مشروطیت | موسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی

                                                                                                         



تعامل یا تقابل سه‌گانه بررسی تعامل نهادهای قدرت در جنبش مشروطه

تعامل یا تقابل سه‌گانه بررسی تعامل نهادهای قدرت در جنبش مشروطه

این‌که روشنفکران ایرانی چگونه اروپای عصر روشنگری را الگوی تاریخی خویش قرار دادند و تحت‌تاثیر کدام جریانهای سیاسی و فکری به تغییر در ساختار اجتماعی ایران روی آوردند و تعامل نهادهای اجتماعی سنتی با آنها چگونه بود، مباحثی کلیدی در مطالعات علمی ایران معاصر به حساب می‌آیند. تغییر در ترکیب و ساختار اجتماعی ایران در خلال انقلاب مشروطه، کاری نبود که به‌راحتی صورت پذیرد. در همان حال‌که چارچوبهای نظری و ساختار سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ایران به‌گونه‌ای غیرمنعطف در تنگنای تحولات بین‌المللی قرار گرفته و تحول‌خواهی ایرانیان با چالشهای اجتماعی بزرگی مواجه شده بود، مجاهدتها، مبارزات و روشنگریهای نخبگان دینی، سیاسی و فرهنگی ایران روزگار مشروطه، تاحدودی شکنندگی ساختار اجتماعی ایران را کاهش داد و باعث شد کشور در مسیر تحولات اجتماعی، گامی هرچند لرزان و پراضطراب اما رو به جلو بردارد. در مقاله زیر چگونگی و سرانجام این چالشهای اجتماعی و فکری مورد ملاحظه قرار گرفته است.
جنبش مشروطه که یکی از نقاط عطف تاریخ معاصر ایران تلقی می‌گردد، همچون هر پدیده تاریخی، سرآغاز و سرانجامی دارد. فاصله زمانی میان این سرآغاز و سرانجام، تغییرات سیاسی ــ اجتماعی و دست‌به‌دست‌شدن قدرت در این دوره، تاریخ این جنبش را تشکیل می‌دهد. اما مقاله حاضر در پی توصیف یا تفسیر رخدادهای تاریخی مشروطه نیست، بلکه به دنبال آن است تا کارکرد ساختارهای قدرت و نیز تعامل و تقابل گروههای اجتماعی در زندگی سیاسی عصر مشروطه را از منظر «جامعه‌شناسی تاریخی پدیده‌های سیاسی»[۱] مورد تجزیه و تحلیل قرار دهد و روش تحقیق در این مقاله تاحدودی تابع شیوه‌های رایج در مکتب جامعه‌شناسی ساختارگرایی ــ کارکردی خواهد بود.[۲]
پژوهشهای تاریخی گذشته اغلب شخصیت و عملکرد قهرمانان را محور مطالعات قرار می‌دادند و همه رخدادها، حاصل کارکرد قهرمانان بود؛ به‌عبارتی آنها قهرمانان را عامل پیدایی و محرک تاریخی می‌دانستند و رویدادهای تاریخی را ناشی از تمشیت قهرمانان تلقی می‌کردند، اما امروز در بررسیهای تاریخی، پژوهشگر حوادث را با رویکردی عقلانی و معرفت‌شناختی با تکیه بر برقراری رابطه علی میان متغیرهای تاریخی، تجزیه و تحلیل می‌کند.
اگر تاریخ را تابع اراده ماورایی و اسیر سرنوشت محتوم و ازپیش‌تعیین‌شده بدانیم و نقش تغییرات اجتماعی و حرکت روبه‌کمال تاریخ را به فراموشی بسپاریم، نه می‌توانیم در حوزه رویدادهای تاریخی قضاوت کنیم و نه می‌توانیم عاملان جنایات تاریخی را محاکمه کنیم. مطابق این دیدگاه، تاریخ فارغ از هر اراده‌ای جز اراده اجتماعی، به حرکت خود ادامه می‌دهد و نقش قهرمانان آن است که به اعتبار هوشیاری‌شان پیش از دیگران رویدادها را تشخیص می‌دهند و پس‌ازآنکه تحولات اجتماعی تحت‌تاثیر اراده جمعی شکل گرفتند، قهرمانان بر امواج رخدادها می‌نشینند. حال اگر قهرمان اراده کند و تاریخ را برخلاف حرکت منطقی خود به سمت و سوی دیگری هدایت کند، درواقع نقض غرض کرده است و تاریخ دوباره به مسیر طبیعی و منطقی خود بازخواهد گشت.
فرضیه مقاله حاضر این است: هر جامعه‌ای براساس سرشت تاریخی مستحق تغییر، تحول و ترقی است، اما به صرف داشتن استحقاق مجاز به قدم‌گذاشتن در مسیر تحولگرایی نیست؛ زیرا تحول‌پذیری، شرایط خاص خود را دارد؛ به‌این‌معناکه جامعه قبل از حرکت به سوی تحول، باید بستر و ابزارهای لازم برای تحول را فراهم کرده باشد.
از دیدگاه جامعه‌شناسی سیاسی، جوامع به دو گونه دچار تحول می‌شوند: ۱ــ تحول تاریخی. مطابق این تحول، جامعه در سیر تکاملی و منطقی خود دستخوش دگرگونی می‌شود. این دیدگاه بیان‌کننده نظر کنسرواتیست‌ها (محافظه‌کاران) است که با هر نوع دگرگونی انقلابی مخالف هستند و معتقدند جامعه خودبه‌خود و به‌طورطبیعی دستخوش تحولات اجتماعی می‌شود. محافظه‌کاران معتقدند به جای انقلاب باید بر اصلاح تاکید کرد ۲ــ تحول انقلابی یا ناگهانی. در این حالت گروههای اجتماعی بدون توجه به مساعدبودن بستر و شرایط تاریخی ــ اجتماعی، تحول را بر جامعه تحمیل می‌کنند.[۳]
سوال اصلی در اینجا این است: آیا جامعه ایران در دوره مشروطه دارای شرایط تحول‌پذیری بود؟ اصولا شرایط کلی تحولات اجتماعی کدامند؟ و بالاخره چرا و چگونه جامعه دستخوش تحول و دگرگونی می‌گردد؟
لازم به ذکر است گروههایی که در راس هرم اجتماعی قرار می‌گیرند، به دلیل خوی اشرافی و محافظه‌کارانه و به علت همبستگی با قدرت حاکم، درکل میل به تغییر ندارند و برای حفظ وضع موجود و ادامه آن، طرفدار اصلاح ساختارها و کارکردها هستند اما گروههایی که در قاعده هرم اجتماعی قرار دارند، یعنی توده‌ها، به‌دلیل ضعف خرد اجتماعی، قادر به حرکت تحولگرا نیستند و تنها به دلیل عاطفی و بالابودن سطح تاثیرپذیری، به‌سرعت از سوی دیگران بسیج می‌شوند. علاوه‌براین دو گروه، گروههای میانی هرم اجتماعی، نه‌تنها از خرد اجتماعی برخوردارند، دارای امکانات اقتصادی و تجانس فرهنگی هستند. تنها این گروهها هستند که قادرند جنبشهای اجتماعی را شکل دهند و معمولا به طبقه متوسط شهرت دارند اما نکته مهم این است که این طبقه، در آستانه مشروطه شکل نگرفته بود.
