامه‏ها و کتبى که در اسارتگاه‏ها براى سرگرم نمودن و تخدیر فکرى اسرا پخش مى‏کردند مى‏نگرند.

به هر حال، طالب اف یکى از مهم‏ترین معماران اندیشه مشروطه غربى بود که با نگارش آثار متعدد اعتقادى و سیاسى و اجتماعى، زمینه روى کارآمدن یک نظام لیبرال را فراهم نمود.

مهم‏ترین آثار او عبارتند از: مسائل الحیات، مسالک المحسنین، کتاب احمد یا سفینه طالبى و ایضاحات در خصوص آزادى.

کتاب‏هاى طالب اف در آستانه مشروطه مکرّر چاپ و منتشر گردیدند و در غرب‏گرایى انقلابیان تأثیر بسزایى گزاردند. کتاب مسالک المحسنین در خلال انقلاب مشروطه، با قیمت گزافى خرید و فروش مى‏شد.(16)

میرزا آقاخان کرمانى

شرح حال اجمالى

چهارمین کسى که در تکوین فکر مشروطه سکولار و حکومت دموکراتیک جداى از دیانت نقش مهمى آفرید، میرزاعبدالحسین خان، مشهور به «میرزا آقاخان کرمانى» است. او ظاهرا در سال 1270 ق در خانواده‏اى سرشناس و صاحب نام و اهل علم و عرفان در قصبه «مشیز» از بلوک «بردسیر» کرمان متولد شد. پدرش از ملّاکان بود و به سلسله متصوّفه «اهل حق» تعلّق داشت. جدّه پدرى‏اش، دختر قاضى تهمتن از بزرگان دین زردشتى بود که به اسلام درآمده بود. جدّ مادرى میرزا آقاخان، میرزا محمدتقى معروف به «مظفرشاه کرمانى» ابتدا جزء فقها بود، ولى بعد به «تصوف» گرایید و از پیروان مشتاقعلى شاه گردید.(17)

چنان‏که پیداست، آثار و رگه‏هاى انحراف دینى در گرایش‏هاى صوفیانه اجداد میرزا آقاخان کاملاً مشهودند؛ او پرورش یافته خانواده‏اى است که مبتلا به افراط و تندروى در امور دینى بودند. میرزا آقاخان تحصیلات اصلى خود را در کرمان گذراند و در زمینه ادبیات فارسى، عربى، تاریخ اسلام، ملل و نحل، فقه و اصول، حدیث، ریاضیات و منطق، حکمت و عرفان و طبّ سنّتى آموزش‏هایى دیده بود. استادان وى در حکمت و طبیعیات حاجى آقاصادق، از شاگردان حاج ملّاهادى سبزوارى بود و استادش در عرفان و تاریخ فلسفه و حکمتِ ملاّصدرا و حکمتِ شیخ احمد احسائى، حاجى سیدجواد شیرازى معروف به «کربلایى» بوده است.(18)

تحصیلات و آشنایى آقاخان با علوم دینى به مراتب بیش از اقران روشن‏فکر زمانش بود؛ زیرا هیچ‏یک از منوّرالفکرانى که پیش‏تر به آن‏ها اشاره شد، به اندازه او تحصیلات مدرسى دینى نداشته و اساسا برخى از آن‏ها از معارف ابتدایى اسلام و قرآن بى‏بهره بودند. ولى تحصیلات علوم دینى موجب نجات او نگردید. شاید یکى از علل آن همان رگه‏هاى افراط و تفریطى بود که از اجدادش به او به ارث رسیده بود و عامل مهم دیگر برخى از استادان وى بوده‏اند؛ زیرا طبق توصیفى که میرزا آقاخان از استاد اعتقادات خود مى‏کند، او از هویّت دینى ثابتى برخوردار نبود و به نوعى مصالحه و مسامحه در تعامل با ادیان و فرق دیگر قایل بود و به جاى آن‏که قایل به اسلام فقاهتى باشد، با همه ادیان و هرگونه اعتقادى کنار مى‏آمد. به گونه‏اى که میرزا آقاخان او را چنین وصف مى‏کند: «از بس در حق ابناى بشر یکسان خیرخواهى مى‏کرد، هیچ‏کس نمى‏دانست از کدامین ملت است... ارباب دهریه و طبیعى و زندقه و الحاد و قائلین به اباحه و اشتراک را داناترین مردم و صاحب حس نورانى مى‏دانست... سخنان هر فرقه‏اى را از عالم شیخى گرفته تا صوفى نعمت‏اللهى و مبلّغ بابى مى‏شنید و نسبت به اصحاب همه ادیان صمیمى بود.»(19) طبق توصیف میرزا آقاخان از استادش، معلوم مى‏شود وى هیچ اصل ثابت و لایتغیّرى در دین نداشته و به نوعى لاقیدى عقیدتى مبتلا شده بود، تا جایى که بهایى‏ها او را فردى «منافق و مزدور و دهرى مذهب شمرده و معتقد بودند پایش به هیچ جا بند نیست.»(20)

میرزا علاوه بر علوم دینى با زبان‏هاى فرانسوى و اندکى هم انگلیسى آشنایى داشت و همین امر دریچه تماس او را با فرهنگ و تمدّن غرب گشود.

