مشروطیت | موسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی

                                                                                                         



تحولات نظرى فقه سیاسى شیعه (از مشروطیت تا انقلاب اسلامى)

پیدایى حساسیت در مقابل قدرت سیاسى و مقولات مربوط به آن مانند آزادى, عدالت, مساوات, قانون, پارلمان, حق اكثریت, نظام شورایى, نظام مشروطه و جمهوریت و به اعتبارى, واقع گرایى و خارج شدن از حالت آرمانى و اخذ گفتمان عدم تعطیل حكومت در عصر غیبت و رفض گفتمان تعطیل حكومت در عصر غیبت, ناشى از شكل گیرى اجتهاد جدیدى در فقه سیاسى شیعه است; اجتهادى كه بر اساس آن استدلال هاى بر حكومت و ولایت از برهان انى به برهان لمى متحول شده است, بسیارى از مسائل, بدیهى و ضرورى تلقى شده و دین به عنوان نظامى از ایمان, معارف و مناسك قلمداد گردیده است كه همه ساحت هاى زندگى انسان را فرامى گرفت.
بررسى ویژگى ها و آثار این سبك اجتهاد و عوامل شكل گیرى آن در تبیین تحول و تطور فقه سیاسى شیعه بسیار ضرورى است. در این مقاله به عوامل شكل گیرى اجتهاد جدید در فقه سیاسى شیعه مى پردازیم.
به نظر مىآید اجتهاد جدید (دین شناختى جامع و ناب) ناشى از عوامل ذهنى و عینى زیادى است كه مهم ترین آنها عبارتند از: بسط تحقیقات اصولى, گرایش فلسفى فقها, نفوذ اجتماعى قابل ملاحظه فقیهان و تنفر شدید فقها از به حداكثر رسیدن تعامل استبداد و استعمار.

1. عوامل ذهنى
الف) بسط تحقیقات اصولى
گرچه هر قرنى سخن آرى بود
لیك گفت سالفان یارى بود(1)
از عوامل موثر در شكل گیرى شیوه اجتهاد جدید در فقه سیاسى شیعه, متراكم شدن تحقیقات و پژوهش هاى علماى علم اصول فقه است كه بن مایه و سرمایه اولیه جهت نظریه پردازى درباره انقلاب و دولت را فراهم كرد; از این رو در این مجال به مرور اجمالى تحول علم اصول فقه به طور خاص و اجتهاد به طور عام مى پردازیم.
شیعه دوازده امامى از جهت نص دینى نسبت به اهل سنت توسعه بیشترى دارد, زیرا ((شیعه برخلاف اهل سنت اعتقادش این است كه باب نص تا سال 329 هجرى باز بوده و در سال دهم هجرت با وفات پیامبر باب نص مسدود نشده است)).(2)
شیعیان در این مدت به جمعآورى احادیث پرداختند, و علماى شیعى كتاب هاى روایى زیادى را تدوین كردند. بعد از غیبت كبرا در سال 329 هجرى, كه باب نص بسته شد, شیعه خود را محتاج دید تا نصوص را در قالب كتاب هاى جامع ترى تدوین كند. سه محمد به نام هاى ((شیخ محمد بن یعقوب كلینى (متوفاى 329 ه'), شیخ محمد بن على قمى معروف به صدوق (متوفاى 381 ه' .) و شیخ محمد بن حسن طوسى (متوفاى 46 ه' .) به جمعآورى احادیث شیعه پرداختند و جوامع حدیثى را پدید آوردند كه تا امروز محور استنباط احكام فقهى است, كافى از كلینى, من لا یحضره الفقیه از صدوق والتهذیب والاستبصار از شیخ طوسى)).(3)