در مشروطه گروههای میانی، عناصر کاملا متفاوتی بودند که از نظر شرایط اقتصادی، جایگاه اجتماعی و سطوح فرهنگی از جایگاه یکسانی برخوردار نبودند ولی در دو مورد مبارزه با استبداد داخلی و استعمار خارجی با هم توافق داشتند. یرواند آبراهامیان در دو کتاب ایران بین دو انقلاب و جامعه‌شناسی سیاسی ایران، از این گروههای میانی هرم اجتماعی ایران عصر مشروطه، با ‌عنوان «طبقه متوسط سنتی» یاد کرده است. وی معتقد است افراد این طبقه جزو نیروهای سیاسی ــ ملی نبودند، بلکه به مثابه پدیده‌ای اجتماعی ــ اقتصادی عمل می‌کردند.[۴] به اعتقاد آبراهامیان، طبقه متوسط سنتی، در آغاز قرن نوزدهم به صورت اجتماعات همبسته کوچک بومی بود، اما در آغاز قرن بیستم به یک نیروی همبسته ملی تبدیل شد که برای نخستین‌بار از شخصیت و هویت سیاسی مشترک خود، آگاهی یافت. آبراهامیان، بازاریان و روشنفکران را از ارکان اصلی طبقه متوسط سنتی می‌داند که در نتیجه ارتباط با غرب صاحب اندیشه تحولگرا شدند؛ منتها این عناصر بازاری و روشنفکر، خودشان تولیدکننده و منشأ اندیشه تحولگرا نبودند، بلکه در نتیجه برخورد مستقیم و یا غالبا غیرمستقیم با حوزه اندیشه‌ورزی اروپا، به‌ویژه در ارتباط با روشنفکران، اندیشه مدرن سیاسی را از اروپا گرفتند و می‌خواستند آن را در مشروطه بازتفسیر کنند.
اما آیا به‌کارگیری اصطلاح «طبقه متوسط سنتی» برای این عناصر صحیح است؟ زیرا اولا در ایران شرایط تشکیل طبقه مطابق با الگوهای جامعه‌شناختی فراهم نیامد، ثانیا افراد متشکل در این طبقه، دارای درآمد و منابع اقتصادی نزدیک و مرتبط به هم نبودند بلکه خاستگاههای متفاوت اجتماعی داشتند و گفتمان حاکم بر مناسبات اجتماعی آنان، با یکدیگر متفاوت بود؛ چنانکه گفتمان ناظر بر بازاریان را بیشتر سنن و مبانی مذهبی تشکیل می‌داد، درحالی‌که منطق روشنفکری، رویکرد فرهنگ اروپایی بود. بازاریان به آزادی سرمایه اهمیت می‌دادند اما روشنفکران در پی آزادی اندیشه از سلطه استبداد بودند.
در عصر مشروطه بر جایگزین‌کردن عقل فلسفی به‌جای عقل مذهبی تاکید می‌گردید و این شعاری بود که روشنفکران تقریبا سکولار از اندیشه مدرنیستی انقلاب فرانسه آموخته بودند؛ اما بازار هیچگاه نمی‌توانست از این جابجایی حمایت کند؛ زیرا پیوند عمیقی با روحانیت داشت. این در حالی بود که بورژوازی فرانسه به همراه روشنفکر هموطن خود در پی این جایگزینی بود، زیرا بورژوازی فرانسه تمایلات سکولاریستی داشت و لذا از جدایی دو حوزه شرعی و عرفی حمایت می‌کرد. البته این به معنای ضدیت با کلیت حوزه شرعی نبود؛ چراکه بورژوازی در قرن هفدهم و هیجدهم حتی به ساخت و ساز و تعمیر کلیسا اقدام کرد؛ زیرا تقویت دین می‌توانست درعین‌حال تاحدودزیادی امنیت اقتصادی را برای بورژوازی تامین کند.
ازآنجاکه قصد نداریم بر کارکرد افراد تکیه کنیم، برای ورود به بحث مشروطه و تجزیه و تحلیل این جنبش، سه نهاد قدرت را به‌عنوان سه متغیر در نظر گرفته‌ایم که اگر این سه متغیر را روی محور یک مثلث ترسیم کنیم و به این سه نهاد به‌عنوان یک سیستم بنگریم، می‌توانیم در چارچوب نظریه کارکرد ــ ساختارگرایی به نتیجه منطقی‌تری دست یابیم. این سه نهاد عبارتند از: دربار در راس، و مسجد و زمین در قاعده مثلث. این سه نهاد تقریبا مهمترین نهادهای تصمیم‌گیر و تاثیرگذار در منظومه قدرت ایران در طول تاریخ ایران بوده‌اند.
لازم به ذکر است در آستانه و جریان جنبش مشروطه، روحانیت شیعه برای نخستین‌بار بحث فقه سیاسی و اندیشه سیاسی و بحث نظام حکومتی در اسلام شیعی را مطرح کرد و برای نخستین‌بار تشیع از چارچوب مطلق‌انگاری فقاهت، کلام و فلسفه خارج شد و با جلوه و چهره‌ای نوین، مبانی سیاست و حکومت در اسلام را طراحی نمود و در برابر روشنفکرانی که در پی استقرار دولت مشروطه (پارلمان)، تفکیک قوا و احزاب سیاسی و آزادی و قانون بودند، سیمای سیاسی و کارکردهای حکومتی را از خود بروز داد. اما روحانیت نتوانست قشر یکدست و مستقلی را ارائه دهد بلکه دیدگاههای متفاوت و گاه متناقض این قشر درخصوص رابطه دین و سیاست، مشکلاتی را به بار آورد.
اگر سرآغاز و سرانجام جنبش مشروطه را در سه مرحله فرضی تجسم کنیم، در موج اول روحانیت به دلیل همخوانی فرهنگی با توده‌ها و توانایی در بسیج عمومی توانست تظاهرات ضدحکومتی را سامان دهد، منتها سطح انتظارات روحانیت از دربار نسبتا محدود بود. خواسته‌های آنها درکل برکناری عین‌الدوله، برقراری عدالتخانه و اخراج مسیو نوز بلژیکی را شامل می‌شد و مظفرالدین‌شاه تقریبا به‌سرعت به این تقاضاها پاسخ مثبت داد. احتمالا دو سید بزرگوار طباطبایی و بهبهانی و شاه تصور می‌کردند جنبش در همین موج اول خاتمه یافته است و ازسوی‌دیگر روحانیت اولیه جنبش، خود را برای یک مبارزه طولانی از نظر توشه سیاسی آماده نکرده بودند.