میرزا آقاخان تا حدود سى سالگى در کرمان زندگى کرد و مشغول تحصیل و تدریس و تألیف بود. در سن 25 سالگى به تقلید از گلستان سعدى، نگارش کتاب رضوان را آغاز کرد.(21)

پس از مرگ پدر، تقریبا به سال 1301 ق به اصفهان رفت و در آن‏جا جایگاه علمى رفیعى پیدا کرد و مورد عنایت ظلّ السلطان، حاکم سفّاک قاجار، قرارگرفت و یکى از مقامات دیوانى به وى واگذار شد، ولى در اثر اختلاف با ظلّ السلطان به سال 1303ق رهسپار تهران گردید. در تهران از دست حکمران کرمان شکایت کرد. متعاقبا حاکم کرمان نیز از دولت خواست او را دستگیر کنند. ریشه اختلاف آن‏ها با یکدیگر در مورد مسائل دیوانى بود؛ چون میرزا آقاخان در زمان اقامتش در کرمان با حاکم کرمان همکارى دیوانى داشت. سرانجام، امین‏السلطان با دستگیرى میرزا آقاخان موافقت نکرد و او پس از مدتى در همان سال 1303ق به اسلامبول رفت.(22)

پس از یکى دو ماه اقامت در اسلامبول، براى ملاقات با یحیى صبح ازل، رئیس فرقه أزلیه، به قبرس رفت و با دختر صبح ازل ازدواج کرد. و سپس از آن‏جا به شام رفت و پس از مدتى به اسلامبول بازگشت و تا سال 1313 ق در آن‏جا زندگى کرد، ولى در اوایل سال 1314 ق در تبریز کشته شد.(23)

از دوستان بسیار صمیمى و دیرینه میرزا آقاخان چهره منحرفى به نام شیخ احمد روحى بود که شاید همین امر عامل دیگرى در انحراف او به شمار مى‏آید. میرزا آقاخان نزد پدر شیخ احمد، آخوند ملاّجعفر، درس خوانده بود، به علاوه شیخ احمد از همدرسان او در کرمان به شمار مى‏آمد؛(24) چنان‏که پس از خروج میرزا آقاخان از کرمان، شیخ احمد هم از کرمان خارج شد و همراه میرزا آقاخان به تهران و اسلامبول و سرانجام، قبرس رفت و در قبرس باهم با دو دختر یحیى صبح ازل ازدواج کردند. آن دو از یک مرام و مسلک پى‏روى مى‏کردند و سرانجام، در تبریز در کنار هم به قتل رسیدند.(25)

راه‏کارهاى دین‏زدایى

الف. ارائه دین‏شناسى تاریخى (ترویج دین طبیعى): میرزا آقاخان مانند ملکم خان و آخوندزاده نه تنها تشیّع، بلکه اساسا هیچ دین و آئینى را قبول نداشت. او معتقد بود ادیان الهى ساخته و پرداخته ذهن بشر هستند؛ انسان‏هاى گذشته در اثر جهل و نادانى از فرایند شکل‏گیرى تحولّات و رخدادهاى هستى دچار وحشت و اضطراب مى‏شدند. از این‏رو، براى فرو نشاندن بیم خویش، موجودى نامرئى را به عنوان عامل پیدایش حوادث ترسناک و وحشت‏زا در نظر مى‏گرفتند و به درگاه او خشوع و تضرّع مى‏کردند تا خشم او را فرو بنشانند و خشنودى‏اش را جلب کنند. وى مى‏نویسد: «... ریشه معتقدات دینى ترس و بیم بود نسبت به مظاهر طبیعى و ندانستن چگونگى آن‏ها. این خود طبیعى است که جهل و نادانى در طبیعت مولّد و مؤسس و مؤید و مقوّى ترس و هراس است و آدمى به هرچه نادان‏تر است، ترسش از آن بیش‏تر... خوف انسانى از مظاهر وحشت‏زاى طبیعى، نخست تصور دیو را در ذهن او به وجود آورد و هر سختى و بدبختى را اثر بى‏مهرى آن مى‏دانست. پس به نیایش و پرستش دیو پرداخت و در برابر آن عجز و لایه مى‏کرد. همین‏جا بود که براى جلب محبت و استرحام دیوان، عصور عبادت پیدا شد. معتکف شدن در مُغاره‏ها و نخوردن غذا و ننوشیدن آب از جمله عبادات شد.»(26)

وى با این مقدمات، زمینه انکار هر موجود ماورایى و قدرت غیبى را فراهم آورده، ریشه عبادات و نماز و روزه را در ذهن خواننده مى‏خشکاند. سپس به سراغ اعتقاد به ملائکه و فرشتگان مى‏رود، مى‏گوید: «همین که پندار آدمى ترقّى کرد، درصدد دفع هرچه موحش برآمد و تصور اعتقاد به پرى و فرشته به وجود آمده، انسان به پریان روى آورد و بر انداختن دشمنان خود، یعنى دیوان، را از آنان خواست. در این مرحله، ترس از دیوان کاسته شد و پرستش پریان و فرشتگان جارى گشت و در ذهن آدمى بیم و امید هر دو وجود داشت. براى خشنودى خاطر پریان، محفل جشن و سرور فراهم نمود.»(27)

سپس براى صحّت نظریه خود به اساطیر و پندارهاى آیین‏هاى موهوم یونان و مصر و ایران و هند باستان تمسّک جست و سرانجام، آن را بر کتب آسمانى تطبیق کرد. وى مى‏نویسد: «سبقت دیوان را بر پریان و فرشتگان از این‏جا مى‏دانیم که در میتولوژى یونان و آیین مصریان و ایرانیان و هندوان، همه جا آمده است که در یک عصر، کره زمین در زیر پنجه و قهر دیوان بود و همین معنى در کتاب‏هاى دینى آسمانى منعکس است و شیطان را معلم ملائکه مى‏دانند. سرانجام، آدمى به کمک و قوّت فرشتگان بیخ و بن دیوان را از زمین برکند. افسانه تهمورث دیوبند و دیگر داستان‏هاى همسان آن حکایت از همین تصور ذهنى مى‏کند.»(28)

روشن‏فکرانى همچون میرزاآقاخان، به پى‏روى از روشن‏فکران عصر نوزایى اروپا، دینى را قبول داشتند که آموزه‏هاى آن با عقل و حس قابل درک باشد، و از آن‏رو که از منظر آن‏ها امورى همچون ملائکه و فرشتگان و شیطان از راه عقل و حس قابل اثبات نبودند، سعى مى‏کردند با تبیین تاریخى شکل‏گیرى اعتقادات دینى، آن را به موهومات و بافته‏هاى جاهلانه ذهن انسان‏هاى بدوى و متحجّر مبدّل نمایند، تا از این رهگذر، ایمان مردم نسبت به دین سست گردد و زمینه براى نیل به جامعه مدنى، یعنى جامعه مترقّى و متمدّن، فراهم آید.

