از اختلاف در مشروطه تا مشروطۀ اختلافي

تأملي بر تحليلهاي روشنفکري دهه اخير از مشروطه  


عجيب است كه عدهاي پس از گذشت اينهمه سال و تحول در احوال، هنوز هم مسائل جامعة امروز ايران را همانند مسائل صدسال پيش، يعني عصر مشروطيت، ميدانند؛ البته كه بسياري تلازمها ميان مسائل قديم و جديد باقي خواهد بود و بسياري شباهتها به چشم ميآيند، امّا ايران در اين دو مقطع وضعي كاملاً متفاوت دارد؛ هم به لحاظ اوضاع داخلي و هم به لحاظ موقعيت جهاني ايران؛ دغدغههاي صنفي و سياسي محدود و معين مشروطهخواهي كجا و آرمانها و ايدههاي فرامنطقهاي و فراتاريخي انقلاب اسلامي كجا؟

امّا بههرحال عدهاي از مشروطهپژوهان يا پژوهشگراني كه ميخواهند دربارة مشروطيت نظر بدهند، مراعات معرفت تاريخي و رعايت رسوم پژوهندگي را نميكنند و سر از جاهايي درميآورند كه امّا و اگر بسيار دارد.

در مقالهاي كه پيش روي مباركتان قرار گرفته، تلاش شده است برخي از اين بيمراعاتيها و بيحوصلهگيهاي نگارشگرانه به بوتة نقد آورده و برخي از تحليلهاي نادرست دربارۀ ابعاد و فرجام مشروطهخواهي بررسي شود.

 

نهضت مشروطيت ايران يكي از تحولات سياسي ــ اجتماعي مهم تاريخ معاصر اين كشور است. چند سال قبل که با صدمين سال شمسي و قمري صدور فرمان مشروطيت توسط مظفرالدين شاه مصادف بود، اقدامات فراواني همچون برگزاري همايشهاي علمي و تدوين مقالههاي متعدد و متنوع بهمنظور بزرگداشت و تجليل از اين رويداد بزرگ و تحليل وقايع و رخدادهاي آن انجام شد. مطبوعات مختلف اعم از روزنامهها و مجلات علمي ــ تخصصي آينة تجلي اين مقالات و مباحث علمي بودند كه مقالههاي ارائه شده در مطبوعات از لحاظ كمي و كيفي درخور توجه است. اين مقالهها داراي تنوع مباحث در حوزههاي مختلف از جمله در انديشهها و نظريهها، انديشمندان و نظريهپردازان، مطبوعات و انجمنها و احزاب، كتابها و رسالهها، نامهها و تلگرافها، مباحث سياسي، جامعهشناسي، تاريخي، هنري، ادبي، شعر و طنز مشروطه، علما، روشنفكران، درباريان، تجار، زنان، كودكان و نوجوانان بودند. بهرغم اين شايستگيها، در مواردي نيز اين مقالهها تأملپذير و شايستة نقد و بررسي است كه در اين مقاله برخي از اين موارد بررسي شده است.

 

رؤياي مشروطه: تحليل نادرست از ماهيت و آرمان مشروطه

يكي از بحثهايي كه در بعضي از مقالههاي ارائهشده در مطبوعات مختلف، دنبال ميشد و حتي عنوان يكي از ويژهنامههاي مربوط به صدمين سال مشروطه به آن اختصاص داشت، بحث «روياي مشروطه» بود. مقالههايي كه به دنبال بررسي اين بحث بودند، عمدتاً درصدد اثبات و القاي اين مطلب برآمدند كه نهضت مشروطه با همة فراز و فرودهايش نتوانست به آرمانهاي مدّنظر خود دست پيدا كند و بهرغم گذشت يكصدسال از پيروزي اين نهضت، وضعيت امروز ما همان وضعيت صدسال پيشِ عصر مشروطه است و دوباره بايد همان آرمانهاي مشروطه را دنبال كرده و براي تحقق آنها تلاش كنيم. آنها معتقدند كه ما كماكان در عصر مشروطيت به سر ميبريم؛ به اين اعتبار كه موانع تحول جامعة ايراني كه جنبش مشروطيت در پي حذف و نابودي آن بود، همچنان به قوت خود پابرجاست و هنوز در شرايط دوام ساختار سياسي پاتريمونيال هستيم و بازتوليد مداوم آن ادامه دارد.[1] نويسندة ديگري معتقد است كه امروزه هنوز استبداد در ايران وجود دارد، آزادي انديشه و بيان، قلم و مطبوعات، اتحاديهها و انجمنها، مجمعها و محفلهاي اعتراضي، احزاب و انتخابات در ايران نهادينه نشده، و دموكراسي و مردمسالاري آنگونه كه بايد در ايران محقق نشده است. درحال حاضر با آنکه بهنظر ميرسد گفتمان دموکراسي در ايران حرف اول را ميزند، اما در عمل، پايههاي مناسبات و نهادهاي دموکراتيک آنقدر استوار نشده است که «مردمسالاري» را سرنوشت اجتنابناپذير ايران گرداند.[2]

وي در چنين وضعيتي، تحقق «دموکراسي»، مقابله با «استبداد» و رسيدن به توسعة همهجانبه و پايدار را فقط از طريق فهم صحيح تحولات پيشين بهويژه تحولات يك قرن اخير ممكن ميداند.[3] نويسندة ديگري معتقد است: «امروز يک قرن بعد از انقلاب مشروطه، بيش از نيم قرن پس از جنبش ملّي کردن نفت و بيش از ربع قرن پس از انقلاب اسلامي ايران، در جهان اسلام هيچ ساختار مطلوب سياسي که با اين سه پديده (دموکراسيخواهي، استقلالخواهي واقعي و سازگارکردن دموکراسيخواهي با باورهاي ديني) بهدرستي مواجه شده و به نمونة کارآمدي براي ساير جوامع بدل شده باشد، وجود ندارد و جمهوري اسلامي نيز نهتنها الگوي جامعي براي جوامع اسلامي محسوب نميشود، بلکه نسبت به توسعة سياسي جهان توسعهيافته، نارساييهاي چشمگيري از خود نشان ميدهد».[4] 

در مقالة ديگري با عنوان «عوامل تأخير دموكراسي و مشروطه در ايران» آمده است كه حتي بعد از گذشت يك قرن از مشروطهخواهي، مشروطه سرانجام مثبتي پيدا نكرده است.[5]

مطالب فوق از جهاتي درخور تأمل است: 

1ــ ايجاد همساني بين مشروطهخواهي و اصلاحطلبي با وجه اشتراكي مانند مطالبة قانون، عدالت، آزادي و توسعه، امر صحيحي نيست؛ زيرا درخواستهاي يادشده، درخواست مشترك اكثر جنبشها و نهضتها و شايد تمام آنها طي تاريخ و در سراسر دنيا بوده است. همواره مبارزات مردم با هر فرهنگ و قوميت و هر زبان و نژاد در پي اين بوده كه عدالت، آزادي، قانون و توسعه تحقق پيدا كند؛ بنابراين همة جريانهاي فرهنگي، سياسي و مبارزاتي با هر گرايش و سليقهاي از تبار مشروطهخواهان خواهد بود و اين ويژگي خاص جريان فوق نيست.  