موج دوم را به گفته آبراهامیان طبقه متوسط سنتی متشکل از بازاریان و روشنفکران رهبری کردند. این دو گروه به دلیل ارتباط با اروپا، خواهان کنترل و محدودکردن قدرت دستگاه حاکمه و تنظیم مناسبات دولت و جامعه بر مبنای ساخت و وضع قانون، تعیین حدود آزادی، توجه به حقوق طبیعی افراد برپایه اصل قرارداد اجتماعی، و مبارزه با اصل حق الهی حکومت و سلطنت بودند. این انتظارات نه ناشی از تراوشات ذهنی روشنفکر مشروطه‌خواه، بلکه متاثر از مطالعه رسالات فلاسفه سیاسی انگلیس و فرانسه (جان لاک، منتسکیو و روسو) بود. البته بازاریان و روشنفکران مشروطه به لحاظ تفکر و اندیشه با یکدیگر متفاوت بودند اما آنها در یک نقطه اشتراک داشتند و آن، محدودکردن قدرت استیلای شاه و عوامل حکومت بود.
موج دوم، جنبش مشروطه‌خواهی را با طرح انتظاراتی مثل قانون اساسی، تاسیس پارلمان، وضع قوانین اعطای حق رای به مردان و تضمین آزادیهای مدنی به راه انداخت و جنبش را وارد مرحله جدیدی کرد؛ چنانکه رفتارها رنگ فرنگی‌مآبی به خود گرفت. شاید به همین دلیل بود که برخی روحانیون برجسته به‌تبع بروز اختلاف میان خودشان و نیز نگرانی از ورود برخی اشکال غربی حکومت مثل قانون اساسی، پارلمان و وضع قوانین جزایی و مدنی مغایر با احکام فقهی، در مقابل موج دوم که توسط روشنفکران هدایت می‌شد، به مقاومت پرداختند.
بروز اختلاف در جبهه متحدان قبلی و نیز تضاد میان روحانیت و روشنفکران، زمینه را برای دخالت روسیه و انگلیس باز کرد. روسیه در حمایت از دربار و انگلیس در حمایت از بازار، آشکارا وارد مبارزات مشروطه شدند. روحانیت نیز به دو شاخه طرفدار محمدعلی‌شاه و هوادار مشروطه‌خواهان یا پارلمان تقسیم شدند.[۵] به‌این‌ترتیب نیروهای متحد اولیه به نیروهای معارض یکدیگر تبدیل شدند. روسیه با بهره‌برداری از این فضا، پارلمان را به توپ بست و تعدادی از مشروطه‌خواهان را دستگیر، تبعید و یا اعدام کرد.
موج سوم پس از این حوادث و زمانی آغاز شد که جنبش مشروطه به میان توده‌ها رفت و رنگ لومپنیسم به خود گرفت. اقوام بختیاری، آذربایجان و دیگر نقاط کشور، به منظور حمایت از مشروطه و پارلمان به سمت تهران حرکت کردند. گرچه جنبش مشروطه ظاهرا احیا شد و قدرت بار دیگر به دست مشروطه‌خواهان افتاد، ولی اعدام برخی رهبران روحانی، بازاری و روشنفکر، تمایل بقایای این اقشار را به ادامه مبارزه از بین برد و توده‌ها کاملا در موج سوم بر جریان مشروطه مسلط شدند.
از نظر تئوریک، زمانی‌که جنبشهای اجتماعی به دست توده‌ها می‌افتد و رهبری آن از جانب آنها صورت می‌گیرد، جنبش به انحراف کشیده می‌شود؛ زیرا آنها ازیک‌طرف به دلیل فقدان خرد اجتماعی و ازسوی‌دیگر به جهت متنوع و گسترده‌بودن توقعات، امکان هدایت منطقی جنبش را ندارند و جنبشها به بیراهه کشیده می‌شوند. حتی انقلاب کبیر فرانسه نیز پس از اعدام لویی شانزدهم، اعلان جمهوری و سلطه ژاکوبن‌ها بر نظام حقوقی و قانونگذاری، رفته‌رفته در سراشیبی انحراف قرار گرفت و خشن و غیرمنطقی شد. انقلابها وقتی به چنین مرحله‌ای می‌رسند، ازآنجاکه دیگر قابل کنترل نیستند، به‌سرعت طرفداران خود را از دست می‌دهند؛ چنانکه مردم به رژیم قبل از انقلاب حسرت می‌برند، شیرازه مناسبات سیاسی ــ اجتماعی به هم می‌ریزد و لاجرم از درون ویرانه‌های انقلاب یا جنبش، در فرانسه دیکتاتوری ناپلئون و در ایران دیکتاتوری رضاشاه بیرون آمد.
البته موج چهارمی نیز خارج از حوزه عمومی جنبش مشروطه به‌ وقوع پیوست که به عصر مشروطه خاتمه داد و آن آماده‌شدن اروپا برای جنگ جهانی اول بود که باعث شد رقابت و خصومت میان روسیه و انگلیس بر سر جنبش مشروطه و مسائل دیگر منطقه، به دوستی و انعقاد قرار ۱۹۰۷ و تجزیه ایران ختم شود.
البته جنبش مشروطه علیرغم تمامی این مسائل، آثار ارزشمندی به لحاظ حقوقی و سیاسی از خود به‌جای گذاشت، اما به‌دلیل بروز اختلاف میان رهبران جناحهای مختلف نتوانست به تمام اهداف ازپیش‌تعیین‌شده خود دست یابد. آثار مطلوب جنبش مشروطه در جریان دو جنگ جهانی و سلسله پهلوی پایمال شد، اما به‌هرحال باعث مباهات است که کشور ما به اعتبار سوابق درخشان فرهنگ و تمدن خود، نخستین کشور شرقی بود که به جنبش مشروطه‌خواهی اقدام نمود. آنچه در ژاپن و تحت عنوان انقلاب «میجی»[۶] رخ داد، تحولی از بالا بود، اما جنبش مشروطه‌خواهی ایران بخش وسیعی از ویژگیهای یک انقلاب تمام‌عیار را به نمایش گذاشت.
بازار
طی سده‌های اخیر بازار به‌عنوان یک نهاد صاحب قدرت و تاثیرگذار در روند تحولات اجتماعی ایران، از اهمیت بالایی برخوردار بوده است. از دوره صفویه در کنار گسترش روابط سیاسی ایران با اروپا، مناسبات بازرگانی نیز با اروپا رشد قابل‌ملاحظه‌ای کرد و نقش بازار در حوزه سیاست و دیانت و اداره امور شهر بالا گرفت؛ چنانکه ساختار سیاسی شهر، حاصل موازنه پیچیده قدرت بین شاه و بازار بود.