از منظر آن‏ها، نخستین شرط ترّقى و تعالى اروپا، گریز از مسیحیت بوده است از این‏رو، براى رشد ایران نیز ابتدا باید بنیان تعهدات مذهبى را سست کرد. وى براى وهمى جلوه دادن اعتقاد به خداوند، ابتدا اعتقاد به ربّ‏النوع‏هاى ساخته و پرداخته بشر را مطرح نمود؛ پس از بیان چگونگى شکل‏گیرى پرستش ربّ‏النوع‏ها، همه ادیان، حتى دعوت پیامبران را دعوتى موهوم خواند و پیامبران را مخترعان دین و انسان‏هاى دین‏آور معرفى کرد. «خلاصه این‏که همه پرستش‏هاى مردم راجع مى‏گردید به «پرستش اوهام و افکار» و هیچ‏کدام از آن معتقدات به صورت ارادى و اختیارى حاصل نگردیدند، بلکه به طور لایشعر ظهور یافت. چون آن اوهام‏پرستى مخرّب هستى و زندگانى و معاش آدمى شد، پیغمبران برخاستند و ادیان تازه‏اى آوردند و آن دین‏آوران را، که فطرت‏هاى تابناک بودند، باید «لسان دعوت طبیعت» خواند. این داعیان طبیعت در میان هر قوم ظهور یافتند و بر حسب اقتضاى آن عصر، و احوال آن ملت سخن گفتند.»(29)

استفاده از تعابیرى همچون «لسان دعوت طبیعت» یا «داعیان طبیعت» کاملاً مبیّن این حقیقت است که آقاخان پیامبران را تنها روشن‏فکرانى مى‏دانست که طبیعت عصر و زمان خود را درک نمودند و اعتقاداتى موافق با طبع انسان عصر خویش ارائه نمودند؛ اعتقاداتى که هیچ‏گونه اصل و ریشه واقعى و ماورایى ندارند تا صحّت و سقم آن‏ها با توجه به واقعیت‏هاى غیبى ارزیابى گردند. از منظر میرزا آقاخان، ادیان الهى ساخته و پرداخته انسان‏هاى روشن ضمیرى است که با مقتضاى زمان همخوانى دارد.

وى در این‏باره مى‏نویسد: «حکمت تمام ادیان، قانون خلقت و ایجابات طبیعت است که در هر عصر و هر قوم، آنچه از براى اصلاح احوال ایشان لازم است، به عرصه ابداع و اختراع مى‏آورد.»(30)

پیامبر خواندن برخى از صاحبان علم و ادب همچون مولوى و حافظ توسط برخى از روشن‏فکران امروز، در حقیقت همان طرح میرزا آقاخان براى ساختگى جلوه دادن ادیان و طبیعى و بشرى انگاشتن اعتقادات دینى است که به صورت وارونه بیان مى‏شود؛ یعنى میرزا آقاخان پیامبران را به مخترعانِ دین و روشن‏فکرانِ مولّد اندیشه تشبیه مى‏کرد، ولى امروزه برخى از روشن‏فکران صاحبان آثار فرهنگى بزرگ را به پیامبر تشبیه مى‏کنند که نتیجه هر دو قداست‏زدایى از پیامبران و انکار وحى و دین آسمانى، و زوال‏پذیر شمردن تعالیم انبیاست. چرا که وقتى پذیرفتیم نبى در حقیقت یک انسان روشن ضمیر است که نیاز انسان عصر خویش را درک کرده، به مقتضاى نیاز او به او خوراک فکرى و اعتقادى مى‏دهد، بالطبع باید بپذیریم در صورت تغییر شرایط و گذر زمان دوشادوش تبدّل ادبیات و فرهنگ، اعتقادات دینى نیز باید تغییر کند؛ باید روشن‏فکر دیگرى به عنوان پیامبر ظهور نماید، آموزه‏هاى پیام‏آور پیشین را نسخ کرده، و دین جدیدى تدوین نماید.

از این‏رو، روشن‏فکران دین گریز همواره با روایاتى که دال بر تغییرناپذیر بودن و ثبات احکام اسلام مى‏باشد مخالفت مى‏کرده‏اند؛ از جمله یکى از منوّرالفکران صدر مشروطه در مقاله‏اى که در روزنامه اختر به چاپ رسید، چنین مى‏نویسد: «تا چند از «حلال محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله حلال الى یوم القیامه و حرام محمد حرام الى یوم القیامه» بحث و تحقیق کنید؟ بلى، حلال آن سرور حلال و حرامش حرام، ولى در آن عهد و عصر بود که اختر اقبال دینش از برج سعادت و اوج استقامت رخ مى‏نمود و نیز قوّت و شوکت آیینش پرتوافکن به تمامى جهان بود. و اما در چنین عصر و زمان، که مشاهد و محسوس هر دانا و نادان است که آیین اسلام را نجم غرور و اقبال دمبدم رو به انحطاط و زوال است، وضع روزگار اقتضا ندارد که دیگر پى‏روى چنین آیین بى‏رونق و رواجى کنند؛ چرا که به حکم تجربت پیران آزموده کار، پیروان چنین عادت و آیین را انجامِ روزگار به هزاران رنج و محنت و ذلّ و مهانت خواهد کشید.»(31)

این جملات کاملاً نشان مى‏دهند که از منظر این گروه از منوّرالفکران، تعالیم اسلام مانند آداب و رسوم فردى و اجتماعى محصول یک قرارداد و پذیرش اجتماعى هستند و هیچ‏گونه واقعیتى ماوراى محتواى قرارداد ندارند که بتوان صحّت و سقم و حقّانیت آن‏ها را با محک واقعى ارزیابى نمود. از این‏رو، همان‏گونه که آداب و رسوم اخلاقى در اقوام و ازمان متحوّل مى‏شوند، برخى به احترام مهمان از جا برخاسته، برخى دیگر کلاه از سر مى‏گیرند، ادیان هم به مرور زمان و یا در مکان‏هاى گوناگون تغییر مى‏یابند؛ مثلاً، حجاب و قصاص در یک زمان و یا در میان یک قوم مطلوب و در زمان و مکان دیگر نامطلوب خواهند بود.