2ــ اگر منظور از دموکراسي محققنشده در ايران، معناي اصيل و اولية آن، يعني آن نوع از حاکميت مردم باشد که بعد از رنسانس در مقابله با تئوکراسي به معناي حاکميت خداوند شکل گرفت و معناي دقيق آن همان اومانيسم و انسانخدايي است، چنين دموکراسياي هيچگاه در ايران شکل نخواهد گرفت؛ زيرا دين و مذهب يکي از عوامل اصلي هويت ملّي ايرانيان و فرهنگ سياسي آنان است. اما اگر منظور از دموکراسي و مردمسالاري سهم مردم در حکومت و مشاركت آنها در مسائل سياسي و حاکميتشان بر سرنوشت خويش باشد، چنين معنايي از دموکراسي در تاريخ تحولات ايران، فقط پس از انقلاب اسلامي تحقق عيني يافت؛ زيرا براي اولينبار بعد از انقلاب اسلامي بود كه مردم ايران با شركت در يك رفراندوم نوع حكومت و نظام سياسي حاكم بر ايران را تعيين، با رأي خود قانون اساسي كشور را تأييد، و در فضايي باز رئيسجمهور خود را انتخاب كردند. براي اولينبار تمام مردم از هر منطقه، از زن و مرد نمايندگاني را براي مجلس شورا انتخاب نمودند و در ايران نظام جمهوري به پا شد، همچنين مردم نمايندگاني را تعيين كردند كه شخص اول مملكت را براساس ملاكهاي موجود در قانون اساسي تعيين كنند و بر عملكرد وي نظارت نمايند. 

3ــ در بحث استقلالخواهي نيز، بهرغم وجود حركتهاي مقطعي ضداستعماري همچون جنبش تنباكو و جنبش ملّي شدن نفت در دورههاي قاجار و پهلوي، استقلال همهجانبة ايران پس از دورة صفويه، فقط بعد از انقلاب اسلامي و با شعار نه شرقي نه غربي، تحقق پيدا كرد و ايران بهمعناي دقيق كلمه از زير بار تحكم و وابستگي به بيگانگان خارج شد. بعد از انقلاب اسلامي ديگر از معاهدات ننگيني همچون معاهدة تفليس، پاريس، تركمنچاي، گلستان و قراردادها و امتيازات استعماري مانند امتياز رويتر، قرارداد رژي، قرارداد 1919 وثوقالدوله و... و اعمالنظر بيگانگان در تعيين وزرا و نخستوزيران و نمايندگان مجلس ايران، كه در دوران قاجار و پهلوي نمونههاي فراواني داشت، خبري نيست. 

4ــ در بحث سازگاري دموكراسيخواهي با باورهاي ديني نيز با ابتكار امام خميني(ره) و تصرف در مفاهيم غربي همچون مفهوم جمهوري و تأسيس مفهوم جديد جمهوري اسلامي و امروزه با تعبير دقيق و ابتكاري مردمسالاري ديني، كه رهبري ارائه كرده است، تنها گام اصلي و اساسي در سازگاري دموكراسيخواهي با باورهاي ديني برداشته شده و علاوهبر گذار از مرحلة نظر و تئوري به مرحلة توليد مفهوم و نظام خاص سياسي متناسب با آن نيز رسيده است. 

بهنظر ميرسد آنچه نويسندگان فوق به دنبال آن هستند و به نظرشان هنوز محقق نشده، همان دموكراسي بهمعناي خاص غربي و مدل خاص ليبرال دموكراسي است كه البته چنين چيزي تاكنون در ايران محقق نشده است و به دلايل يادشده محقق نخواهد شد. برايناساس منظور ايشان از سازگاري دموكراسيخواهي با باورهاي ديني، تطبيق باورهاي ديني با ويژگيهاي ليبرال دموكراسي است؛ يعني اصل، ليبرال دموكراسي است و بايد به تعبير بعضي، قرائتي از دين كه با اين مفهوم سازگار باشد، ارائه دهيم؛ نه اينكه براساس مباني ديني، در مفهوم دموكراسي و جمهوري تصرف نماييم و مدلي جديد از دموكراسي را مطرح كنيم. دراينصورت مشكل به بحث مبنايي قرائتهاي مختلف از دين و قبض و بسط شريعت منتهي ميشود كه نپذيرفتن اين مباني به تفصيل در ادامه بحث شده است.[6] اگر هم منظور اين باشد كه دين اصل است، بهترين الگويي كه در اين فضا ارائه شده، جمهوري اسلامي و مردمسالاري ديني است و اگر كسي الگوي بهتري در نظر دارد بايد آن الگو عملي باشد كه تاكنون چنين اتفاقي نيفتاده است.

با توجه به همة مباحث مطرحشده آيا ميتوان گفت موانع تحول جامعة ايراني كه جنبش مشروطيت در پي حذف و نابودي آن بود، همچنان به قوت خود پابرجاست؟ واقعاً جنبش مشروطه به دنبال چه بود؟ علمايي كه رهبري نهضت مشروطيت را برعهده داشتند ــ و به گفتة كسروي «اگر فتواهاي علماي نجف نبودي، كمتر كسي به ياري مشروطه پرداختي»[7] ــ خواستار چه بودند؟ مگر خواست اولية مردم و علما تأسيس عدالتخانه با ساختاري بومي و مناسب مقتضيات زماني و مكاني ايران نبود كه ناگهان پس از تحصن سفارت، تبديل به مشروطه شد؟ علاوه بر اين موارد، پس از غلبة مشروطه بر عدالتخانه مگر علماي نجف «غرضي جز تقويت اسلام و حفظ دماي مسلمين و اصلاح امور عامه»[8] داشتند؟ مگر آنها «مجلسي كه تأسيس آن براي رفع ظلم و اغاثة مظلوم و اعانت ملهوف و امربهمعروف و نهيازمنكر و تقويت ملت و دولت و ترفية حال رعيت و حفظ بيضة اسلام»[9] است، نميخواستند؟ مگر علماي ثلاثة نجف، نائيني نظريهپرداز مشروطه، خواستار تطبيق قوانين مجلس با دستورات شرع نبودند و از پيشنهاد شيخ فضلالله نوري مبني بر نظارت تعدادي از فقها بر مصوبات مجلس حمايت نكردند؟[10] مردم حاضر در تظاهرات و تحصنها از مشروطه چه تصور و انتظاري داشتند؟ كسروي دراينباره بيان كرده است: «چنانكه گفتيم جنبش مشروطه در آغاز برخاستن خود بيش از همه رويه و رنگ ’شريعتطلبي‘ ميداشت ...».[11] اين تصور در عمل نيز در مردم تأثير گذاشته بود. كسروي اوضاع تبريز را در صدر مشروطه اينگونه توصيف كرده است: «در دلها گرايش سختي براي نيك شدن و نيكي نمودن پيدا شده و مردم را آرام نميگذاشت. همة آن ميخواستند كه به نيكيهايي كوشند و گامهايي بردارند؛ چون بسياري از پيشگامان از ملايان بوده و در سخنگوييها چنين نموده شده بود كه به رواج شريعت كوشيده خواهد شد، و هنوز جدايي ميانة خواستها پديد نيامده بود؛ ازاينرو كوشش بسيار به دينداري ميرفت».[12] 

حتي متحصنان در سفارت انگليس كه بحث مشروطهخواهي نيز سرانجام در آنجا القا شد، در بيان خواستهها و علت تحصن خود چيزي جز درد دين و اجراي احكام اسلامي نداشتند. شريف كاشاني دربارة خواستة متحصنان سفارت نوشته است: «هريك از اصناف در چادري در باغ سفارت جمع شده بودند و براي معرفي صنف خود و خواستهشان چند بيت شعر بالاي سر چادر خود زده بودند، محتواي اين شعرها بيانگر خواست و دغدغة آنهاست. صنف تجّار هدف حضور خود را ’پيروي دين احمد مختار‘ ميدانستند: 

نمودهايم بهپا خيمه با دل افكار

براي پيروي دين احمد مختار

به ياري شه دنيا و دين، امام زمان(عج)

 به اذن حضرت حجت قسيم جنت و نار

رضاي حق بود باعث ترقي دين

شكوه دولت و ملت رضاي هشت و چهار

بزرگوار خدايا بهحق ختم رسل

برآر حاجت حضار فرقة تجار

صنف روغني علت حضور خود را، تضعيف دين اسلام ميدانستند: 

تجّار روغني همگي متفق شدند

اين خيمه را به باغ سفارت به جان زدند

اسلام شد ضعيف، خدايا ترحمي

خشنود كن كه جمله پريشان و درهمند ...