در دوره صفویه، خصوصا در عصر شاه‌عباس اول که تجارت کالاهای ارزشمند مثل ابریشم، مروارید و فیروزه در انحصار شاه بود، روسای اصناف نیز از طرف شاه انتخاب می‌شدند. این امر ازیک‌طرف نشان‌دهنده اهمیت بازار برای دربار و ازسوی‌دیگر نشان‌دهنده میل شاه به کنترل بازار بود. اما زمانی‌که شاه ضعیف می‌شد و قدرت کنترل و تضمین امنیت بازار را از دست می‌داد، بازار زیر نفوذ روحانیت قرار می‌گرفت[۷] و مجتهدین که معمولا نیروهای غیروابسته به حکومت بودند، با اصناف و کسبه پیوند تنگاتنگی برقرار می‌کردند. اصناف با پرداخت خمس، زکات و سهم امام، هزینه مدارس علوم دینی و مساجد و تکایا را تامین می‌کردند و در صورت اجحاف دربار به بازار، علما عَلَم استقلال و اعتراض علیه دربار را برمی‌افراشتند و به‌عنوان رقیبی که قادر بود بازار را به تعطیلی بکشاند و توده‌ها را به اعتراض وادارد، در برابر نظام حکومتی می‌ایستادند. اما چنانچه شاه قوی بود و می‌توانست امنیت تجارت را تامین کند و مالیات عادلانه را به اجرا گذارد، بازار ترجیح می‌داد مستقیما با حکام محلی دست‌نشانده شاه و یا حتی با خود دربار مذاکره کند و دراین‌صورت سطح مناسبات بازار با مجتهدین، در حد تکالیف و امور شرعیه باقی می‌ماند.
در دوره قاجار و از نیمه دوم قرن نوزدهم، در پی رشد سرمایه‌داری صنعتی در اروپا، توسعه اقتصاد کالایی، شیوع سلطه و استعمار اروپا در شرق نزدیک و به‌ویژه قرارگرفتن ایران در منطقه حساس، ژئواستراتژیک و ژئوپلتیک خاورمیانه و در همسایگی هند، کشور ما در کانون توجهات و رقابتهای استعماری اروپاییان قرار گرفت. دراین‌میان بازار ایران مستقیم و غیرمستقیم با اقتصاد اروپا درهم آمیخت و بازاریان در ارتباط با فرهنگ و تجارت اروپا، هم ثروتمند و هم‌ خواهان محدودکردن قدرت حاکمان سیاسی شدند و تحت‌تاثیر روشنفکران، شعار مشروطه‌خواهی سر دادند.
آبراهامیان اهداف و شعارهای مشروطه را حول محور سه‌گانه مبارزه با استبداد سلطنتی، جزم‌اندیشی مذهبی و امپریالیسم خارجی ترسیم می‌کند؛[۸] حال‌آنکه اولا محل تجلی اراده بازاریان در همراهی با مشروطه و مبارزه با استبداد و خودکامگی، سفارت انگلیس بود و حتی این تغییر جهان‌بینی و معرفت‌شناسی سیاسی ــ اجتماعی که در بازاریان به‌عنوان قشر سنتی جامعه رخ داد، ناشی از همکاری تجاری با اروپا و به‌ویژه با انگلیس بود؛ لذا باید مبارزه با امپریالیسم خارجی را عملا از شمول اهداف مشروطه خارج ساخت. ثانیا در کمتر منبع عصر مشروطه آمده است که بازاریان با جزمیت‌گرایی دینی مخالفت می‌کردند؛ زیرا میان بازار و مسجد روابط پیچیده و مستحکمی وجود داشت. بنابراین باید گفت آنچه برای بازاریان ایران ــ همچون بورژوازی فرانسه در آستانه انقلاب ۱۷۸۹ ــ اهمیت داشت، مقید و مشروط‌کردن اراده و تصمیمات شاه در زمینه نظام مالیاتی بود و از محور مبارزاتی سه‌گانه‌ای که آبراهامیان برای مشروطه‌خواهان برمی‌شمارد، فقط مبارزه با استبداد سلطنتی تایید می‌شود.
شعار معروف بورژوازی فرانسه در انقلاب کبیر عبارت بود از: یک خدا، یک دین، یک شاه، یک کشور و یک قانون. این شعار، نشان‌دهنده نارضایتی بورژوازی از تعدد مراکز قدرت و ایالات‌ خودمختار و سرزمینهای فئودال‌نشینی بود که هرکدام به میل خود از مال‌التجاره‌ها مالیات، عوارض و وجوه دیگر دریافت می‌کردند. در فرانسه که امپریالیسم خارجی وجود نداشت، بورژوازی آنجا نیز مثل بازار ایران بیشتر با استبداد سلطنتی مبارزه می‌کرد.
سرشت هر انقلاب و جنبشی را باید با تکیه بر اهداف، حامیان، مخالفان و خاستگاه آنان مطالعه کرد. نکته قابل‌ملاحظه‌ در مسیر مبارزات مشروطه، این بود که در مشروطه‌خواهی ایران گروههای اجتماعی متفاوتی با کارکردهای متفاوت و وابسته به ساختارهای مختلف اجتماعی حضور داشتند؛ مثل: بازاریان، بیشتر علما و مراجع، زمینداران بزرگ، روسای ایالات و عشایر، روشنفکران و حتی برخی شاهزادگان. جالب‌این‌که در جنبش مشروطه هیچ نهاد و حتی هیچ گروه سازمان‌یافته‌ای در برابر مشروطه به مخالفت برنخاست. این وضع احتمالا به این دلیل بود که در جامعه ایرانی هنوز طبقه‌ای شکل نگرفته بود و گروههای سازمان‌یافته‌ای در دوره مشروطه به‌وجود نیامده بودند؛ حال‌آنکه در انقلاب فرانسه به موازات حمایت طبقه بورژوازی و طبقه روشنفکر از انقلاب، طبقه روحانی کلیسایی به‌عنوان نخستین نهاد ضدانقلاب به مبارزه با انقلاب برخاست.
جنبش مشروطه، انقلابی لیبرالیستی بود که هیچگونه تعارضی با دین نداشت و مورد حمایت مراجع اعلم ایران و بخصوص نجف، از جمله مورد حمایت حاج‌میرزاحسین تهرانی، آخوند ملاکاظم خراسانی و شیخ‌عبدالله مازندرانی قرار گرفت[۹] اما انقلاب کبیر فرانسه انقلابی بورژوا ــ دموکراتیک بود که شاید قبل از مبارزه با دربار، به جنگ با کلیسای کاتولیک رفت و به‌همین‌دلیل انقلابی کاملا ضدمذهبی بود. منظور از جنگ با کلیسا، مبارزه با اشرافیت دیندار بود؛ وگرنه لایه‌های میانی و پایینی کلیسا جذب انقلاب کبیر شدند.