در اندیشه میرزا آقاخان، هیچ ارزش و مطلوبى بالاتر و والاتر از ترقّى مادى و نیل به تمدن و دست‏یابى به دنیاى جدید نبود، به گونه‏اى که حقّانیت هر مکتب و مرامى را در میزان همراهى و همگامى آن با رشد زندگى مادى و حیات طبیعى مى‏سنجید و غایت قصواى آرزویش اعتلاى زندگى این دنیا بود. به طورى که تصریح مى‏کرد «هر آیینى که ناشر و مروّج ترقى ملتى باشد، حق است و اگر مخرب و مخالف برهان طبیعت، یکسره عاطل و باطل.»(32)

از منظر این دست روشن‏فکران، اگر رشد اقتصادى و توسعه مدنى کشور نیاز به ترویج صنعت توریسم همراه با گسترش بى‏حجابى و یا استقراض از دول استعمارگر و یا بانک‏دارى همراه با ربا و برقرارى روابط دوستانه با مستکبران عالم داشته باشد، الزاما باید آن را پذیرفت؛ چرا که در فلسفه حیات، ارزشى متعالى‏تر از نیل به تمدن و ترقّى مادى وجود ندارد. بنابراین، چشم‏پوشى از تنعمّات دنیوى به سبب پاس‏دارى از ارزش‏هاى دینى، امرى پوچ و بیهوده است.

ب. ستایش از دیانت و مدنیت ایران باستان: از دیگر شیوه‏هاى آقاخان براى مبارزه با اسلام، تعریف و تمجید از اوضاع اجتماعى و پادشاهان ایران باستان و بازگرداندن همه مشکلات و نابسامانى‏هاى کشور به ورود اسلام و مسلمانان فاتح به ایران است.

وى در سخنانش از کوروش و داریوش و هخامنشیان و ساسانیان حمایت کرده، عصر ساسانى را عصر اقتدار و رشد دولت و ملت معرفى مى‏کند و قوانین ادارى و اجتماعى و علم و صنعت ساسانى را مى‏ستاید، حتى دین ساسانیان را دینى موافق با پیشرفت و تمدن مى‏شمارد. مى‏گوید: «با تأسیس دولت ساسانى، تاریخ ایران روشنى مخصوصى یافت و قدرت ملت و حکومت و کیش، همه خادم و رهسپر مقصد واحد طبیعى ترقّى گردیدند. آیین مملکت‏دارى و قوانین مدنى وسعت یافت... دانش و فن و صنایع و هنر پیشرفت شایان کرد، فلاحت و تجارت رونق خاص گرفت و کشور آبادانى یافت و نیز مردم ایران در آداب مدنیّت و اخلاق ستوده و فضیلت و بزرگوارى ممتاز بودند. همچنین در عالم دیانت، «قانون زند» استوارترین آیین‏هاى ازمنه سابقه بود و مدارس بر «پروگره و نظام و ترقّى» قرار داشت.»(33)

وى در کنار این همه تمجید ناروا از ایران باستان، وقتى به ایران اسلامى مى‏رسد، صرفا به خاطر کینه‏اى که از اسلام دارد و آن را سدّ راه گسترش فرهنگ مبتذل غرب در ایران مى‏بیند، چنین مى‏گوید: «هر شاخه از درخت اخلاق زشت ایران را که دست مى‏زنیم، ریشه او کاشته عرب و تخم او بذر مزروع آن تازیان است.»(34)

میرزا آقاخان، میرزا فتحعلى آخوندزاده و برخى روشن‏فکران امروز در حالى فکر مرتجعانه احیاى ایران باستان را دنبال مى‏کنند که غالب مورّخان ایران باستان از آن دوران به زشتى و تاریکى یاد کرده‏اند و اساسا یکى از علل موفقیت فاتحان مسلمان بر آن‏ها را نارضایتى مردم از اوضاع سیاسى اجتماعى جامعه‏شان دانسته‏اند. آن‏ها در حالى دین و موبدان عصر ساسانى را عامل ترقّى و تعالى معرفى مى‏کنند که مورّخان آن‏ها را عامل رکود و فساد شمرده‏اند.

سعید نفیسى در این‏باره مى‏نویسد: «در تمام این دوره، پادشاهان همه دست نشانده موبد موبدان بودند و هر یک از ایشان که فرمانبردار نبود، دچار مخالفت موبدان مى‏شد و او را بدنام مى‏کردند؛ چنان‏که یزدگرد دوم، که با «ترسایان» بدرفتارى نکرد و به دستور موبدان به کشتار ایشان تن در نداد، او را «بزه‏کار» و «بزهگر» نامیدند و همین کلمه است که تازیان «اثیم» ترجمه کردند و وى پس از هشت سال پادشاهى، ناچار شد مانند پدران خود با ترسایان ایران بدرفتارى کند.»(35)

کریستین سن روحانیت ساسانى را به تعصّب و تمامیت‏خواهى متصّف نموده، مى‏گوید: «روحانیون زردشتى بسیار متعصّب بودند و هیچ دیانتى را در داخل کشور تجویز نمى‏کردند، لیکن این تعصّب بیش‏تر مبتنى بر علل سیاسى بود. دین زردشت دیانت تبلیغى نبود و رؤساى آن داعیه نجات و رستگارى کلیه ابناى بشر را نداشتند. اما در داخل کشور مدعى تسلط تام و مطلق بودند.»(36) و یا نفیسى مى‏نویسد: «از کریتر، موبد موبدان زمان شاپور اول، که پس از او نیز مدتى بر سر کار بوده، سه کتیبه... باقى است و جزئیات اقداماتى را که به «زور شمشیر» براى انتشار دین زردشت در نواحى مختلف به کار برده است، بیان مى‏کند.»(37)