به نظر مىآید ریشه اندیشه اخبارى را باید در همین دوره جست وجو كرد, اندیشه اى كه بر این باور است كه فقیه باید راوى باشد, و فقط احادیث را جمع كند. اما صرف جمعآورى احادیث مشكل بسته بودن باب نص را حل نمى كرد, بلكه لازم بود به لحاظ این كه حجیت منحصر در نص است و نص باید تغییرات در حیات انسانى را جواب گو باشد, مكانیسمى اندیشیده شود كه نصوص موجود, حكم حوادث متغیر را جواب گو باشد; این مكانیسم كه از آن به ((اجتهاد)) تعبیر مى شود, به وسیله قدیمین: ابن ابى عقیل عمانى, معاصر كلینى (329 ه') و ابن جنید اسكافى (381 ه') آغاز شد و نزدیك به یك قرن و نیم دوام یافت و در زمان شیخ مفید (413 ه') و شاگرد او, سید مرتضى (436 ه') نضج گرفت;(4) از این رو ((براى اولین بار به دست دانشمندان شیعه امامیه مسائل فقهى از نصوص استخراج و تحقیق و تنقیح شد و فروعى كه نصى درباره آنها وارد نشده بود از اصول كلى استنباط گردید)).(5)
بدین ترتیب باب اجتهاد به معناى واقعى كلمه بر روى فقه شیعى گشوده شد, ولى لازم بود جلو ورود بعضى از رگه ها و جریانات روش شناختى فقه اهل سنت به فقه شیعه گرفته شود تا شاید انسداد این باب خود سبب انفتاحى در اجتهاد شیعى گردد; این امر مهم را شیخ طوسى انجام داد: 
اجتهاد شیعه را در برابر اجتهاد اهل سنت, خصوصا در برابر یكایك مذاهب مهم اهل سنت عملا استقلال داد ... و اعتدال بخشید. نه چون اخباریان صرفا اخبار را مبناى استنباط قرار داد و نه چون قدما تحت تإثیر اهل رإى قرار گرفت و نه ازمثل قیاس در استنباط بهره جست.(6)
البته در فترت یكصد ساله پس از شیخ طوسى به جهت تقلید فقها از شیخ مى رفت كه به تدریج باب اجتهاد بسته و منسد شود:
نزدیك بود كه باب اجتهاد در شیعه بسته شود, به ویژه در سده پنجم به سبب جایگاه ویژه طوسى و شاگردان او, هیچ كس جسارت نقد طوسى و شاگردان وى را نداشت و گفته مى شد: شیخ طوسى و كتاب هاى حدیثى و فقهى او, همه دریچه هاى تفكر و نقد را نزدیك به یكصد سال به روى فقهاى شیعه بسته بود.(7)
اما با ورود ابن ادریس حلى به عرصه فقاهت و عروج بر سریر سرائر و به نقد كشیدن اندیشه هاى شیخ طوسى, زمینه اى فراهم شد تا عالمانى چون محقق حلى (602 ـ 676 ه') و علامه حلى, فخر المحققین و شهیدین در مسیر اجتهاد گام بردارند, به خصوص علامه حلى كه در معناى اجتهاد تحولى ایجاد كرد, زیرا ((در گذشته اجتهاد مصدر حكم بود. الان[ با آمدن محقق حلى و تعریف او از اجتهاد] عبارت شد از استنباط حكم از مصادر اصلى آن)).(8)
با تغییر معنایى در اجتهاد, اصول فقه به عنوان یكى از پیش نیازهاى اجتهاد نقش بسیار مهمى مى توانست بازى كند; از این رو شتاب توسعه علم اصول فقه به تدریج افزایش یافت, به ویژه با غلبه اصولیان بر اخبارىها این تطور شتاب بیشترى گرفت. اگرچه شاگردان مستقیم و غیرمستقیم وحید بهبهانى در تكامل اصول فقه تلاش كردند ولى عده اى معتقدند نقش شیخ مرتضى انصارى (متوفاى 1281 ه') كه از شاگردان با واسطه وحید است, در اعتلا و به كمال رساندن اصول فقه منحصر به فرد است:

شیخ انصارى ـ قدس الله نفسه ـ گرچه به اعتبارى ادامه دهنده این دوره است كه با اثرى مستقل در تحول علم اصول, هشتمین دوره علم اصول را بنا نهاده است, اما به اعتبارى دقیق تر و متین تر, باید وى را پیشواى عالى ترین مرحله از مراحل پیشرفت علم اصول و موسس آخرین و برجسته ترین دوره این علم دانست.(9)
شاید بتوان بین كارى كه شیخ انصارى در اصول فقه انجام داد با كارى كه شیخ طوسى در همین علم انجام داد, مشابهتى برقرار كرد, زیرا شیخ انصارى نیز در منسد كردن باب ورود مقولات روش شناختى اهل سنت به فقه شیعه تلاش كرده است, از جمله مى توان به تلاش وى در رد دلیل انسداد در كتاب رسائل اشاره كرد.