صنف آهنساز به دنبال حمايت دين و برتري شرع احمدي به سفارت آمده بود:

ز لطف حضرت پروردگار بندهنواز

پي حمايت دين رسول ملك حجاز

زكسب دست كشيدند صنف آهنساز

براي اينكه شود شرع احمدي ممتاز

ساير اصناف نيز به همين صورت چنين خواستههايي داشتند».[13] آيا ميتوان گفت مردم و علما خواستهاي غير از اجراي احكام اسلامي و حاكميت بر سرنوشت خويش از طريق تشكيل مجلس و قانونگذاري طبق قوانين شرع داشتند؟ آيا چنين مجلسي و چنين حاكميتي به منصة ظهور نرسيده است؟

واقعاً از نظر اين نويسندگان، مشروطه به دنبال حذف و نابودي استبداد بود يا دين و روحانيت؟ فقدان آزادي و مساوات به كدام قرائت؟ مجلس و رأي اكثريت با كدام سازوكار؟ بهنظر ميرسد نويسندگان فوق هدف و خواست جنبش مشروطه را همان خواست آزاديخواهان و مشروطهخواهان افراطي ميدانستند؛ بهطوريكه كسروي گفته است: «راست است كه آزاديخواهان تبريز دليرانه ’قانون مشروطه اروپايي‘ را ميخواستند ...».[14] دليل اين مطلب اين است كه امروز نيز همين نويسندگان معتقدند كه ما بايد با نگاه به نمونههاي موفق مشروطه بهويژه انقلاب مشروطة انگلستان، اصول و معيارهايي را بهدست آوريم تا متوجه شويم مشروطه عهدهدار چه تكاليفي بوده است.[15]

آيا اين درست است كه خواست اصلي مردم و علما را كه رهبران اصلي نهضت بودند، به خواست تعدادي مشروطهخواه سكولار تندرو تقليل دهيم و بگوييم هنوز به اهداف مشروطه نرسيديم؟ بهراستي ميتوان نظام جمهوري اسلاميِ مبتنيبر ولايت فقيه را كه از نظر مرحوم نائيني در زمان غيبت از جمله قطعيات مذهب اماميه است،[16] نظامي پاتريمونيال دانست؟ مگر آقايان معتقد نيستند كه مرحوم نائيني مؤسس جامعة مدني[17] و تنها نظريهپرداز مشروطه در بين علماست. آيا ميتوان نظامي كه در آن از نظر نائيني طرفدار مشروطه و حذف استبداد، درصورت فقدان امكان تحقق ولايت فقيه، ميتوان از باب قدر مقدور به مشروطه روي آورد،[18] نظام پاتريمونيال دانست؟ در اين صورت يا نائيني طرفدار مشروطه نبوده و درواقع حامي استبداد بوده است يا اينگونه اظهارنظر دربارة نظام جمهوري اسلامي صحيح نيست.

 

تحريف انديشه و عملکرد علما 

يکي از موضوعهايي که در مقالههاي متعدد بررسي شده است، انديشه و عملکرد علماي عصر مشروطه در جريان اين نهضت عظيم است. در اين بخش به نمونههايي از تحريف انديشه و عملکرد علما در اين مقالهها اشاره شده است.

 

دفاع علما از تقنين عرفي

يكي از اموري كه در بعضي مقالهها به چاپ رسيده و درخور نقد و تأمل است، برداشت گزينشي و استفادة ابزاري از آثار و انديشههاي علماي عصر مشروطيت است. در يكي از اين مقالهها با بيان سخنان مرحوم ميرزا فضعليآقا در مجلس آمده است که اقدامات ميرزا فضعليآقا از جمله: توسعة «منطقة الفراغ شرع»، مداخله دادن عواملي مانند «حفظ نظام»، «مصلحت نظام» و «فايدت قوانين» در امر قانوننويسي و ميدان تقنين را جولانگاه عقل عرفي قراردادن، اظهار منافات نداشتن قوانين با شرع (بهجاي اينکه گفته شود کلية اين حقوق مستنبط و مستفاد از شرع خواهند بود [تقابل دين حداکثري با دين حداقلي]) و پرکردن اين خلأ عظيم با تکيه بر «عقل عرفي»، گامهاي بلندي براي سکولار شدن تقنين بوده است. خواه اين سکولار شدن را عقلاني و عقلايي شدن امور حقيقي و اعتباري بدانيم و خواه آن را تفکيک نهاد سياست از نهاد دين بهحساب آوريم.[19] 

براساس مطالب بيان شده در اين مقاله، ميرزا فضلعليآقا در تقسيم امور، كه ممكن است در قانونگذاري مدّنظر قرار گيرد، نوشته است: «اول: اموري كه شرعاً بهطوركليت امر به آنها شده و تعيين خصوصياتش منوط به تصويب علما و عقلا [به] مقتضيات اعصار است ... و دوم اموري که بالاصاله مباح است؛ ليکن براي حفظ نظام که واجب بر همة مسلمين است، لابد بايد التزام به فعل يا ترک آنها بشود، نه بهعنوان تشريع اين قوانين. در اين قبيل موارد حقيقتاً تعيين مصاديق براي واجبات شرعيه بهحساب اقتضاي زمان خواهد بود و اگر به جهت معاهدات دول و نحوها در بعضي موارد اجراي احکام شرعيه اوليه متعذر شود من باب الضرورات، باز با تصويب علما، احکام ثانويه بدل آنها ميشود. اگر بعضي اقسام اين احکام را احکام عرفيه بگوييم، مراد احکام عرفيه مخالف با شرع نخواهد بود».[20] 

ميتوان گفت در همة موارد بيان شده، سهم علما و به تعبير ديگر سهم فقه و شريعت در تصويب قوانين در نظر گرفته شده است. در بخش اول که بحث تعيين خصوصيات است، ايشان اين تعيين و تشخيص را برعهدة علما و عقلا نهادهاند که استفاده از علما در کنار عقلا به اين معناست که علما وظيفهاي را در اين تعيين و تشخيص برعهده دارند که از عقلا به تنهايي برنميآيد؛ در غير اين صورت ايشان ميگفت تعيين خصوصيات بر عهدة عقلاست و عقلا شامل علما هم ميشد؛ ازاينرو بهنظر ميرسد عقلا سهم تعيين خصوصيات برحسب مقتضيات زمان (که بهنوعي همان تشخيص مصداق است)، و علما سهم تأييد نهايي و مخالف نبودن آن با شرع را بر عهده دارند؛ بنابراين کاري که عقلا انجام ميدهند تعيين خصوصيات است نه تقنين؛ اگر چنين باشد اين نيز مانند ساير احکامي است که حکم کلي آمده ولي تشخيص مصداق برعهدة مکلف است. براي نمونه براساس حکم کلي شرع موسيقي مطرب حرام است، اما تشخيص آنکه فلان موسيقي مطرب است يا نه، بر عهدة مکلف و براساس عرف سيرة متشرعه است و اين تقنين و عرفي کردن به معناي مقابل شرعي و قدسي نيست؛ زيرا اين وظيفة تشخيص مصداق برحسب عرف سيرة متشرعه را نيز شرع تعيين کرده است. 