بازار در آستانه انقلاب مشروطه، به یک بازیگر عمده در کشاکش مبارزات تبدیل شده بود. بازار به‌عنوان مرکز مبادله پول و کالا و تامین‌کننده مایحتاج عمومی، شبکه گسترده‌ای را تشکیل می‌داد که تا عمق روستاها اثرگذار بود. بازار یک نهاد اقتصادی دوسویه بود که ازیک‌طرف از طریق اروپا با بازار جهانی در ارتباط بود؛ زیرا توزیع‌کننده کالاهای خارجی به حساب می‌آمد و از طریق سرمایه‌داری غرب که خود عامل موثری در تصمیم‌‌گیریهای دولتهای اروپایی به‌شمار می‌رفت، می‌توانست این دولتها و به‌ویژه انگلستان را به حمایت از مشروطه وادار کند. به‌همین اعتبار بازاریان عمده نیمی از سرمایه خود را با تجارت خارجی درگیر کرده بودند. ازسوی‌دیگر بازار در عرصه داخل به اشراف و حتی دربار وام می‌داد، کالاهای لوکس مورد نیاز اربابان زمیندار را از خارج وارد می‌کرد، و به نهادهای مذهبی و بنیادهای خیریه کمک می‌کرد.
نقش عمده بازار، دلالی و سوداگری بود؛ به‌این‌معناکه کالاهای ساخته‌شده را از خارج وارد می‌کرد، در انبارها نگهداری می‌نمود و به‌مرور با مراقبت دقیق روی حفظ و تعادل قیمت، برای فروش وارد شبکه توزیع می‌کرد. به‌همین‌خاطر و نیز به دلیل عدم وجود امنیت، بازار علاقه‌ای به سرمایه‌گذاری در تولید نداشت؛ زیرا سرمایه‌گذاری در داخل ضرورتا تحت نظارت سختگیرانه دولت قرار می‌گرفت و اخذ مالیات و عوارض گوناگونی را طلب می‌کرد.
روشنفکران
روشنفکری، یک پروسه است نه یک پروژه، و یک جریان است نه یک فنومن.[۱۰] روشنفکری برآیند یک فرآیند طولانی و پرفراز و نشیب در لابه‌لای تاریخ فکری اروپا است. روشنفکری عبارت از تسلسل یک جریان خردورزی است که ابتدا به‌تبع تعارض خردورزی با دین کلیسایی شروع شد و در مبارزه و جدال عقل فلسفی علیه عقل دینی ادامه یافت.
روشنفکری ابتدا در اروپا نهاد دین را مورد حمله و سرزنش قرار داد؛ زیرا گفتمان و منطق ناظر بر تمام ابعاد زندگی اجتماعی و به‌ویژه نهاد سیاسی، دینی بود. به‌نظر جریان روشنفکری حق الهی سلطنت را کلیسا به مثابه یک امتیاز به دربار (پادشاه) داده بود. دیدگاه روشنفکری کلیسا را متهم می‌کرد که راه عقل و منطق را بر حوزه تصمیم‌گیری و داوری فردی بسته است؛ زیرا فرد در چارچوب سنتها، آداب، رسوم و فرهنگ کلیسایی دستخوش تابعیت مطلق از متولیان دین شده و استقلال فکری خود را از دست داده است.
جریان روشنفکری اروپا سه هدف عمده را برای فروپاشی نظم سنتی و جایگزین‌کردن نظم مدرن ــ که به اعتقاد این جریان نظم متکی بر عقلانیت، منطق و استدلال علمی بود ــ دنبال می‌کرد:
۱ــ سکولاریسم؛ با هدف جداسازی حوزه شرعی از حوزه عرفی یا به‌عبارتی سلب اختیارات تصمیم‌گیری از کلیسا درخصوص زندگی فردی و اجتماعی، به منظور تبدیل‌کردن دین به یک تمایل فردی نه یک فریضه اجتماعی.
۲ــ لیبرالیسم؛ با هدف رهاسازی ذهنیت فرد از تقید و تعهد به دین و آداب و رسوم، یا به‌عبارتی آزادسازی انسان از کلیه قیودی که منشا آنها نه عقل فردی بلکه عقل جمعی حاصل از کلیسا است. لیبرالیسم درصدد بود حق الهی سلطنت را که به پادشاه اجازه می‌داد اراده خود را بدون هیچ قیدی بر دیگران تحمیل کند، از او سلب نماید و حتی بیش از آن، با اصل وراثت در امر سلطنت مخالفت می‌کرد.
لیبرالیسم که واضع آن جان لاک انگلیسی است، نه با نظام سلطنت، بلکه با خودکامگی سلطان مبارزه می‌کرد. لاک معتقد بود قانون باید توسط نمایندگان مردم در پارلمان وضع شود و میان شاه و مردم قرارداد اجتماعی‌ای منعقد گردد که مطابق آن، هر دو (پادشاه و مردم) دارای حقوق متقابلی نسبت به یکدیگر باشند و قانونی که نمایندگان مردم وضع می‌کنند، ناظر بر اجرای این قرارداد خواهد بود. این، همان شکلی از دولت است که ما در جنبش مشروطه به دنبال تحقق آن بودیم.
لیبرالیسم برای بورژوازی عبارت بود از آزادسازی و تضمین امنیت سرمایه از قیود کلیسا و حکام دولتی، اما روشنفکر در حمایت خود از نظام سیاسی لیبرال، بیش‌ازهرچیز در جستجوی آزادسازی اندیشه از سلطه کلیسا و دولت بود.
۳ــ ناسیونالیسم؛ یعنی دولت‌سازی و ملت‌سازی بر پایه علائق مشترکی چون زبان و فرهنگ واحد؛ به‌عبارتی یعنی جایگزین‌کردن افتخارات ملی به جای تقیدات مذهبی. درواقع ناسیونالیسم در پی تبدیل‌کردن امت به ملت بود.