به هر حال آنچه مسلم است این كه تحقیقات گسترده شیخ انصارى در اصول فقه, به فقه شیعى حیات تازه اى بخشید و به ویژه با مطرح كردن این كه عبادت كسى كه طریقه اجتهاد و تقلید را ترك كند, باطل است, زمینه اى را فراهم ساخت تا بتوان با بسط منطقى آن, هم نظریه دولت و هم نظریه انقلاب را در فقه سیاسى شیعه ارائه داد و این كار را شاگردان بى واسطه و باواسطه شیخ انجام دادند.
به طور كلى مى توان گفت علم اصول فقه از آن جهت كه علمى تخصصى است و جایگاه بروز و ظهور متخصصان است, از جهت اجتماعى مى تواند براى فقها یك هویت صنفى ایجاد كند و مسإله رجوع جاهل به عالم را توجیه كند, به خصوص این كه پرونده آن مفتوح است و علوم دیگر را مى تواند به خود دعوت كند.

ب) تإثیر فلسفه ملاصدرا در شكل گیرى اجتهاد جدید
در بادى نظر, پذیرش تإثیر فلسفه ملاصدرا در شكل گیرى اجتهاد جدید مشكل است, چون تاریخ فقه و فلسفه اسلامى نشان مى دهد كه بین فقیهان و فلاسفه معمولا صلح و آشتى نبوده است و فلاسفه بسیارى به دست فقیهان طرد شدند; اما با این حال, فقیهان فیلسوف مسلك و فلاسفه فقیه اى بودند كه سبب تعامل بین فقه و فلسفه مى شدند:
پس از فارابى شیخ الرئیس ابوعلى سینا و خواجه نصیرالدین طوسى كسانى هستند كه علم فقه و مبانى آن را به خوبى مى شناختند. در این كه میرداماد در علم فقه داراى ملكه اجتهاد بود به هیچ وجه نمى توان تردید داشت, صدرالمتإلهین شیرازى نیز در علم فقه صاحب نظر بوده.(10)
[از طرف دیگر] چه كسى است كه نداند علامه حلى علاوه بر این كه پهلوان میدان فقاهت بوده... بهإ الدین محمد حسن اصفهانى مشهور به فاضل هندى نیز از چهره هاى بنام دوره سلاطین صفوى است كه هم قله رفیع فقاهت را فتح كرده و هم در زمینه علم كلام و فلسفه داراى تإلیفات و آثار ارزشمند شناخته مى شود.(11)
فقهاى شیعى به خصوص آنانى كه در مكتب اصولى كار مى كنند و از عقل و اصول عقلى در استنباط احكام استفاده مى كنند, گرایش بیشترى به حكمت و فلسفه دارند, زیرا در صورتى یك نظام فكرى براى فقیه به وجود مىآید كه مجموعه اى از علوم و معارف را تحصیل كرده باشد, چنان كه دینانى خاطرنشان مى كند همان گونه كه فلاسفه اسلام در به وجود آوردن یك نظام فكرى به علوم دیگر احتیاج داشتند ((فقهاى عالى مقام نیز بدون فرا گرفتن و توجه به بسیارى از علوم و معارف, قادر نبودند به یك مكتب فقهى و نظام فكرى دست پیدا كنند... از باب نمونه مى توان گفت اگر علم اصول فقه به منصه بروز و ظهور نمى رسید فقها چگونه مى توانستند به یك مكتب فقهى منظم و منسجم دست پیدا كنند؟ ... علم اصول فقه از طریق وحى آسمانى نازل نشد, بلكه این علم مجموعه و محصولى است از یك سلسله قواعد كه از علوم دیگر گرفته شده است و در همین جا یادآور شویم كه بسیارى از قواعد عقلى و فلسفى در علم اصول فقه نقش داشته و علماى این علم از آنها بهره گرفته اند)).(12)
از زمان شیخ انصارى به بعد بر تعداد فقهاى فیلسوفى كه غالبا در مكتب صدرایى (حكمت متعالیه) پرورش یافته بودند افزوده شد:
از مطالعه سیره عملى این طبقه از فقها در دوره بعد از شیخ, به دست مىآید كه به علوم عقلى و به خصوص فلسفه اشتغال داشته اند و درست است كه فلسفه در بین مكتب اصولى جاى پایى داشته است, ولى در بین این طبقه از فقها فوق العاده مورد توجه قرار گرفته است, و شاهد آن عبارات كفایه الاصول آخوند خراسانى است كه به لحاظ طغیان طبع فلسفى او سرشار از مقولات فلسفى و به خصوص مقولات مكتب فلسفى حكمت متعالیه شده است كه توسط ملاصدرا پایه گذارى و توسط ملا هادى سبزوارى بسط داده شد و نائینى كه شاگرد آخوند خراسانى است از این مقولات به خوبى استفاده كرده است. (13)
براى نمونه مى توان از مسائل فلسفى كه فقهاى متإخر از شیخ انصارى در علم اصول فقه ـ كه هم به عنوان شعبه اى از معرفت, دخیل در اجتهاد است و هم به بررسى احكام مربوط به مجتهدان مى پردازد ـ مطرح كردند به موارد زیر اشاره كرد:
مبادى اراده, اراده تكوینى و تشریعى, قاعده الواحد لا یصدر الا عن الواحد و بالعكس, اصالت وجود یا ماهیت, حركت قطعیه و توسطیه, الشى ما لم یجب لم یوجد. (14)
البته تإثیر فلسفه صدرایى بر فقهاى این دوره را نباید منحصر به اقتباس فقها از بعضى مقولات حكمت متعالیه و به كارگیرى آنها در علم اصول محدود كرد, زیرا اگر بپذیریم كه ((هر كشف تازه اى در طبیعت شناسى و انسان شناسى, دگرگونى خاصى در تعریفات و دلایل كلاسیك ما وارد مى سازد و این تغییر و دگرگونى مسلما به تغییر در تفكرات جهان بینى منجر مى شود)).(15)
و نیز بپذیریم كه ملا صدرا الهیات را به نسبتى معتنا به هم از نجوم بطلمیوس و هم از طبیعیات ارسطویى آزاد كرده, در همان زمان كه گالیله و كپلر و نیوتن جهان شناسى و فیزیك ارسطویى را از میان برمى داشتند و بدین طریق جهان بینى مسیحى قرون وسطایى را تضعیف مى كردند, ملاصدرا با نظریه حركت جوهرى و با جدا كردن علم النفس از طبیعیات ارسطویى, فلسفه الهى را از قید فلسفه طبیعى قرون وسطایى آزاد نمود... به تدریج كه ایرانیان در دوره قاجاریه با جهان بینى علمى جدید آشنا شدند, این جدایى كه ملاصدرا میان فلسفه الهى و حكمت طبیعى پدید آورده بود در مقابل حمله متجددان كه تنها به سلاح نظریات جدید علمى وابسته به جهان مادى مجهز بودند به حفظ حكمت سنتى یارى كرد. در عرصه سیاست به خصوص در دهه اول مشروطیت, مى بینیم كه مفاهیم غربى در همان حوزه با بسط و حواشى فرهنگ مغرب زمین در ایران رشد و نمو ندارند, بلكه تا حدى به وسایل مختلف مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و حتى قسمت هایى از آن به هیچ وجه در زمینه هاى فرهنگى ایران اثر نمى بخشد, چنان كه مى بینیم نفوذ پوزیتیویسم و حتى نفى فلسفه و یا الهیات به آن معنا و با آن شیوه هاى مكاتب علمى و تجربى عصر روشنگرى اروپا على رغم ورود مفاهیم سیاسى اروپایى, در ایران كارآیى و نفوذى نمى یابد. چنانچه در سیاست نیز دیدیم رگه هاى علم سیاست با سنت هاى فلسفه اسلامى در ایران و مباحث اخلاقى و ارزشى در هم آمیخت و به هیچ وجه نتوانست به طرد و نفى آن ارزش ها برسد, بلكه خود موید آن آرمان ها در سطح بالاترى گردید و تمام این مسائل به خاطر زمینه هاى قبلى و تإثیر فلسفه, اصول و سایر مباحث نظرى دیگر در روحیات و شیوه هاى تفكر ایرانیان عصر مشروطیت بوده است.(16) بنابراین مكتب صدرایى چنان پشتوانه فكرى به اندیشمندان ایران زمین و فقها مى بخشید كه براساس آن مى توانستند دركى ژرف و عمیق از سنت ها و ارزش هاى اسلامى پیدا كنند كه پایایى و پویایى آنها را در مقابل اندیشه ها و ارزش هاى غربى حفظ كند; بنابراین بى شك این مكتب در شكل گیرى نظام اجتهادى جدید نقش و تإثیر به سزایى داشته است.