اموري كه مباح است، اما براساس قاعدة حفظ نظام بايد به فعل يا ترك آنها التزام شود، نيز امري شرعي است؛ زيرا مبتني بر قاعدة حفظ نظام يا بيضة اسلام است؛ بنابراين اگر براساس حفظ نظام، يک امر مباح، واجب و الزامآور شد، اين يک امر عرفي نيست؛ بلکه اين نيز حکم شرع است که اگر التزام نداشتن به يک مباح موجب اختلال نظام شد، بايد به آن ملتزم شد؛ اما در اينجا همانطور که به نوعي خود ميرزا فضلعليآقا در ادامه گفته است، تشخيص اينکه در فلان زمان التزام نداشتن به فلان امر مباح، موجب اختلال نظام ميشود، بر عهدة عقلا و برحسب مقتضيات زمان است، اين نيز نوعي تشخيص مصداق است نه تقنين. البته اين مسئله درحقيقت همان حکم ثانويه است که به گفتة ميرزا فضلعلي آقا بايد به تصويب علما برسد. ولي آنطور که از ادامة سخنان وي برميآيد، وي احکام ثانويه را فقط احکامي ميدانست که در تعارض حکم اوليه، واجب يا حرام باشد؛ بنابراين چه امور اوليه که کلي است و تعيين ويژگيهاي آن به عهدة علما و عقلاست، چه امور مباح که براساس يک قاعدة فقهي، التزام به فعل يا ترک آنها شود، چه احکام ثانويه (طبق تقسيمبندي ميرزا فضلعلي آقا) و چه تشخيص مصداق و تعيين اينکه تقنين نيست يا حکم ثانويه است، که آن هم به عهدة علماست، به اين علت كه تشخيص مصداق بر عهدة عقلا و متخصصان است، در همة موارد عقلا سهم تشخيص مصداق و تعيين ويژگي دارند نه تقنين؛ بنابراين ميرزا فضلعلي آقا برخلاف تصور نويسنده، نه «منطقهالفراغ شرع» را توسعه داده است، نه «دخالت دادن عناصري چون حفظ نظام، مصلحت نظام و فايدت قوانين در امر قانوننويسي» و ميدان دادن به عقل در تشخيص مصداقها، به معناي «ميدان تقنين را جولانگاه عقل عرفي قراردادن» و نه «اظهار اينکه قوانين منافاتي با شرع نخواهند داشت»، به جاي عبارت «کلية اين حقوق مستنبط و مستفاد از شرع خواهند بود» و به معناي مقابله با بحث «تقابل دين حداقلي و حداکثري» است؛ زيرا وي منطقهالفراغ جديدي را ايجاد نکرده و محدودة آن همان محدودة قديم است. همچنين ايشان به عقل فقط در تشخيص مصداق ميدان داده نه تقنين و با استفاده از سهم علما در اين فرايند تقنين در کنار عقلا و تصريح به ضرورت تصويب احکام ثانويه توسط علما به مستنبط و مستفاد بودن اين امور از شرع اشاره کرده است که دقيقاً همان بحث دين حداکثري و حداقلي است. اگر ايشان بخواهند بگويند اين بحث تشخيص مصداق براي احکام ثانويه همان عرفي کردن است، همانطور که قبلاً هم اين بحث را يکي ديگر از نويسندگان مطرح كرده بود،[21] پاسخ اين مسئله در مقالههايي که در جواب همان نويسنده نوشته شده، بهطور مفصل آمده است و در اين مقاله مجال طرح مجدد آن نيست.[22] 

 

تعارض و تفاوت انديشة امام با انديشة آخوند و نائيني

در بعضي از مقالههاي چاپ شده، انديشة آخوند خراساني و نائيني انديشههايي متعارض با انديشة امامخميني(ره) و انديشة حاكم بر انقلاب اسلامي بيان شده است. يكي از نويسندگان اعتقاد داشته است كه اگر فقيهان مدرسة قم (رهبران انقلاب اسلامي) با مكتب سياسي خراساني (رهاورد مدرسة نجف) آشنا بودند، در قانون اساسي جمهوري اسلامي تغييراتي به وجود ميآمد و آنها مشي سياسي ديگري را پيشه ميكردند.[23] وي در توضيح وجوه تفاوت مكتب خراساني به عوامل ذيل اشاره كرده است: «در اين مكتب دوگانههاي شريعت و مشروطيت، فقيه و قانون، حقوق مردم و تكاليف الهي، سنت و تجدد در كنار هم پذيرفته ميشوند و استبداد و حكومت مطلقه در تعارض ذاتي با اسلام معرفي شده و اصول مشروطيت اظهر ضروريات اسلاميه در عصر غيبت در عرصة سياست شناخته ميشوند».[24] 

آنها معتقدند اگر مشروطه بازخواني ميشد، شايد انقلاب اسلامي مسير ديگري ميپيمود و در دورة اصلاحات به جاي نائيني استادش آخوند خراساني مؤسس جامعة مدني در ايران بيان ميشد.[25] نويسندة ديگري همين نظر را دربارة تفاوت انديشة امام و انقلاب اسلامي با انديشة نائيني دارد. وي بيان كرده است كه اجتهادهاي متعدد نائيني در رسالة «تنبيهالامه» در مسائل مختلف انديشة سياسي سنتي شيعي، از وظايف و كاركردهاي حكومت در اسلام گرفته تا حقوق شهروندان در عرصة عمومي و خارج كردن حكومت از احكام غيبت در نظرية شيعي و تحويل آن به امر عمومي و... مسيري را در اين حوزة معرفت ديني گشود كه ادامه و تكامل آن ميتوانست پشتوانة تئوريك قدرتمندي براي ساختن بناي دموكراسي متناسب با فرهنگ و اعتقادات جامعة ايران باشد و مسير ديگري در تاريخ مبارزات اجتماعي و سياسي ما بگشايد. راهي كه نائيني و عالماني نظير او در صدر مشروطيت گشودند، رهروي نيافت و در كوران تحولات پرادبار پس از مشروطه به محاق رفت و تاريخ انديشة ديني صد سال اخير بهگونهاي ديگر رقم خورد. هرچند توجه به حق مشاركت شهروندان در ادارة امور و تعيين سرنوشت خويش در آراي فقهي مجتهدان و مراجعي چون آيتالله يوسف صانعي نوآوريهاي پراكندهاي است، بسيار ارزشمند و اميدبخش به شمار ميآيد.[26] 

دربارة تفاوت انديشة امام(ره) و مرحوم آخوند بايد گفت در نظرية سياسي امام خميني(ره) و مشي سياسي ايشان و ساير علماي حاضر در نهضت امامخميني(ره) و جمهوري اسلامي نيز، فقيه و قانون، و حقوق مردم و تكاليف الهي، در كنار هم پذيرفته شدهاند. در قانون اساسي و ساير قوانين مصوبة مجلس شوراي اسلامي هم حقوق مردم در نظر گرفته شده است و هم تكاليف الهي. در سيستم قانونگذاري مجلس شوراي اسلامي قانونگذاري با شرط مخالف نبودن با شرع (نه ضرورت موافقت با شرع) تحت نظارت فقهاي شوراي نگهبان، بهمنزلة پذيرش فقيه و قانون در كنار هم است و اين نظارت فقها چيزي غير از مفاد اصل دوم متمم قانون اساسي مشروطه كه مرحوم آخوند بر ضرورت آن تأكيد فراوان نمودند، نيست. امام خميني(ره) نيز سلطنت و استبداد و خودكامگي را فاسد و غيرشرعي و در تعارض با اسلام ميدانست و حتي سلطنت مشروطه را در زمان خودشان نپذيرفتند.[27] 