این در حالى است که فاتحان مسلمان هرگز ایرانیان را ملزم به پذیرش دین اسلام نکردند بلکه آن‏ها را در پذیرش اسلام و پرداختن جزیه در صورت باقى ماندن بر ادیان خویش مخیّر مى‏کردند. آن‏ها نه تنها پیروان سایر ادیان را نمى‏کشتند، بلکه آنان را در پذیرش دین آزاد مى‏گذاردند. ولى روشن‏فکران خودباخته غربى ادیان و روحانیان باستانى را بر اسلام اصیل و علماى اسلامى ترجیح مى‏دهند؛ چرا که آن‏ها اهل معامله و مصالحه بودند و در برابر دنیا، از باورهاى خود دست مى‏کشیدند. ولى روحانیت شیعه و مکتب تشیّع اهل مصالحه با دنیاگرایان و غرب‏زدگان و مستکبران نیست.

ج. تمجید از حقوق زن در ایران باستان: میرزا آقاخان با مقایسه وضع زنان در ایران باستان و ایران اسلامى، تلاش مى‏کند احکام زن در اسلام را ناعادلانه و موجب محجوریت و محدودیت آنان جلوه دهد و از این رهگذر، آن‏ها را وادار به گریز از شریعت کند. وى براى دفاع از حقوق زن بر دو نکته حجاب و تعدد زوجات در اسلام انگشت نهاده وضعیت زن در ایران پیش از اسلام را مى‏ستاید و معتقد است: زنان در ایران باستان از آزادى بیش‏ترى برخوردار بودند و در تمامى صحنه‏ها غیر از حاکمیت و فرمان‏دهى مانند مردان حضور داشتند. مى‏گوید: «از آن بدتر حجاب بى‏مروّت زنان است. در ایران باستان، زنان با مردان شریک زندگانى بودند، باهم مراوده داشتند و در سفر و حضر با هم سوار مى‏شدند و بجز در امر حکومت و فرمان‏دهى، از حقوق دیگر بهره‏مند بودند. حال هزار سال است زنان ایران... در زیر پرده حجاب... مستور و در خانه‏ها محجور و مهجور گشته‏اند.»(38)

سپس به قانون تعدّد زوجات مى‏تازد و آن را با روابط نامشروع زن و مرد مقایسه نموده، عامل سست شدن پیوند زناشویى مى‏شمارد، مى‏گوید: «قانون تعدّد زوجات، لذت زن و شوهرى را به نفاق و کینه‏ورزى مبدّل ساخته و مایه فقر و پریشانى خانواده‏ها گردیده است و همان فقر و بیچارگى فحشا را ترویج کرده و امراض مسرى و مهلک را نشر داده و مردمى را به روز سیاه نشانده است.»(39)

حسّاسیت میرزا آقاخان بر روى حجاب امرى طبیعى است؛ زیرا حجاب نقش مؤثرى در عفّت دینى جامعه داشته، راه نفوذ ابتذال غربى را مسدود مى‏کند. از این‏رو، افرادى همچون میرزا آقاخان، که در پى ترویج فرهنگ غرب در ایران بوده‏اند، از آن ناراحت هستند. ولى انتقاد او از تعدّد زوجات چیزى جز یک بهانه‏جویى غیرطبیعى نیست؛ چرا که تعدد زوجات در عصر ساسانى به گونه تبعیض‏آمیز و زشتى جریان‏داشت‏وحقوق‏زن به شدت در آن عصرتضییع‏مى‏شد.ولى میرزاآقاخان این فرازهاى تاریخ ایران‏باستان را نادیده گرفته است.

کریستین سن اوضاع اجتماعى و حقوق زن در عصر ساسانى را بر اساس احکام و قوانین زند و اوستا چنین توصیف مى‏کند: «اصل تعدّد زوجات اساس تشکیل خانواده به شمار مى‏رفت. در عمل، عده زنانى که مرد مى‏توانست داشته باشد، به نسبت استطاعت او بود»؛(40) یعنى حد و مرز خاصى نداشت، در حالى که در اسلام هر مرد نمى‏تواند بیش از چهار زن دایم بگیرد.

نکته جالب توجه این‏که آن‏ها بین زنان از روز نخست تبعیض قایل شده، از میان زنان یکى را به عنوان «سوگلى» یا «پادشاه زن» یا «زن ممتاز» و از او پایین‏تر را «زن خدمت‏کار» مى‏نامیدند.(41) در حالى‏که یکى از شروط اولیه و مهم اسلام براى تعدد زوجات، برخورد عادلانه و یکسان میان آنان است.

در نظام اجتماعى و خانوادگى ساسانى، زن سوگلى و زنان خدمت‏کار از حقوق متفاوتى برخوردار بودند؛ براى نمونه، شوهر مکلّف بود مادام‏العمر زن ممتاز و سوگلى را نگه‏دارى کرده، نان او را تأمین کند، ولى نسبت به سایر زنان چنین تکلیفى براى او درج نشده است.(42)

و یا زنانى که عنوان «چاکرزن» داشتند، فقط فرزندان ذکورشان در خانواده پدرى نگه‏دارى مى‏شدند،(43) و این نشان مى‏داد که آن‏ها بر خلاف آنچه میرزا آقاخان مبلّغ آن است، مانند دوران جاهلیت عرب، پسران را بر دختران ترجیح مى‏دادند و دختران را در خانه نمى‏پذیرفتند.