فقهایى كه مجهز به حكمت ملاصدرا شدند, هم قادر به تفسیر نص دینى به گونه اى كه پاسخ گوى واقعیات جدید باشد شدند و بستر نظرى براى دخالت در سیاست را به دست آوردند, چنان كه فواد ابراهیم مى نویسد:
مى توان به مجرد تإمل گفت, كه كسانى از فقهاى شیعه كه در كار سیاست وارد شدند, میل شدیدى به فلسفه داشتند, بلكه حتى گرایش فلسفى را در برداشتشان و آثارشان نشان دادند. در این جا بعضى از نمونه ها را ذكر كنیم, مانند میزرا حسن شیرازى, رهبر نهضت تنباكو, رهبران مشروطه, آخوند محمدكاظم خراسانى, شیخ عبدالله مازندرانى, سید بهبهانى, شیخ حسن خلیلى و شیخ محمدحسین نائینى, و رهبر انقلاب عراق شیخ محمدتقى شیرازى, و از نمونه ربع اخیر این قرن, امام خمینى و سید محمدباقر صدر.(17)
همچنین مى توان قائل شد كه تمام كسانى كه در سامرا تحصیل كردند, گرایش فلسفى و به تبع آن گرایش اصلاحى سیاسى داشتند, زیرا میرزاى شیرازى (رهبر نهضت تنباكو) مدرسه سامرا را تإسیس كرد و عده اى از فقهاى اصلاح طلب به آن پیوستند, علاوه بر آخوند خراسانى, میرزاى نائینى هم از اهالى شهر نائین اصفهان در سال 1303 هجرى به سامرا آمد, همچنان كه میرزا محمد تقى شیرازى (رهبر انقلاب عراق) نیز به سامرا عزیمت كرد. مرحوم على شرقى در احوال علماى مدرسه سامرا مى نویسد:
آنان همراه با پایه علمى بالا در علوم دین, در فلسفه و ریاضیات نیز شریك بودند و بهره زیادى از علم اخلاق و عرفان برده بودند و آن چنان گرایش اصلاحى داشتند كه در عراق تا آن زمان مثل این چنین اعلامى, دیده نشده بود.(18)
كانونى شدن گرایش فلسفى فقها در انسان شناسى آنان اثر گذاشت و انسان را موجودى یافتند كه باید در یك نظام فاضله با انجام دادن فضایل به سعادت برسد و همین امر باعث شد كه فضاى سیاسى را در مورد این كه مى تواند زمینه را براى تحقق فضایل علمى و عملى فراهم كند, مورد ارزیابى قرار دهند و در صورتى كه آن نظام را در این جهت كارآمد نمى دانند با آن برخورد كنند, به این صورت كه یا آن را اصلاح كنند و یا به كلى تغییر دهند.
گرایش فلسفى فقها و به تبع آن, گرایش سیاسى آنان, كانون توجه فقها را در فقه عوض كرد و اجتهاد ویژگى دیگرى پیدا كرد; اجتهادى كه به لحاظ شرایط تاریخى به سمتى حركت كرده بود كه ((مجتهد ـ در لابه لاى فعالیت براى استنباط احكام ـ در ذهن خود چهره فرد مسلمانى را مجسم مى نماید كه مى خواهد روش و رفتار خود را بر نظریه اسلام درباره زندگى منطبق گرداند)).(19) به اجتهادى تحول یافت كه مجتهد ـ در لابه لاى فعالیت فقاهتى خود ـ ((چهره جامعه مسلمانى را مجسم مى نماید كه مى خواهد زندگى و روابط خود را بر بنیاد اسلام پرورش د(20)هد.