با نظر به آنچه ذکر گردید، می‌توان گفت جریان روشنفکری در ایران درواقع محصول شرایط اجتماعی ایران نبود، بلکه افرادی که غالبا از طریق محافل روسی با مباحث روشنفکری انگلیس و به‌ویژه فرانسه آشنا شده بودند، تصمیم گرفتند اندیشه روشنفکری را به مثابه یک مظروف، با ریختن در ظرف فرهنگ ملی، بومی کنند. این اقدام ازآن‌جهت‌که در فرایند آن به بسترسازی و مهیاکردن فضای پذیرش تراوشات روشنفکری توجه نگردید و این جریان هیچگونه تجانسی با زیرساختهای فرهنگ بومی ایران نداشت، سرانجام به اهداف کلی خود دست نیافت. رهبران جریان روشنفکری ایران از یک قشر اجتماعی واحد نبودند، بلکه گروههای اجتماعی متفاوتی چون شاهزادگان، نظامیان، برخی روحانیون و غالبا فرزندان بازرگانانی که بنا به علایق تجارتی به قفقاز رفته بودند، ترکیب عمده این روشنفکران را شکل می‌دادند. ازاین‌رو روشنفکران ما با جهان‌بینی و معرفت‌شناسی متفاوتی با جریان روشنفکری روبرو شدند؛ گذشته‌ازآنکه روشنفکران مشروطه قشر نازکی از جمعیت شهری را شامل می‌شد. به گفته آبراهامیان آنان جزو طبقه متوسط حقوق‌بگیر به حساب می‌آمدند و این امر خود نقض غرض بود؛ زیرا روشنفکر قاعدتا باید منتقد وضع موجود برای دستیابی به وضع مطلوب باشد اما در صورت وابستگی به هرم قدرت، نمی‌تواند این رسالت خود را انجام دهد. به‌عنوان‌نمونه میرزاملکم‌خان به‌عنوان روشنفکری که به دو زبان اروپایی (فرانسوی و انگلیسی) تسلط داشت و علاوه بر اقامت نسبتا طولانی در اروپا، رسالات و کتابهای فلاسفه اروپایی را مطالعه کرده بود، می‌توانست منشا اثرات بسیاری در جریان روشنفکری ایران باشد، اما به دلیل پیوستگی به قدرت و قرارگرفتن در بطن امواج سیاسی، نقش ثابتی در جریان روشنفکری مشروطه ایفا نکرد.
ازسوی‌دیگر جریان روشنفکری مشروطه، فاقد یک استراتژی مستقل و واحد بود. عده‌ای مثل آخوندزاده و تاحدودی طالبوف و همینطور تقی‌زاده، طرفدار فرنگی‌مآب‌کردن جامعه به شکل تمام‌عیار بودند. آخوندزاده با نگرشی کاملا افراطی، طرفدار حذف دین از مناسبات اجتماعی و حتی تغییر الفبای ایرانی بود و این انتظار، ناآشنایی او با پیچیدگیهای فرهنگی جامعه ایرانی را نشان می‌داد. گروهی دیگر مثل ملکم‌خان و مستشارالدوله، خواهان همپوشانی مشروطه با موازین اسلامی بودند. آنها برقراری مشروطه را امری اجتناب‌ناپذیر می‌دانستند، ولی به‌خاطر مقتضیات و شرایط زمانی و مکانی می‌خواستند اصول مشروطه و دموکراسی و لیبرالیسم را با موازین شرعی تلفیق کنند؛ حال‌آنکه مشروطه و دموکراسی، مفاهیمی اروپایی و اهداف آنها، رهاسازی فرد از تعهدات دینی یا خارج‌کردن مناسبات اجتماعی از قید سلطه حکومت خودکامه بود. مشروطه و دموکراسی در اروپا می‌خواست اراده فردی را جایگزین مشیت الهی نماید و آن را در چارچوب قرارداد اجتماعی مقید کند. مشروطه می‌خواست قانون ناشی از تجلی اراده مردم را جایگزین الزامات دینی سازد.
البته اقدام صحیح را همان گروه دوم به کار بردند؛ زیرا با توجه به عمق علائق دینی در جامعه ایران، درهرحال امکان حذف دین از مناسبات اجتماعی نه وجود داشت و نه بایستی آنها این تصور را در ذهن خود به‌وجود می‌آوردند؛ زیرا تعهدات دینی در فرهنگ ایران کاربرد بیشتری نسبت به تعهدات قانونی دارد.
اینک در ادامه به نقطه‌نظرات برخی روشنفکران دوره مشروطه می‌پردازیم.
۱ــ آخوندزاده: سکولاریست تمام‌عیار
آخوندزاده احتمالا براساس سنت رایج زمان خود، ابتدا به دنبال تحصیلات علوم دینی و قدیمه رفت اما خیلی زود از ادامه تحصیل منصرف گردید و به فراگیری زبان روسی پرداخت. وی در سال ۱۸۳۴ عازم تفلیس شد و آثار برخی متفکران و فلاسفه اروپایی، از جمله دیوید هیوم، منتسکیو و شکسپیر را به دقت مورد مطالعه قرار داد.
یکی از دغدغه‌های خاطر آخوندزاده، تغییر الفبای فارسی بود تا شاید ازاین‌طریق ایرانیان سریعتر با مکاتب اروپایی آشنا شوند. در سال ۱۸۶۵ سه مکتوب کمال‌الدوله ــ شاهزاده هندی ــ به دوست خود جلال‌الدوله شاهزاده ایرانی و پاسخ جلال‌الدوله را درباره مشروطه نوشت. مکتوب کما‌ل‌الدوله با آنکه از دوران اولیه زندگی آخوندزاده (آخوندف) تهیه شد ولی به‌رغم سعی و تلاش فراوان معلوم نیست چرا چاپ نشد، اما نسخه‌های دست‌نوشته فراوانی از آن (به زبان روسی) در اغلب کشورهای خاور و باختر پخش شد. این رساله یکی از نخستین و مهمترین آثار قلمی نو در باب آزادی و تدوین قانون اساسی به حساب می‌آید.[۱۱]
آخوندزاده نخستین مسلمانی است که جنبه ضداسلامی مشروطه و دموکراسی را به شیوه آشکار بیان کرد.[۱۲] اومانیسم، ماتریالیسم، رئالیسم ادبی، ناسیونالیسم، آزادیخواهی، قانون، تعارض اسلام و مشروطه، اسلام و علم، تفکیک دین و سیاست و احیانا ابزارانگاری در دین و پروتستانتیسم اسلامی، تغییر خط و الفبای فارسی، از جمله مولفه‌های فکری و روحی آخوندزاده هستند.