آنان مرزهاى تعدّد زوجات را گسترش داده، با محارم خویش نیز ازدواج مى‏کردند، به گونه‏اى که برخى در عهد هخامنشیان معتقد بودند: «مزاوجت بین برادر و خواهر به وسیله فرّه ایزدى روشن مى‏شود و دیوان را به دور مى‏راند.»(44) و یا نَرسى برزمهر مفسّر مدعى بود ازدواج با محارم معاصى کبیره را محو مى‏کند.(45) و یا بِطْریق ماربها، همعصر انوشیروان، در کتاب حقوق سریانى مى‏گوید: «عدالت خاصه پرستندگان اهورا مزدا به نحوى جارى مى‏شود که مرد مجاز است با مادر و دختر و خواهر خود مزاوجت کند.»(46)

کریستین سن مى‏گوید: «در میان آن‏ها ازدواج با اقارب به هیچ وجه زنا محسوب نمى‏شده، بلکه عمل ثوابى بوده که از لحاظ دینى اجرى عظیم داشته است.»(47) این‏ها نشان مى‏دهند ازدواج با محارم کاملاً مورد تأیید ادیان و روحانیانشان بوده و عرف و شرع ایران باستان، آن را تأیید مى‏کرده است.

برخى معتقدند: احتمالاً قول هیون تسیانگ چینى در اوایل قرن هفتم میلادى (اوایل ظهور اسلام) که مى‏گوید ازدواج ایرانیان عصر او بسیار آشفته است، ناظر به همین رسم باشد.(48)

در عصر ساسانى، شوهر بر اموال زن ولایت داشت و زن بدون اجازه شوهرش حق نداشت در اموال خویش تصرف کند... هرگاه شوهرى به زن خود مى‏گفت: از این لحظه تو آزاد و صاحب اختیار خودت هستى، زن بدین وسیله از شوهر خود طرد نمى‏شد، ولى اجازه مى‏یافت به عنوان «زن خدمت‏کار» (چاکر زن) شوهر دیگرى اختیار کند... فرزندانى که در ازدواج جدید در حیات شوهر اولش مى‏زایید، از آن شوهر اولش بود؛ یعنى زن تحت تبعیّت شوهر اول باقى مى‏ماند.(49)

شوهر حق داشت در صورت احتیاج بدون رضایت همسر خویش یگانه زن خود را یا یکى از زنانش را (حتى زن ممتاز خود را) به مرد دیگرى، بسپارد (عاریه بدهد) تا این مرد از خدمات آن زن استفاده کند. در این صورت، شوهر دوم حق دخل و تصرف در اموال زن را نداشت و فرزندانى که در این ازدواج متولد مى‏شدند، متعلّق به خانواده شوهر اول بودند و مانند فرزندان او محسوب مى‏شدند.(50)

همان‏گونه که ملاحظه مى‏کنید در نظام اجتماعى و حقوق مدنى ساسانیان، زنان بسان یک کالا و ابزار تولید، برده‏وار مورد اجحاف قرار مى‏گرفتند و با کم‏ترین بها، بیش‏ترین استفاده از آن‏ها صورت مى‏گرفت، حتى حقّ دخل و تصرف در اموال خویش را نداشتند. اما روشن‏فکران دین گریز صدر مشروطه به دلیل شیفتگى در برابر غرب و عشق به رسیدن به تمدّن مادى اروپا، از همه این ظلم‏ها و بى‏عدالتى‏هاى ایران باستان چشم‏پوشى کرده، براى از بین بردن اعتقادات اسلامى ملت، آن‏ها را دعوت به بازگشت به نظام اعتقادى جاهلى ساسانى مى‏کردند؛ تا از رهگذر ترویج ایرانیگرى و زنده کردن تعصبّات ملّى‏گرایانه، تعهّدات دینى مردم را سست کنند و به خیال خود، بستر نوزایى را در ایران فراهم نمایند. از این‏رو، میرزا آقاخان از مسلمانان فاتح ایران سخت بدگویى کرده، هرگونه نسبت ناروا را نثار آنان مى‏کند، مى‏گوید: «یک مشت تازى لخت و برهنه، وحشى و گرسنه... بر کاروان هستى تو تاختند. دانشوران جهان معتقدند که ایران قافله تمدنى بود که ناگاه گرفتار ایلغار تازیان گردید و سرمایه و کالایشان را ربودند. و ریشه ایرانیگرى و بیخ درخت بزرگوارى و کیانیگرى را از خاک ایران برکندند و بر باد دادند.»(51)

از نظر آقاخان کرمانى، فتح ایران به دست مسلمانان عرب نه تنها هیچ خیر و صلاحى براى ایران به بار نیاورد، بلکه عامل رکود، جمود و فقر فرهنگى و اقتصادى شد و ایران و ایرانى را از اوج عزّت به حضیض ذلّت کشانید، گرچه از توضیحات گذشته تا حدّى برخى چشمه‏هاى وضع اسفبار ایرانیان در عهد باستان روشن گردید، ولى براى پى بردن به نادرستى این دیدگاه مى‏توان به کتاب ارزشمند و محققانه شهید مطهرى در مورد خدمات متقابل اسلام و ایران مراجعه کرد. اما مدعاى او در این‏که دانشوران جهان با وى همرأى مى‏باشند، دست کم بر اساس آنچه در آثار دانشمندان و محققان منصف معاصر مشاهده مى‏شود، کاملاً خلاف واقع مى‏باشد. براى نمونه، دکتر معین در کتاب مزدیسنا و ادب پارسى، ورود اسلام به ایران را موجب غناى زبان فارسى و پیدایش آثار گران‏بهایى همچون بوستان و گلستان سعدى، و دیوان حافظ و نگاشته‏هاى ادبى ناصر خسرو و سایران مى‏داند و معتقد است: بسیارى از علوم و معارف ناشناخته، که دست‏رسى ایرانیان به آن‏ها بسیار دشوار بود، پس از ورود اسلام به ایران، از طریق برگردان ترجمه‏هاى عربى آن‏ها به زبان فارسى در دسترس ایرانى‏ها قرار گرفتند. وى مى‏گوید: «اسلام... آیینى نو، داراى محاسن و اصول و قوانین منظّم آورده و انتشار اسلام در ایران روح تازه و ایمان قوى‏تر دمید که دو مایه مطلوب نیز بر اثر آن به این دیار آمد: یکى زبان بسیار غنى و پرمایه و وسیع یعنى عربى...، دیگرى علوم و معارف و تمدن بسیار عالى.»(52)

بدین روى، او عالمان نامدار ایران اسلامى مانند ابن‏سینا، فارابى، بیرونى، محمّدبن زکّریاى رازى و هزاران دانشمند دیگر ایرانى را مولود مبارک ورود اسلام به ایران و پیروزى مسلمانان عرب بر دولت ساسانى مى‏داند.