در ارتباط با تفاوت انديشة امام(ره) و نائيني(ره) اين نكته درخور ذكر است كه اولاً امام خميني(ره) نيز مانند نائيني از وظايف و كاركردهاي حكومت در اسلام و حقوق شهروندان در عرصة عمومي سخن گفتهاند؛ ثانياً اگر منظور از تحويل حكومت به امر عمومي، عرفي كردن حكومت و دموكراسي بهمعناي خاص ليبرال دموكراسي باشد، نه نائيني چنين مطلبي در كتابش دارد و نه امام(ره) چنين امري را پذيرفتهاند. اما اگر بهمعناي سهم مردم در تصميمگيري در امور سياسي و حكومتي باشد، نائيني بر اين مطلب تأكيد داشت و امام(ره) نيز در همة سخنانشان بر سهم مردم و توجه به نظر و رأي آنها و رعايت مصلحت عمومي تأكيد فراوان كردند؛[28] ثالثاً وجه اشتراك اصلي انديشة امام و نائيني بحث ولايت فقيه است كه نائيني نيز نه تنها به صراحت اين مسئله را بيان كرده، بلكه آن را از قطعيات مذهب شيعه دانسته است.[29] بحث حق مشاركت شهروندان در ادارة امور و تعيين سرنوشت خويش نيز موضوع جديدي نيست؛ بلكه امام(ره) به شيوههاي مختلف به اين نكته اشاره داشتهاند و يكي از اصول اولية قانون اساسي جمهوري اسلامي نيز همين مسئله است. با اين وجود چگونه ميتوان گفت كه انديشه و نوآوريهاي آخوند و نائيني پس از آنها دنبال نشد و مشي و انديشة رهبران انقلاب اسلامي با آنها تفاوت دارد و اگر مشي آنها دنبال ميشد اتفاقات ديگري در انقلاب اسلامي و قانون اساسي جمهوري اسلامي ميافتاد. 

يكي ديگر از نويسندگان، بدون استناد به كتاب اصلي نائيني «تنبيهالامه»، صرفاً با استناد به كتاب مسعود كمالي كه متأسفانه او نيز مستقيماً به كتاب نائيني مراجعه نكرده و از قول عبدالهادي حائري مطالب نائيني را نقل كرده است، نسبتهاي نادرستي به مرحوم نائيني داده است. وي با استناد به كتاب مسعود كمالي، به مرحوم نائيني چنين نسبت داده كه نائيني معتقد بوده است در زمان غيبت به دليل كوتاه بودن دست ما از امام معصوم(ع) بايد به مشروطه روي آوريم و نائيني در اين مسئله براي فقها هيچگونه زعامتي قائل نيست. 

نائيني براي ضرورت حكومت مشروطه به توجيههاي ديني روي آورده و نوشته است: «بهترين وسيلة حفظ امتيازي همچون رژيم مشروطه و اجتناب از استبداد، مصونيت از گناه يا عصمت است كه زمامداري در مذهب ما دوازده اماميها مبتني بر آن است؛ اما از آنجا كه چنين كسي، يعني امام(ع)، در ميان ما نيست بايد شكل حكومت مشروطه را انتخاب كنيم». نائيني اگرچه در چنين جملاتي هيچ حق ويژهاي براي زعامت فقها نشناخته، اما او نيز در بحثهايش به روشهاي مرسوم زمان ميان فقها توسل جسته و علمايي را كه نظام خودكامگي را تقويت ميكنند، كافر شمرده است.[30]

دراينباره بايد گفت اولاً همانطوركه پيشتر ذكر شد، نائيني دربارة زعامت فقها معتقد به ولايت فقيه بوده و در كتاب «تنبيهالامه» هم صريحاً به اين مسئله اشاره كرده است؛ ثانياً ايشان دربارة كوتاه بودن دست ما از امام معصوم(ع) و وظيفة ما در زمان غيبت بر اين باور بوده است: «چون هم امام معصوم(ع) حاضر نيست و هم نيابت علما و انجام وظايف نيابت براي آنها به دليل غصب اين مقام توسط سلطنت، ممكن و مقدور نيست، بهتر است بهقدر ممكن و مقدور، اين غصب (سلطنت) را محدود كنيم».[31] يعني بعد از امام(ع) نوبت نيابت فقهاست و بعد از فقها نوبت به مشروطه و محدود كردن سلطنت ميرسد. ثالثاً ايشان هيچگاه در مقام تكفير علما برنيامده است و نه بهطور عام و نه خاص هيچگونه تكفيري نسبت به علماي مخالف مشروطه ندارد. 

 

سهم علما در مشروطه 

يکي از نويسندگاني که در پي ارائة تحليل گفتماني از مشروطيت بوده است، در اين زمينه پژوهشهاي مختلف دربارة جنبش مشروطه را بررسي كرده است. وي در ميان اين پژوهشها به کتاب معروف کسروي اشاره کرده و گفته است: «کسروي ... چون خود دغدغهاي ايدئولوژيک را دنبال ميکرد، در تلاش بود تا از منظر خاص خود رويدادهاي عمدة اين جنبش را بررسي کند؛ لذا نقش علما و روحانيان را بهعنوان يک قشر اجتماعي خاص مدّنظر قرار نميدهد».[32] دربارة کسروي اين نکته بديهي است که دروغپردازيها، روحانيتستيزي و دينستيزي کسروي وجه شاخص شخصيت او، و بر دوستان و دشمنان وي واضح و مبرهن است. اما موضوع اين است که کسي که کمترين آشنايياي با تاريخ مشروطة کسروي داشته باشد، ميداند که وي بهرغم همة اين دشمنيها، به دليل تأثير انکارناپذير علما در مشروطه، نتوانسته سهم مؤثر و اساسي آنها را در تاريخنگاري خود حذف نمايد. وي دربارة سهم علماي نجف در مشروطه بيان كرده است: «اگر فتواهاي علماي نجف نبودي، كمتر كسي به ياري مشروطه پرداختي. همان مجاهدان تبريز بيشترشان پيروي از دين ميداشتند و دستاويز ايشان در آن كوشش و جانفشاني، اين فتواهاي علماي نجف ميبود و همان ستارخان بارها اين را بر زبان ميآورد كه من حكم علماي نجف را اجرا ميكنم».[33] 

همچنين دربارة سهم ساير علما در مشروطه گفته است: «جنبش مشروطه را در تهران دو سيد [بهبهاني و طباطبايي] پديد آوردند و صدرالعلما و حاجي شيخ مرتضي آشتياني و شيخ محمدرضايقمي و کسان ديگري از ملايان، همگام ميبودند. سپس در پيشامد بستنشيني در مسجد آدينه و کوچيدن به قم، حاجي شيخ فضلالله نيز با آنان همراهي نمود و پس از آن هميشه همراه ميبود. پس از پيشرفت مشروطه و باز شدن مجلس، ديگران هر يکي بهرهاي جسته به کنار رفتند. ولي دو سيد و حاجي شيخ فضلالله همچنان بازماندند، و چون مشروطه را پديدآوردة خود ميشماردند، از نگهباني باز نميايستادند».[34]

 

فرافکني: تحليل نادرست از شكست مشروطه 

کتابها و مقالههاي تاريخي متعدد، مهمترين عامل شکست مشروطه را، تندروي و افراط مطبوعات و انجمنهاي متعلق به مشروطهخواهان سکولار بيان كردهاند که افرادي مانند تقيزاده، حيدرخان عمواغلي، صوراسرافيل، ملکالمتکلمين و... عضو يا گردانندگان آنها بودند. اين افراط و تندروي به حدي رسيد که احتشامالسلطنه از رؤساي مجلس اول و ناظمالاسلام کرماني از طرفداران سرسخت مشروطه، معتقد بودند مردم آنقدر به مشروطه بدبين شده بودند که اگر محمدعليشاه مجلس را به توپ نميبست، خود مردم به تخريب مجلس اقدام ميکردند و به همين دليل نيز مردم در مقابل تخريب مجلس مقاومت نکردند. از ديگر عوامل شکست مشروطه اختلافهاي داخلي بين سران مشروطه، و نيز مداخلة بيگانگان در سرنوشت مشروطه بود. 