فریدون آدمیت می‌گوید: آخوندزاده در مختصر آشنایی که با معارف اسلامی داشت، بیشتر متمایل به جنبه‌های عقلی فلاسفه اسلامی بود. سرچشمه افکار او فقط آرای فلاسفه مغرب‌زمین نیستند، بلکه گرایش فکری اولیه او، به حکمت عقلی اسلامی بود و سپس از تفکر فلسفی و علمی اروپا مایه گرفت. در منظومه فکری آخوندزاده تاثیر مستقیم نیوتن، هیوم و ارنست رنان[۱۳] به چشم می‌خورد. جنبه دیگر تفکر فلسفی آخوندزاده، اعتقاد او به اصالت عقل (راسیونالیسم) و تجربه است. او از نظر تجربه‌گرایی تحت‌تاثیر فرانسیس بیکن و جان لاک انگلیسی قرن هفدهم قرار گرفته بود و به پیروی از اصحاب تجربه، پایه حکمت را علم می‌دانست. از نظر او، اساس علم بر مبنای آزمایش حسی استوار است و آلات و اسباب تجربه، همان حواس پنجگانه آدمی هستند. او تنها به مبانی علم اعتقاد داشت، و اساس شریعت را با روح تاریخ زمان می‌سنجید. آخوندزاده کاملا از جریانات پس از رنسانس و نهضت اصلاح دینی متاثر بود و به جایی ‌رسید که از تعارض دین و ولایت دینی با عقل، علم و انسان سخن گفت. او سرانجام به جدایی کامل دین از سیاست اعتقاد یافت و با ناتوان‌دانستن دین از مدیریت جامعه، آن را به‌ رابطه فردی میان انسان و خدا تقلیل داد. آخوندزاده به‌شدت تحت‌تاثیر مکتب پوزیتیویسم اگوست کنت فرانسوی قرار گرفته بود؛ زیرا اگوست کنت نیز تنها به گفتمان علم در مناسبات اجتماعی اعتقاد و اصرار داشت و هرآنچه را مغایر با علم تشخیص می‌داد، نمی‌پذیرفت. وی معتقد بود مردم می‌توانند به وسیله خرد و تحقیق تجربی، جهان را ادراک کنند و تحت نظارت دربیاورند. جنبش روشنفکری قرن نوزدهم که آخوندزاده نیز تحت‌تاثیر آن قرار گرفت، بر این نظر بود که چون جهان فیزیکی تحت تسلط قوانین طبیعی است، احتمالا جهان اجتماعی نیز باید چنین باشد. این جنبش می‌خواست با کاربرد خرد و تحقیق، قوانین اجتماعی را کشف کند.[۱۴]
آخوندزاده دین را عامل عقب‌ماندگی ایران می‌دانست و معتقد بود دین به‌طورکلی نباید در عرصه اجتماع و سیاست دخالت کند، تاجایی‌که دین را فقط مخصوص عوام می‌دانست. او پروتستانتیسم اسلامی را به تبعیت از پروتستانتیسم اروپایی مطرح کرد. آخوندزاده در پی تقلیل کاربرد دین به رابطه فردی بین انسان و خدا و سپس نفی دین و تقدم‌بخشیدن به علم و عقل ابزاری بر آن بود. درواقع او آشکارا کمر به نابودی اسلام و طرد آن از جامعه شرقی بسته بود، وی پس از مدتی عقیده یافت که دین اسلام و فناتیزم آن سد راه الفبای جدید و سوسیولیزاسیون در امت اسلام است و با هدف هدم اساس این دین، رفع فناتیزم، بیدارکردن طوایف آسیا از خواب غفلت و نادانی و اثبات وجوب پروتستانتیسم در اسلام، تصنیف کمال‌الدوله را شروع کرد.[۱۵]
مطابق پروتستانتیسم اسلامی او، اسلام برای ایرانی صرفا یک عنصر اعتقادی ــ آن‌هم تحمیلی ــ دارای کاربرد تبیین‌کننده جنبه معنوی و اخلاقی زندگی مردم عقب‌مانده ایران تلقی می‌شود و آنچه عملا باید راهنمای عمل این توده‌ها قرار گیرد، علم، عدالت عرفی، رفاه، آزادی، آبادی، ناسیونالیسم ایرانی و بازگشت به ایران قبل از اسلام است.
کاملا مشخص است که آخوندزاده تحت‌تاثیر مستقیم جریانهای غربی پس از رنسانس قرار دارد. او آنجاکه به فرهنگ ایران قبل از اسلام اشاره می‌کند و یا می‌خواهد با حاکم‌کردن نوعی باستانگرایی[۱۶] در ایران ناسیونالیسم ایرانی را احیا کند، درواقع متاثر از رویکرد اومانیستها در نهضت رنسانس به فرهنگ و تمدن یونان و روم و یا تحت‌تاثیر ژان بدن فرانسوی که نظریه حاکمیت را مطرح کرد، گفتمان جدیدی را در مقابل گفتمان اسلام می‌گشاید.
آخوندزاده تحت‌تاثیر فلاسفه سیاسی قرن هفدهم ــ از جمله جان لاک ــ در پی تحقق تساهل و تسامح دینی است و به نقد اسلام و شیعه به‌عنوان آیینهایی غیرایرانی می‌پردازد. علاوه‌براین، آخوندزاده معتقد بود که حوزه قضاوت باید از حوزه دینی جدا باشد. اهمیت این مساله زمانی آشکار می‌شود که توجه داشته باشیم در آن زمان محاکم در اختیار مجتهدین بودند و امکان جایگزین‌کردن عناصر عرفی به جای علما عملا وجود نداشت.
درکل باید گفت آخوندزاده نسبت به دین و جامعه دینی ایرانی شناخت بسیار کمی داشت و این فقدان آگاهی احتمالا از دوربودن او از محیط ایران ناشی می‌شد. درواقع بنا به آشنایی‌اش با زبان روسی، رسالات فلاسفه اروپایی را مطالعه کرده بود و می‌خواست همه آنها را با ریختن در ظرف فرهنگ ایرانی، بومی کند؛ غافل‌ازآنکه جریان موسوم به نام روشنفکری، پروتستانتیسم و جدایی مسیحیت از تمام حوزه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی جامعه اروپا، برآیند یک فرآیند تاریخی بود و تسلسل فکری و خردورزی در تمام ابعاد زندگی مادی و معنوی انسان اروپایی را نشان می‌داد. آخوندزاده متوجه نبود که نهضت اصلاح دین (پروتستانتیسم) یکباره به مخیله مارتین لوتر و دیگران رسوخ نکرده، بلکه تحولات اجتماعی ناشی از ظهور سرمایه‌داری، بلوغ فکری فلاسفه و اعتراض علیه فساد و دنیاپرستی کلیساییان، چند قرن پیش از وایکلیف، بسترهای اصلاحات دینی و سیاسی را فراهم آورده بود.
البته منظور آن نیست که جامعه و روشنفکر ما، بایستی دست‌ روی دست می‌گذاشت تا شرایط تاریخی خودبه‌خود تحقق می‌یافت، بلکه روشنفکر می‌تواند و وظیفه دارد با انتقاد آگاهانه از وضع موجود ازیک‌سو و بیان هوشیارانه نظریه‌های مکتوب ازطرف‌دیگر، زمینه بروز و خیزش نوسازی و دگرگونی سیاسی ــ اجتماعی را فراهم آورد. سقراط معتقد بود جاهل کسی است که نمی‌داند که نمی‌داند و عاقل کسی است که بداند که نمی‌داند. به‌این‌اعتبار شرط کافی و لازم برای جامعه‌ای که قصد تغییر و بهبودی شرایط را دارد، ابتدا فهم نادانی آن و سپس تلاش برای کسب دانایی به‌عنوان نقطه شروع تحول است؛ زیرا اولین شرط ورود به سعادت و تعالی، آن است که فرد به درک منطقی از قضایا برسد و لازمه آن، دستیابی به خردورزی و عقلانیت است.