دکتر عبدالحسین زرین‏کوب نیز معتقد است: تشویق اسلام به کسب دانش و ترویج آن نقش فراوانى در توسعه علمى و صنعتى ملل مسلمان داشته است. ایشان بر این باور است که اسلام موجب گردید روح تعصّب قومى ایرانیگرى جاى خود را به فرهنگ مشترک اسلامى بدهد و از این رهگذر، بین دول مسلمان ارتباط تنگاتنگى ایجاد گردد که این موجب خروج ایران و سایر ملل اسلامى از انزوا شد. وى مى‏گوید: «در ایران هم، اظهار علاقه خسرو انوشیروان به معرفت و فکر، یک دولت مستعجل بود، و باز تعصّباتى که برزویه طبیب در مقدّمه کلیله و دمنه به آن اشارت دارد، هر نوع احیاى معرفت را در این سرزمین غیرممکن کرد. در چنین دنیایى، که اسیر تعصّبات دینى و قومى بود. اسلام نفحه تازه‏اى دمید؛ چنان‏که با ایجاد دارالاسلام ـ که مرکز واقعى آن قرآن بود، نه شام و نه عراق ـ تعصّبات قومى و نژادى را با یک نوع جهان وطنى چاره کرد. در مقابلِ تعصّبات دینى نصارا و مجوس، تسامح و تعاهد با اهل کتاب را توصیه کرد و علاقه به علم و حیات را، ثمره این درخت شگرف، که نه شرقى بود و نه غربى.»(53)

از آنچه گذشت، به راحتى مى‏توان دریافت میرزا آقاخان و شارحان گفته‏هاى او، همچون فریدون آدمیت و سایر روشن‏فکران باستانى‏گراى ایران، بیش از آن‏که در پى یک تحقیق و تفحّص و اظهارنظر منصفانه بین ایران باستانى و ایران اسلامى باشند، درصدد نفى اسلام از این مرز و بوم بوده‏اند. آن‏ها در معادلات خویش، به این نتیجه رسیده‏اند که براى غربى کردن ایران، ابتدا باید اسلام را از این مرز و بوم برداشت؛ چرا که قدرت برانگیزانندگى و استعمارستیزى اسلام هرگز نخواهد گذارد کفّار غرب به آسانى بر این مرز و بوم سلطه یابند. از این‏رو، براى زدودن ایمان مذهبى ملت ایران تلاش مى‏کردند با ادبیات تحریک‏کننده و اهانت‏آمیز، ایرانیگرى را ترویج و اسلام‏گرایى را تضعیف نمایند. از این‏رو، سعى مى‏کردند ایران باستان را مدینه‏اى فاضله و فتوحات اسلامى را آغاز پایان عمران و آبادانى و نیک‏بختى ایرانى توصیف کنند.

د. نقد عزادارى بر سیدالشهداء علیه‏السلام : چنان‏که در قسمت نخست گذشت، میرزا فتحعلى آخوندزاده با لطایف الحیل گوناگون تلاش مى‏کرد سنّت عزادارى را از فرهنگ ایرانى بزداید؛ چرا که عزادارى بر سیدالشهداء علیه‏السلام نقش زیادى در تجدید حیات اسلام در کشور داشته، پیوند عاطفى و ایمانى ملّت مسلمان ایران را با پیشواى شهیدان حسین بن على علیه‏السلام به عنوان مظهر ظلم‏ستیزى و احیاگر امر به معروف و نهى از منکر، تقویت مى‏کند.

میرزا آقاخان نیز همین ترفند را در پیش گرفت، در آثار خویش از سنّت عزادارى ایرانیان سخت انتقاد کرده، آن را مایه افسردگى و از بین رفتن شور و نشاط مردم مى‏شمرد و فلسفه آن را زیر سؤال مى‏برد؛ مى‏گفت: «آیین عزادارى و ماتمگرى روح شادى و کام‏رانى را از میان این ملت برانداخته، روزشان را چون شب تار ساخته است. ایرانیان، که با حبیب بن مظاهر هیچ قرابت و خویشى ندارند، روز سوگوارى هزار سال پیش را برپا مى‏کنند و بر مظلومان آن زمان مى‏گریند.»(54)

آرى، براى منوّرالفکرانى همچون میرزاآقاخان، که دین را ساخته و پرداخته بشر و رهبران دینى را روشن‏فکران دین‏آور مى‏دانند و به هیچ حقیقتى ماوراى این عالم مادى باور ندارند، عزادارى هیچ سودى جز افسردگى روحى و از دست رفتن فرصت کام‏جویى نخواهد داشت. از این‏رو، آن را تنها در مورد بستگان نزدیک خود، آن هم در حد بسیار محدود تجویز مى‏کنند؛ چرا که از منظر آنان، انسان پس از مرگ به خاک مبدل شده، هیچ‏گاه برنمى‏خیزد تا ثوابى از مجالس سوگوارى به او برسد.

جمع‏بندى

با توجه به آنچه در مورد آخوندزاده و میرزا ملکم خان و نیز مطالبى که در مورد میرزا عبدالرحیم طالب اف و میرزا آقاخان کرمانى به عنوان چهار رهبر فکرى اصلى مشروطه غربى مطرح گردید، وجوه مشترک ذیل در حیات فکرى و اجتماعى ایشان به چشم مى‏خورند:

1. همگى داراى گرایش‏هاى الحادى بوده، دین را پدیده‏اى انسان ساخته مى‏دانستند؛ که برخى به آن تصریح مى‏کردند و برخى دیگر به صراحت آن را ابراز نمى‏داشتند، اما با زبان کنایه، دین را «افیون ملت‏ها»، و موجب رکود و عقب‏ماندگى جامعه، مى‏شمردند.