با اين وصف در بعضي از مقالههاي ارائه شده، علت شکست مشروطه به تودههاي مردم يا علما نسبت داده شده است و روشنفکران امروزي به نوعي نسبت به اشتباههاي روشنفکران آن دوره فرافکني کرده و ديگران و عوامل ديگر را عامل شکست مشروطه معرفي کردهاند. بعضي از مقالهها، مهمترين علت ناکامي مشروطه را فراگير نبودن آن دانستهاند[35] و برخي ديگر در بيان علت شکست مشروطه به استبدادزدگي ايرانيان اشاره كردهاند.[36] در يکي از اين مقالهها آمده است: «ناآگاهي تودهها و استبدادزدگي و نداشتن مبارزة اجتماعي هدفمند و مسئوليتناپذيري آنها عامل شكست مشروطه بود».[37] نويسندة محترم مقاله از استبدادزدگي تودهها و مسئوليتناپذيري آنها سخن گفته است. واقعاً کدام عمل تودهها نشاندهندة استبدادزدگي آنهاست؟ تودهها کدام مسئوليت را برعهده داشتند که نسبت به آن کوتاهي کردند؟ تودهها که براي مقابله با استبداد جان خود را در کف گذاشتند و در مراحل مختلف نهضت مبارزه کردند، استبدادزده و مسئوليتناپذير بودند يا کساني که زمينهساز حکومت استبدادي رضاخان بودند و در قالب تئوريسين و عامل اجرايي به اعمال قدرت اين استبداد کمک کردند و در منصبهاي مختلفي که بر عهده داشتند، مسئوليتناپذير بودند؟ نويسندة محترم از ناآگاهي تودهها و نداشتن مبارزة اجتماعي هدفمند سخن گفته است. روشنفکران که به اعتراف خود هيچگاه توان برقراري ارتباط و آگاهکردن تودهها را نداشتند و تودهها آگاهي خود را از کلام و سخن علما گرفته بودند و کاملاً هم به خواستههاي خود آگاه بودند و در اين زمينه نيز هدفمند مبارزه کردند؛ اما کساني که عدالتخانه را به مشروطه تبديل کردند، دستخط مجلس شوراي اسلامي را به مجلس شوراي ملّي تبديل کردند و از افتتاح مجلس در نيمة شعبان جلوگيري كردند که مبادا با عقايد مذهبي مردم تماس و ارتباط داشته باشد، کسانيکه قوانين بلژيک و فرانسه را ملاک و معيار قانوني قرار دادند که قرار بود مجري احکام اسلامي باشد، اجازه ندادند مبارزه با اين هدف ادامه پيدا کند و مردم به خواستههاي حقيقي خود برسند. آنها نبايد توقع داشته باشند که تودهها نيز بدانند که ايشان قافله جنبش را به کجا ميبرند و با خواستههاي آنها نيز همراهي کنند. 

بعضي ديگر از نويسندگان، علما را يکي از عوامل شکست مشروطه معرفي کردهاند. يکي از اين نويسندگان بيان كرده است: «عدهاي در آن برهه بهدنبال مشروطيتي بودند که بر مدرنيتة غربي تکيه داشته باشد. بعضي نيز حکومتي نسبتاً شرعي را خواستار بودند. همين گروه نيز اصل دوم متمم قانون اساسي را به اين قانون افزودند. عدهاي نيز قطعنظر از سنت و مدرنيته به دنبال رفع ظلم و بيعدالتي و... تلاش نمودند. ... چرا روابط سنتباوران با قشرهاي پايين جامعه ما زمينة مشروطهگريزي را در ميان اين قشرها فراهم نمود؟ ... و همين امر رشد و گسترش مباني مشروطيت را در ميان تودههاي زيرين جامعه متوقف و عقيم نمود؟».[38]

نويسندة ديگري بيان كرده است: «نفاق و شقاق و اختلاف در ميان فاتحان تهران از جمله سردار اسعد بختياري و محمدوليخان تنکابني سپهدار اعظم و يپرمخان ارمني و ستارخان و باقرخان از يک طرف و اختلاف ميان علماي مشروطهخواه نجف و علماي مشروطهخواه تهران و شهرستانها با علماي مشروطهخواه و مخالف مشروطه مثل شيخ فضلالله نوري و ديگران و حتي علماي مخالفي مثل سيدکاظم يزدي در نجف از طرف ديگر، چنان مشروطهطلبان را ناکارآمد و ضعيف نشان ميداد که مردم عطاي آزادي و دموکراسي را به لقاي امنيت و آرامش بخشيدند و رفتهرفته از خواستههاي خود دست کشيدند و به دامان استبداد افتادند».[39]

اين مطلب از دو منظر درخور تأمل است: 

1ــ آيا واقعاً ارتباط علما با تودة مردم موجب مشروطهگريزي آنها شد و درنتيجه مشروطه به شکست انجاميد؟ مگر کسروي نگفته كه اگر فتواهاي علماي نجف نبود، کمتر کسي مشروطه را ياري ميكرد؟ آيا علمايي که با فتواها و رسالههاي متعدد خود مردم را به حضور در نهضت تشويق نموده و مخالف نبودن اصل مشروطه شدن مملکت با اسلام را تأييد ميکردند، موجب مشروطهگريزي مردم يا تندرويهاي انجمنها و مطبوعات شدند. براي قضاوت هيچکسي بهتر از خود مشروطهخواهان و سران مشروطه در تهران نيست، به همين دليل همانطور که پيشتر نيز بيان شد، مراجعه به خاطرات احتشامالسلطنه از رؤساي مجلس اول و ناظمالاسلام کرماني از مشروطهخواهان و تاريخنگاران آن دوره نشان خواهد داد که چه چيزي عامل دلسردي مردم از مشروطه شد؛ البته اگر همانطور که نويسندة محترم نوشته است دو نوع تلقي از مشروطه را «مدرنيتة غربي» و «حاکميت احکام شرع» بدانيم و بگوييم مردم به دليل ارتباط با علما خواهان تلقي دوم بودند و از تلقي اول استقبال نکردند و مباني و مفاهيم آن در جامعه گسترش پيدا نکرد، اين امري طبيعي بود و با توجه به اعتقادات و فرهنگ حاکم بر زندگي مردم ايران جز اين نبايد انتظار داشت؛ بههمين دليل، علما و به تبع آنها مردم، براي تحديد استبداد، مدل عدالتخانه را مطرح کرده بودند که هم بومي و مطابق فرهنگ و اعتقادات مردم بود و هم قابليت تحديد استبداد، تحقق قانون، آزادي و اجراي احکام اسلامي را داشت. 