نگاه فردگرایانه به فقه با نگاه جمع گرایانه به آن, دوگونه تفسیر را از متون و نصوص شرعى اقتضا مى كرد; از این رو یك عمل پیامبر ممكن بود به دوگونه تفسیر شود.
تإثیر ((یك سونگرى)) و ((تنها یك نیمه از هدف را دیدن)) و رسوخ فردگرایى در تفسیر شریعت بر روش فهم نصوص شرعى نیز قابل توجه است, چنان كه از یك سو, مى بینیم در روش یك سو نگر, شخصیت پیامبر یا امام را به عنوان فرمانروا و سرپرست دولت, نادیده مى گیرند و در هر جا كه از ناحیه پیامبر(ص), منعى صادر شده باشد ـ مثلا مردم مدینه از این كه از رسیدن زیادتى آب متعلق به خود به دیگران جلوگیرى نمایند ـ آن را حمل بر ناروا بودن یا ناخوشایند بودن (حرمت یا كراهت) كارى در نزد پیامبر مى كنند, با آن كه گاهى هیچ یك از این دو نبوده و بلكه پیامبر, تنها به این اعتبار كه سرپرست دولت بوده, از كارى نهى كرده و از منع او, حكم دینى عامى به دست نمىآید.
از سوى دیگر, نصوص دینى را با نگرش تطبیق بر واقعیت خارجى مورد تفسیر قرار نمى دهند تا قاعده اى از آن به دست آید و از این رو بسیارى به خود اجازه مى دهند تا موضوع واحد را تجزیه كنند و براى آن, احكام گوناگون قائل شوند. براى تبیین این اندیشه, از یك مثال كه درباب اجاره مطرح مى شود كمك مى گیریم: مسإله اى هست تحت این عنوان كه آیا مستإجر مى تواند آنچه را به اجاره گرفته, با اجاره بهایى بیشتر از آنچه خود مى دهد, به دیگرى اجاره دهد؟ در این باره نصوصى هست كه از این كار نهى مى كند و این نصوص ـ به گونه اى كه در بیشتر مواقع عادت آن است ـ آمده تا به موضوعات ویژه اى بپردازد; از این رو پاره اى از آنها اجازه نمى دهند خانه اى را كه اجاره كرده ایم, با اجاره بهاى بیشترى به دیگرى اجاره دهیم, و پاره اى دیگر, همین كار را در مورد آسیاب و كشتى اى كه اجاره شده باشد منع مى كنند و بخش دیگرى از آنها, این كار را در مورد عملى كه انجام دادن آن را برابر اجرتى تعهد كرده ایم توصیه مى كنند, و ما اگر این نصوص را با روح تطبیق بر واقعیت بنگریم و بدانیم كه هدف از صدور آنها این بوده كه بر بنیاد آن, روابط اجتماعى خود را تنظیم كنیم, در این هنگام بسیار پیش از آن كه ملتزم به تجزیه موضوع شویم و بگوییم كه نهى وارده شده فقط مخصوص همان مواردى است كه در نصوص مزبور بدان تصریح شده نه غیر آن, متوقف خواهیم شد; اما اگر به نصوص مزبور از دیدگاه فردگرایانه ـ و نه در سطح قانون گذارى اجتماعى ـ بنگریم, این تجزیه را به سادگى روا خواهیم شمرد.(21)

2. عوامل عینى
الف) نفوذ اجتماعى قابل ملاحظه فقها
یكى از عواملى كه منجر به تحول نظرى فقه سیاسى شیعه گردید, قدرت یافتن فقها در عرصه اجتماعى است. اگرچه فقهاى شیعى از زمان صفویه (907 ـ 1148ه') به تدریج قدرت اجتماعى اى كسب كردند, ولى این قدرت اجتماعى قابل مقایسه با قدرت اجتماعى فقها در دوره قاجار نبود:
علماى شیعه در دوره قاجار پیشرفت چشمگیرى نسبت به دوره صفویه به دست آوردند. اگر در صفویه, قدرت مذهبى و فقهى علما تحت الشعاع قدرت سیاسى, باطنى و قطبى شاهان صفوى قرار مى گرفت در دوره قاجار, شاهان با علمایى مواجه بودند كه از صفویه تا روى كار آمدن قاجار, بر جایگاه و نفوذ اجتماعى افزودند و خود و حوزه هایشان را بیشتر تحكیم كردند.(22)
از زمان نهضت مشروطیت به بعد قدرت اجتماعى فقها چنان نهادینه شد كه اولا, سطح مطالبات و توقعات مردم از نهاد مرجعیت افزایش یافت; ثانیا, بر روى ذهن و اندیشه علما نیز تإثیر مى گذاشت به گونه اى كه وظیفه خود مى دانستند هم از لحاظ نظرى و هم از لحاظ عملى به مقوله سیاست بپردازند; شاهد این مطلب, حجم گسترده كتب و رسائل و نامه ها و تلگراف هاى علما است كه به نوعى به سیاست و مسائل سیاسى پرداخته اند:
پاسخ هاى علما به دل مشغولى هاى غالب جامعه هم متإثر از حوادث جارى در كشور و اندیشه هاى وارده بود و هم موثر بر تحولات روز و تفكر رایج, این كنش متقابل به غناى تفكر سیاسى شیعى جداى از نتایج بیرونى در عرصه عمل سیاسى انجامید.(23)

ب) تإثیر و تإثر متقابل استبداد و استعمار
ورود علما به سیاست و ارزیابى آنان از این كه آیا نظام سیاسى كارویژه هاى خود را انجام مى دهد یا نه, آنها را به این نتیجه رساند كه نظام استبدادى موجب عقب ماندگى ایران و استیلاى استعمارگران بر ایران شده و همكارى استبداد و استعمار بناى دین و دنیاى ملت را تخریب كرده است. مشاهده این وضعیت بر نحوه اجتهاد فقها اثر گذاشت, همچنان كه شهید صدر خاطر نشان مى كند:
پس از آن كه حاكمیت اسلام, بر اثر جنگ هاى نامسلمانان استعمارگر با مردم كشورهاى اسلامى از میان رفت, این بر كنار بودن از صحنه سیاست و اجتماع, دیگر در انحصار حركت اجتهاد در میان شیعیان نماند, بلكه بر اثر جنگ نامسلمانان با اسلام, عارضه بركنارى از صحنه سیاست, به كل اسلام سرایت و همه مذهب هاى فقهى اسلامى ـ و نه تنها شیعه ـ سرایت كرد و به جاى اسلام, بنیادهاى فكرى دیگرى را برپا داشت تا زندگى اجتماعى را بر پایه آن استوار نماید. قانون و حقوق اسلامى نیز تبدیل شد به قانون و حقوقى كه از تمدن مربوط به همان بنیادهاى فكر سرچشمه مى گرفت. این دگرگونى بنیادى در موقعیت مسلمانان, اثرى بزرگ بر حركت اجتهاد در میان امامیه نهاد, زیرا این حركت به روشنى هرچه بیشتر, احساس كرد كه خطرى حقیقى ـ از سوى استعمارگران نامسلمان و نفوذ سیاسى و نظامى و بنیادهاى فكرى نو ـ هستى اسلام و مسلمانان را تهدید مى نماید و همین احساس خطر, چنان تكانى به آن داد تا هوشیار گردید و توانست كیان اجتماعى مسلمانان را براى خود مجسم نماید و به اندازه امكان, ایمان خود را براى ایستادگى و دفع خطر به كار گیرد.