2. همه آن‏ها در سنین جوانى و دوران رشد و بالندگى در محیط‏هاى التقاطى و یا مراکز فرهنگى غربى پرورش یافته بودند، از این‏رو، مبتلا به تحجّر عقیدتى و یا فقر اطلاعات دینى گردیده‏اند.

3. غالبا خود در خارج از کشور و در شرایط مطلوب مادى به سر مى‏برده‏اند و از توده ملت و دردها و سنّت‏ها و باورهاى عمیقشان درک صحیحى نداشته‏اند.

4. درک آن‏ها از فرهنگ و تمدن غرب و علل پیشرفت اروپا به شدت سطحى و روبنایى بوده است؛ به گونه‏اى که غرب را یکسره بهشت و ایران را یکسره جهنم مى‏دیده‏اند و نیل به تمدن غرب را بزرگ‏ترین و برترین آمال و آرزوى بشر شرقى پنداشته، راه رسیدن به این آرزو را تنها در طریقى که آنان از آن گذر کرده بودند، منحصر مى‏دیدند.

5. هر چهار تن علاوه بر آشنایى با فلسفه و علوم سیاسى و اجتماعى، از نویسندگان چیره دست و قلم به دستان هنرمندى بودند که افکار موردنظر خود را در قالب داستان و یا طنز و با زبانى ساده و روان به صورت روزنامه و مقاله و کتاب منتشر مى‏کردند. از این‏رو، به زودى اندیشه‏هایشان در محافل فرهنگى منتشر گردید و اذهان بى‏خبر و غیر نقّاد را تسخیر کرد. 6. نقد عزادارى و تقلید، تلاش براى تغییر خط، بازگشت به ایران باستان و تفسیر زمینى از ادیان آسمانى از مهم‏ترین ترفندهاى آنان براى دین‏زدایى و غربى کردن ایران به شمار مى‏آمده است.

••• پى‏نوشت‏ها

1و2ـ ر.ک: محمدرضا فشاهى، تحولات فکرى و اجتماعى در جامعه فئودالى ایران، تهران، گوتنبرگ، 1354، ص 386/ ص 392.

3ـ على‏اکبر ولایتى، مقدّمه فکرى نهضت مشروطیت، چ ششم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372، ص 65 / به نقل از: طالب اف، مسائل‏الحیات، تفلیس، مطبعه غیرت، 1324 ق، ص 49.

4الى6ـ ر.ک: على‏اکبر ولایتى، همان، ص 66و67، به نقل از طالب‏اف، همان، ص 94 تا 96.

7ـ طالب اف، مسالک المحسنین، تهران، شرکت سهامى کتاب‏هاى جیبى، 1347، ص 99.

8ـ همو، کتاب احمد یا سفینه طالبى، چ دوم، گام، 1336، ص 63.

9ـ همو، مسالک المحسنین، ص 133.

10ـ ر.ک: على‏اکبر ولایتى، پیشین، ص 67.

11ـ ر.ک: غلامحسین زرگرنژاد، رسائل مشروطیت، نشر کویر، 1374 / شیخ فضل‏الله نورى، رساله تذکرة الغافل و تنبیه الجاهل، ص 179 و 180.

12و13ـ ر.ک: احمد کسروى، تاریخ مشروطه ایران، تهران، امیرکبیر، چ 18، 1376، ص 189 و 190 / ص 231.

14ـ ر.ک: محمدرضا فشاهى، پیشین، ص 392.

15ـ ر.ک: على‏اکبر ولایتى، همان، ص 65 و 66 به نقل از: طالب اف، مسائل الحیات، ص 49.

16ـ ر.ک: غلامحسین زرگرنژاد، همان، ص 179 و 180.

17ـ فریدون آدمیت، اندیشه‏هاى میرزا آقاخان کرمانى، تهران، پیام، چ 2، 1357، ص 13.

18ـ ر.ک: همان، ص 14.

19و20ـ همان، ص 145.

21 الى 25ـ همان، ص 16 / ص 16 تا 18 / ص 18و 19 / ص 14 و 15 / ص 18 و 19.

25الى 28ـ ر.ک: همان، ص 132 و 133.

29و30ـ ر.ک: همان، ص 135 و 136.

31ـ شیخ حسن کربلایى، تاریخ دخانیه، به کوشش رسول جعفریان، قم، الهادى، ص 44.

32و33ـ فریدون آدمیت، پیشین، ص 138 / ص 176.

34ـ على‏اکبر ولایتى، همان، ص 165، به نقل از فریدون آدمیت، اندیشه‏هاى میرزا آقاخان، ص 180.

35ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چ 23، تهران، صدرا، 1376، ج 14، ص 158، به نقل از: سعید نفیسى، تاریخ اجتماعى ایران، ج 2، ص 19.

36ـ ارتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمى، تهران، دنیاى کتاب، 1372، ص 363.

37ـ مرتضى مطهرى، پیشین، ج 14، ص 159، به نقل از سعید نفیسى، همان، ج 2، ص 27.

38ـ فریدون آدمیت، همان، ص 207. حذف الفاظ رکیک و تعابیر زشت عبارت میرزا آقاخان موجب بریده نقل شدن نوشته‏اش گردیده است.

39ـ همان، ص 208.

40و41ـ ر.ک: کریستن سن، پیشین، ص 432.

42 الى 45ـ همان، ص 433 / ص 434.

46الى 50ـ همان، ص 435 / ص 441 و 442.

51ـ فریدون آدمیت، پیشین، ص 257.

52ـ مرتضى مطهرى، پیشین، ص 138 به نقل از: محمد معین، مزدیسناى و ادب پارسى، چ دوم، ص 16.

53ـ عبدالحسین زرین‏کوب، کارنامه اسلام، چ چهارم، تهران، امیرکبیر، 1369، ص 22.

54ـ فریدون آدمیت، پیشین، ص 206.