2ــ نويسندة محترم اختلاف علما را نيز از عوامل شکست مشروطه دانسته است. اولاً همانطور که پيشتر اشاره شد عامل اصلي دلسردي امر ديگري بود. ثانياً بهگفتة خود نويسنده، در اواخر 1910.م (1289.ش) تقريباً حمايت مردمي از جنبش مشروطيت به صفر رسيده بود، يعني دوراني كه حدود چهار سال از صدور فرمان مشروطه (1328.ق) گذشته بود، افراطها به اوج خود رسيد، روشنفکران سکولار يکهتاز ميدان مشروطيت بودند، اختلاف اعتداليون و دموکراتها در اوج بود، مرحوم شيخ فضلالله نوري به شهادت رسيد، سيدعبدالله بهبهاني ترور شد و علماي نجف اعتماد خود را نسبت به مشروطهگردانان تهران از دست داده و حکم فساد مسلک سياسي تقيزاده را نيز مطرح کردند. در اينجا اين سؤال مطرح است که با توجه به اين فضا، آيا مردم حق ندارند از مشروطه دلسرد شوند و عامل دلسردي، علما هستند؟ به فرض هم که اختلافات علما در مواردي از حرکت رو به جلوي مشروطه جلوگيري كرده است؛ اما نکته در اين است که اولاً اختلاف از زماني شروع شد که صحنهگردانان مشروطه و مجلس در تهران خواستار اجراي كامل مشروطة غربي بودند و مخالفت افرادي مانند شيخ فضلالله نيز در همين مسئله بود؛ ازهمينرو محتواي رسالههاي مشروطهخواهان نشاندهندة نگراني مشروعهخواهان از تحقق آزادي، مساوات و مشروطه به معناي غربي بوده که با شرع مخالف است و مشروطهخواهان همواره درصدد اثبات اين مطلب بودند که اصل آزادي، مساوات و مشروطه هيچ منافاتي با اسلام ندارد. اين مسئله نشان ميدهد که دغدغة هر دو گروه يکي است؛ ولي علماي مشروطهخواه به مجلسيان اعتماد داشته و تصور ميکردند مجلسيان نيز به دنبال مطابقت مشروطه با احکام شرع هستند؛ درحاليكه شيخ با توجه به مشاهدة عملکرد آنها مطمئن بود که آنها به دنبال پارلمانتاريسم غربي هستند، امري که خود کسروي صريحاً به آن اعتراف كرده است که آنها دليرانه خواستار مشروطة اروپايي بودند؛ بنابراين عامل اصلي اين اختلاف همين آقايان به اصطلاح روشنفکر هستند. افرادي که با ارسال تلگرافهاي حاويِ بدگويي از مشروعهخواهان درصدد ايجاد بدبيني علماي نجف نسبت به افرادي چون شيخ فضلالله بودند. چنانکه در يکي از اعلاميههاي متحصنان آمده است: «شب و روز به تفتين در مابين رؤساي ملت و شق عصاي امت ميگذرانند و به هر طرف كه فريب آنها را خورد، خود را ميبندند و نسبت به طرف ديگر جسارت و جرأت به هم رسانيده، هرزگي را كه حربة واحده اينهاست، استعمال ميكنند».[40] نمونههاي ديگر اين اختلافافکنيها عبارتاند از: درج خبر جعلي مخالفت آخوند خراساني با پيشنهاد اصل دوم متمم شيخ فضلالله، اخبار جعلي مبني بر تکفير علماي نجف نسبت به شيخ و... . 

دولتآبادي به يکي از اقدامهاي خودش در اين زمينه اشاره کرده و نوشته است: «به مرحوم آخوند خراساني گفتم: همنام شما (يعني آقاي سيد کاظم يزدي ...) به واسطة صورت حق بهجانبي که به خود ميدهد، عوام را جمع کرده، نماز جماعت مفصلي دارد؛ درصورتيکه در نماز جماعت شما غير معدودي از خواص طلاب کسي حاضر نميگردد و براي ارادتمندان شما ديدن وضع اين دو مجلس نماز جماعت ناگوار است.»[41] وي با اين کار سعي در ايجاد اختلاف بين اين دو بزرگوار داشت، اما بزرگواري آخوند از تحقق اين ايده جلوگيري كرد. با توجه به سهم اين افراد و عوامل خارجي در ايجاد اختلاف بين علما، به فرض هم که اين اختلاف که صرفاً يک اختلاف مصداقي است، نه اختلاف اساسي و بنيادي، مانعي در سرعت حرکت مشروطه بود، چه کسي مقصر است؟ علما يا کساني که اختلاف ايجاد کردند؟

يکي از نويسندگان معتقد بوده است که شکستن کاسه کوزۀ شکستهاي قبلي بر سر روشنفکران مشروطه، عمل و ايدهاي روشنفکرانه نبوده است. تقسيم تقصيرها در اين چند دهة اخير هيچگاه نتوانست به توليد ايده، موج و حرکت جديدي در جريان روشنفکري و در بدنة اجتماع برسد. 

روشنفکر انساني است، انسانتر؛ چون مسئولتر است، حساستر است و شفيقتر است براي خود و مردمش. با نگاهي نافذتر و راسختر و زودتر از بقيه عيبها و ناتوانيها را ميبيند و انحرافها را درک ميکند و بهتر از بقيه ميتواند راه برونرفت از همة اينها را بدهد. اما لزوماً ادراکات و راهحلهايش مطلق و همهجايي و همه زماني و همواره درست نيستند. ميتوان گفت روشنفکر از چند جهت نسبت به انسانهاي ديگر انسانتر است که مهمترين آنها انديشهورزي، وجدان، مسؤوليت و قدرت تغيير و حرکت پيشاپيش است.[42] 

بحث در اين نيست که گروه و جماعتي را مقصر دانست و همواره سرکوفت اين تقصيرات را بر او زد، بلكه بايد از گذشته چراغي براي آينده ساخت و اشتباههاي جنبشها و حرکتهاي گذشته را عبرتي براي حرکتهاي بعدي دانست، بنابراين بايد مقصر را به منظور شناسايي تقصير، شناخت. وقتي تقصير شناخته شد، آنگاه ميتوان ايده و حرکت جديدي در بدنة اجتماع و جريان روشنفکري ايجاد کرد. علت اينکه به نظر نويسنده تقسيم تقصيرها موجب ايجاد موج و حرکت در جريان روشنفکري نشده است، اين است که اولاً در تقسيم تقصيرها به نوع تقصيرها توجه نشده، ثانياً جريان روشنفکري بهرغم تجربههاي مختلف در جنبشهاي گذشته به بهانة رعايت حرمت حريم روشنفکران، هيچگاه خواستار کوچکترين تغييري در حرکت خود نبوده، و اشتباههاي گذشته را نپذيرفته است. چنانکه امروز نيز روشنفکران ميخواهند دقيقاً همان اقدامهايي را دنبال کنند که روشنفکران گذشته کردند. همين نويسنده در پايان مطلب خود بيان كرده است که بهجاي تقسيم تقصيرها «بايد حرمت حريم روشنفکران نگاه داشته شود. يکي از راههاي نگاهداري اين حرمت، اتصال مجدد به روشنفکران پيشين است. ادامة بازخواني آراي روشنفکران مشروطه و بعد از آن روشنفکران عصر پهلوي معقولترين شيوة حفظ و تقويت انرژي جريان روشنفکري ايران ميباشد. عملي که تقريباً از دهة هشتاد کمابيش به طور جدي آغاز شده است».[43]

اين دقيقاً همان موضوعي است که چند سال پيش رهبر انقلاب با عنوان ارتجاع روشنفکري نسبت به آن هشدار دادند و گفتند که مبادا روشنفکران امروز ما به همان مشکلات روشنفکران گذشته دچار شده و همان راهي را که آنها رفتند، مجدداً طي کنند. اين اتفاقي است که به اعتراف نويسنده چند سالي است درحال وقوع است. 

متأسفانه امروزه برخي از نويسندگان و تئوريسينهاي جريان روشنفکري همان بحث گوهر و صدف دين را مطرح ميکنند که ميرزا آقاخان کرماني صد سال پيش مطرح کرده است.[44] در زمينة راه رسيدن به پيشرفت، تقليد بيقيد و شرط و همهجانبه از غرب و الگو قراردادن حرکت غرب را طرح ميکنند که تقيزاده درگذشته با شعار «غربي شدن از فرق سر تا نوک پا» مطرح کرده است. امروزه بعضي همان حرف ميرزا ملکمخان را تکرار ميکنند که کشورهايي که ما از آنها با عنوان استعمارگر ياد ميکنيم، هدفي جز خدمت و آباداني کشورهاي مستعمره ندارند، پس بايد به آنها اعتماد کرد.[45] امروزه روشنفکران تنها راهحل مشکل ايران را ايجاد جامعة مدني و روحية تساهل و تسامح و خردورزي ميدانند و اين دقيقاً همان بحثي است که روشنفکران دورة پهلوي با عنوان جادهبازکن حکومت استبدادي رضاخان در مجلة کاوه و آينده و ايرانشهر مطرح کردند.[46] امروزه از بازگشت به ايران پيش از اسلام سخن ميگويند و در ايجاد تقابل بين اسلاميت و ايرانيت ميكوشند و اين همان بحثي است که در دورة پهلوي اول و دوم روشنفکران با عنوان ناسيوناليسم رمانتيک و پانايرانيسم مطرح نمودند.[47] امروز از همان آزادي و مساوات به معناي غربي صحبت ميکنند که روشنفکران دورة مشروطه بحث کردهاند. 