حركت اجتهاد, در لابه لاى مقاومت خود, كم و بیش احساس كرد كه جنبه فردى از تطبیق نظریه اسلام بر زندگى ارتباط بسیار استوارى بر جنبه اجتماعى آن دارد و جنبه فردى آن نیز به دنبال فرو ریختن جنبه اجتماعى اش به تدریج نابود مى شود.(24)
همكارى استعمار و استبداد از آن جهت كه موجب از بین رفتن حاكمیت اسلام شده بود, زمینه بروز اجتهاد را هم در عرصه اجتماعى از بین برده بود. در وضعیتى كه حداكثر همكارى میان استبداد و استعمار در جریان بود و در وضعیتى كه علما به هر دلیلى به سیاست گرایش پیدا كرده بودند, اجتهاد دچار تحول گردید. شهید صدر در ترسیم حركت اجتهادى مى گوید:
پس از آن كه واقعیت بنیادهاى فكرى تازه و نوع تجربه هاى اجتماعى بى ارزش كه استعمار وى[ حركت اجتهادى] را بر آن داشته, براى او[ حركت اجتهادى] آشكار شده, طبیعى است كه این آواز, بازتابى هم بر خود حركت اجتهاد داشته باشد و در لابه لاى تجربه تلخى كه در روزگار پس از استعمار داشته و با آن زیسته, احساس ذاتى اش تإكید نماید كه اسلام یك كل است و تجزیه پذیر نیست.(25)
البته حركت اجتهادى وقتى به سوى نقطه اى حركت مى كند كه اسلام را به عنوان یك كل در نظر گیرد و خود را ملزم به دخالت در همه عرصه ها و شوون انسانى ببیند و این رنگ مبارزه جویى را به اجتهاد تا زمانى كه مقاومتى در برابر آن باشد مى دهد. مبارزه جویى علما در نهضت تنباكو, نهضت مشروطیت و انقلاب اسلامى از آثار قهرى شكل گرفتن این نحو اجتهاد است. بنابراین معلوم مى شود هر نوع سبك اجتهادى اثر اجتماعى خاص خود را دارد و از این رو اگر انقلاب اسلامى داعیه جهانى شدن دارد, باید نوع اجتهادى كه در پشت آن هست با این داعیه سنخیت داشته باشد.

پى نوشتها
الف. حجه الاسلام عباس حیدرى بهنوئیه فارغ التحصیل كارشناسى ارشد علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم(ع).
1. مولانا جلال الدین محمد بلخى, مثنوى معنوى, تصحیح و مقدمه و كشف الابیات از بهإالدین خرمشاهى (تهران: انتشارات دوستان, چاپ سوم, 1378) ج1, ص 412.
2. عبدالجواد یاسین, السلطه فى الاسلام (بیروت: المركز الثقافى العربى, 1997م) ص 95.
3. فواد ابراهیم, الفقیه والدوله, الفكر السیاسى الشیعى (بیروت: دارلكنوز الادبیه, 1998م) ص 10.
4. ابوالقاسم گرجى, تاریخ فقه و فقها (تهران: انتشارات سمت, 1375) ص 136.
5. همان.
6. همان, ص 175 و 176.
7. فواد ابراهیم, پیشین, ص 21.
8. همان, ص 22.
9. ابوالقاسم گرجى, مقاله شیخ انصارى و شك در مقتضى (قم: دبیرخانه كنگره بزرگداشت دویستمین سالگرد میلاد شیخ اعظم, 1373) ص 5.
10. غلامحسین ابراهیمى دینانى, ماجراى فكرى فلسفى در جهان سوم (تهران: طرح نو, 1379) ص378ـ379.
11. همان, ص 379 ـ 380.
12. همان, ص 418.
13. فواد ابراهیم, پیشین, ص 238.
14. ابوالقاسم گرجى, پیشین, ص 270.
15. محمدتقى جعفرى, ترجمه و تفسیر نهج البلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى, چاپ پنجم, 1377) ج 8, ص 87.
16. سیدحسین نصر, تاریخ فلسفه در اسلام (تهران: مركز نشر دانشگاهى, 1365) ج2, ص 495.
17. فواد ابراهیم, پیشین, ص 238.
18. همان.
19. سید محمدباقر صدر, همراه با تحول اجتهاد, ترجمه اكبر ثبوت (تهران: انتشارات روزبه, 1359) ص 8.
20. همان.
21. همان, ص 15 و 16.
22. مقصود فراستخواه, سرآغاز نواندیشى معاصر, دینى و غیر دینى (تهران: شركت سهامى انتشار, چاپ سوم, 1377) ص 342.
23. جمیله كدیور, تحول گفتمان سیاسى شیعه در ایران (تهران: انتشارات طرح نو, 1378) ص 257.
24. سید محمد باقر صدر, پیشین, ص 9.
25. همان, ص 10.
<