آري اگر جريان روشنفکري به اين شيوه عمل کند، به تعبير همين نويسنده هيچگاه در آن، ايدة جديد توليد، و موج و حرکت ايجاد نخواهد شد و گرفتار همان سرنوشتي خواهد گرديد که پيشينيان آنها به آن دچار شدند. وقتي روشنفکران امروز، دين را که اعتقادات و باورهاي مردم ايران را سامان داده و با خون و گوشت آنها ممزوج شده است، در حد يک خرده نظام[48] و احساس، عاطفه و هيجان دروني تقليل دهند،[49] هيچگاه نخواهند توانست رهبري تودهها را در دست گيرند و پيشاپيش آنها حرکت نمايند و در جامعه موج و حرکت ايجاد کنند. 

 

پينوشتها


 

________________________________________

* دانشآموخته حوزة علميه قم و دانشجوي دكتراي علوم سياسي.

[1]ــ سعيد حجاريان، «تكاليف معوق مشروطه»، هفتهنامة شرق (ويژهنامة سدة مشروطه)، ش 17(13/5/85) ص 22 

[2]ــ سيد مصطفي تاجزاده، بازخواني مشروطيت، هفتهنامة شرق، همان، ص 3

[3]ــ همان، صص 3 و 9 

[4]ــ محسن امينزاده، «صدسال دموكراسيخواهي در ايران و جهان اسلام»، هفتهنامة شرق، همان، ص 30 

[5]ــ محمود نكوروح، «عوامل تأخير دموكراسي و مشروطه در ايران»، هفتهنامة شرق، همان، ص 30 

[6]ــ در اين زمينه رك: عطاءالله كريمي، فقر تاريخيگري، تهران: مركز چاپ و نشر علامه طباطبايي، 1369؛ صادق لاريجاني، قبض و بسط در قبض و بسطي ديگر، تهران: مركز ترجمه و نشر كتاب، 1372؛ احمد واعظي، درآمدي بر هرمنوتيك، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1380؛ محمدتقي مصباح يزدي، تعدد قرائتها، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380

[7]ــ احمد كسروي، تاريخ مشروطه ايران، تهران: اميركبير، 1359، ج 2، ص 75

[8]ــ همان، ص 382 

[9]ــ همان. 

[10]ــ رك: همان، صص 412 ــ 411. محمدحسين نائيني، تنبيهالامه و تنزيهالمله، شركت سهامي انتشار، چ 9، تهران: 1377، ص 38 

[11]ــ احمد كسروي، همان، ص 278 

[12]ــ همان، ص 165

[13]ــ محمدمهدي شريف كاشاني، واقعات اتفاقيه در روزگار، به كوشش: منصوره اتحاديه (نظام مافي) سيروس سعدونديان، تهران: نشر تاريخ ايران، 1362، ج 1، صص 76 ــ 74 

[14]ــ احمد كسروي، ص 325 

[15]ــ سعيد حجاريان، همان.

[16]ــ محمدحسين نائيني، همان، صص 74 ــ 73 

[17]ــ سيد مصطفي تاجزاده، همان. 

[18]ــ محمدحسين نائيني، همان، ص 65

[19]ــ جلال توکليان، دفاع ديني از تقنين عرفي، هفتهنامة شرق، همان، ص 24

[20]ــ همان. 

[21]ــ رک: جهانگير صالحپور، «فرآيند عرفيشدن فقه شيعي»، مندرج در کيان، ش 24 (فروردين و ارديبهشت 1374)

[22]ــ رک: حسن رحيمپور ازغدي، «عرف و مصلحت در ترازوي حكومت اسلامي»، مندرج در: كتاب نقد، چ3، ش1، زمستان 75؛ حسين كچويان، «اسلام، تشيع و فرايند عرفيشدن»، مندرج در: كيان، س5، ش26، ص40

[23]ــ محسن كديور، جايگاه دين و حقوق مردم در حكومت مشروطه از ديدگاه آخوند خراساني، هفتهنامة شرق ، همان، ص 22

[24]ــ همان. 

[25]ــ سيد مصطفي تاجزاده، همان، ص 9 

[26]ــ محسن آرمين، نائيني، «انديشة ناتمام»، هفتهنامة شرق، همان، ص 20

[27]ــ امامخميني، صحيفه نور، ج 2، ص 276؛ ج 3، صص 16و 31 

[28]ــ همان، ج 4، ص 6؛ ج 2، ص 259. امام خميني، ولايت فقيه، ص 99 

[29]ــ محمدحسين نائيني، همان، صص 74 ــ 73 

[30]ــ حمايت علماي نجف از مشروطه؛ روزنامۀ اعتماد ملي، ش 149(14/5/85)، ص 9 

[31]ــ محمدحسين نائيني، همان، ص 65 

[32]ــ محمد ضميران، تحليل گفتمان در جنبش مشروطيت (کاميابي و ناکامي تجربۀ مشروطه) روزنامة اعتماد ملّي، ش 140(3/5/85)، ص 8 

[33]ــ احمد کسروي، تاريخ مشروطه ايران،ج 2، ص 75 

[34]ــ احمد کسروي، ، همان، ص 285 

[35]ــ عليمحمد حاضري، مشروطهخواهان سردرگم بودند، روزنامة اعتماد ملّي، ش 138(1/5/85)، ص 8

[36]ــ حسين فرخي، چرا مشروطه به بار ننشست؟، روزنامة شرق، ش 814 (31/4/85). مهرزاد جوادي کوچکسرايي، چرا دو جنبش به کودتا انجاميد؟ روزنامة شرق، ش 764، 30/2/85. محمد صنعتي، هراس از آزادي، روزنامة اعتماد ملّي، ش 138، 1/5/85، ص 8؛ محمدرضا تاجيک، جنبشي که به فرجام نرسيد، روزنامة اعتماد ملّي، ش 148(12/5/85)

[37]ــ نسيم خليلي، «تودة ناآگاه و شکست مشروطه»، روزنامة شرق، ش 759 (24/2/85)

[38]ــ محمد ضميران، همان. 

[39]ــ احمد جلالي فراهاني، غروب اصلاحات، طلوع استبداد، روزنامۀ اعتماد ملي، ش 149، ص 10

[40]ــ محمد تركمان، رسائل، اعلاميهها، مكتوبات، ... و روزنامة شيخ شهيد فضلالله نوري، ج 1، ص 241 

[41]ــ يحيي دولتآبادي، همان، ج 1، ص 339 

[42]ــ معصومه علياکبري، «ما پيشرفتهايم يا فرورفتهايم؟»، روزنامة اعتماد ملّي، ش 150، ص 9 

[43]ــ همان. 

[44]ــ رک: محمدمددپور، سير تفکر معاصر در ايران، کتاب پنجم. 

[45]ــ مرتضي مرديها، «شر لازم و خير کافي» (فکر، فرهنگ و سياست مدرن)، سياستنامة شرق، آذر 1384، ص 26 

[46]ــ رک: نادر انتخابي، «ناسيوناليسم و تجدد در فرهنگ سياسي بعد از مشروطيت»، نشرية نگاه نو.  

[47]ــ رک: همان. 

[48]ــ عمادالدين باقي، «مدلي براي تحقق دموکراسي»، همان، ص 22

[49]ــ سعيد ليلاز، «عبرتآموزي از مشروطه»، روزنامة اعتماد ملي، ش 147(11/5/85)