کانت معتقد بود با آموزش می‌توان انسان را تغییر داد، رشد داد و یا به‌عبارت‌بهتر انسان را خلق کرد. او معتقد بود انسان خود خالق خویشتن است[۱۷]و می‌توان به یاری آموزش، انسان را از ورطه جهل، بندگی و خرافات نجات داد و به موجودی شناسا، خودآگاه، فاعل، عاقل و مستقل که به‌تنهایی قادر به اندیشیدن است، تبدیل کرد. کانت آموختن راه و روش روشنگری را در چارچوب آموزش و پرورش میسر می‌‌داشت و می‌گفت روشنگری بدون آموزش و پرورش، همچون درختی بی‌ریشه است. فیخته نیز هدف از آموزش به‌عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به عقلانیت و خردورزی را بیدارکردن استقلال فکری انسان می‌دانست.
بااین‌همه باید اذعان کرد بیشترین ارزش آخوندزاده و برخی دیگر از روشنفکران عصر مشروطه و حتی بسیاری از روشنفکران اروپایی، در این بود که به نقد وضع موجود ‌پرداختند. در این که آخوندزاده، طالبوف و امثال آنها، صاحب عقل نقاد بودند و نه‌تنها دین بلکه سنتها، اخلاق و حتی زبان عصر مشروطه را مورد نقادی قرار دادند، علیرغم نامتناسب‌بودن نقادی آنها با ساختارها و کارکردهای جامعه ایرانی عصر مشروطه، نمی‌توانیم آثارشان را نادیده بگیریم. آخوندزاده نقادی خود علیه باورهای جامعه عصر مشروطه را به‌ تاثیر از نظریه شک دکارت شروع کرد.
آخوندزاده و طالبوف با الگوگیری از ادبیات تخیلی و کنایی منتسکیو در رساله مختصر «نامه‌های ایرانی»،[۱۸] اوضاع ایران را از ابعاد مختلف مورد انتقاد قرار دادند؛ بااین‌تفاوت‌که نویسنده فرانسوی خود اشراف‌زاده‌ای بود که ترک طبقه کرده بود و به کارکردهای بنیادهای دینی ــ سیاسی و فرهنگی جامعه خود آگاهی کامل داشت و با شیوه‌ای کاملا زیرکانه به نقد جامعه می‌نشست، اما نویسندگان ما بدون شناخت کافی از نهادهای اجتماعی ایران صرفا به نقدی تقلیدی می‌پرداختند.
آخوندزاده نه‌تنها به اصلاح دین و پروتستانتیسم اسلامی اعتقادی نداشت، بلکه می‌خواست از اندیشه ایرانی، دین‌زدایی کند و هدف از نقد سنت و اصلاح دینی، در آخر همان نفی دین بود، نه اصلاح دین. او خود این مساله را آشکارا بیان می‌کرد؛ بی‌آنکه به تحلیلی عمیق در فلسفه دین و ارتباط آن با عقل و علم پرداخته باشد. او مقلد سنتهای کلاسیک پس از رنسانس و خصوصا سده‌های هیجدهم و نوزدهم دنیای غرب بود، تاجایی‌که می‌گفت: «الان در کل فرنگستان و ینگه‌دنیا، دایر است که آیا عقاید باطله، یعنی اعتقادات، موجب سعادت ملک و ملت است یا این‌که موجب ذلت ملک و ملت است. کل فیلسوفان آن اقالیم متفق‌القولند در این‌که اعتقادات دینیه موجب ذلت ملک و ملت است در هر خصوص.»[۱۹]
آخوندزاده به آزادی و امنیت به‌عنوان حقوق طبیعی انسان معتقد بود و لذا هم با استبداد سیاسی و هم با استبداد دینی، فکری و اعتقادی سر ناسازگاری داشت. او در فلسفه سیاسی‌اش از سلطنت معتدله (اصطلاحی که از منتسکیو اخذ کرده است) و مشروطه، یعنی حکومتی پارلمانی با رعایت اصل تفکیک قوا و دموکراسی و آزادی، دفاع می‌کرد. او روشنفکری کاملا سکولار و حتی لائیک و کاملا متاثر از افکار فلاسفه اروپایی عصر روشنگری بود که درمان تمام دردهای ایران را در تقلید از اروپا در تمام زمینه‌ها می‌دانست.
آخوندزاده، همانند تمام روشنفکران عصر مشروطه، هرگز به صورت منطقی، روشن و صریح تعریفی از مولفه‌های عقاید خود ارائه نداد و ما نمی‌توانیم نشانه‌های انسان‌شناسی، هستی‌شناسی و جهان‌بینی او را به‌روشنی از نوشته‌های وی به‌دست آوریم، و این یکی از نقایص عمده او است. این مساله نشان می‌دهد که اکثر این عقاید خودجوش و حاصل دیالکتیک درونی اندیشه‌های خود او یا برآمده از شرایط خاص اجتماعی، سیاسی، اقتصادی داخلی ایران نبودند.
آخوندزاده ازیک‌سو شدیدا تحت‌تاثیر محافل ادبی ــ سیاسی تفلیس و آثار گریبایدوف، گوگول، ولتر و منتسکیو قرار داشت و ازسوی‌دیگر با توجه به دوری طولانی‌مدتش از وطن، می‌خواست آنچه را که می‌بیند و می‌شنود، برای رهایی ایران از استبداد سیاسی ــ مذهبی به‌کار بندد؛ حال‌آنکه مبانی نظری او چندان مشخص نیستند و اطلاعات او از فرهنگ و تمدن غرب، درواقع یک اطلاعات دست دوم است.
۲ــ میرزاعبدالرحیم طالبوف: طرفدار انتقال دین به حوزه فردی
طالبوف نیز مانند آخوندزاده با سفر به ماورای قفقاز تحت‌تاثیر محافل تفلیس و باکو و روسیه قرار گرفت. او حدود پنجاه سال در روسیه زندگی کرد اما تاحدودزیادی هویت ایرانی خود را حفظ نمود و به‌مراتب کمتر از آخوندزاده استقلال دینی و حتی ملی و فرهنگی خود را از دست داد.
طالبوف آثار و دیدگاههای متفکران ایرانی مثل آخوندزاده، ملکم‌خان و اسدآبادی و نیز آثار فلاسفه اروپایی از جمله بنتام، روسو، منتسکیو، کانت، نیچه و برخی سوسیالیستها را مطالعه می‌کرد.
طالبوف در نوشته‌های خود ضمن تاکید فراوان بر جنبه‌های مثبت نوخواهی از جمله دستیابی به مشروطه، دولت‌سازی و ملت‌سازی مدرن، آزادی (نه آزادیهای بی‌بندوبار) و اخذ تمدن غرب، برخی ناسازگاریهای فرهنگ و تمدن غرب با فرهنگ ایرانی را نیز برمی‌شمارد و با تجاوزگریهای اروپا به سرزمینهای شرقی مخالفت می‌کند. وی ژاپن را به‌خاطر توفیق در جمع سنت شرقی ــ مصالح ملی با مبانی تمدن جدید، نمونه الگوی توسعه و ترقی برای کشورهای شرقی می‌داند.
در زمینه اقتصاد، طالبوف از اندیشه‌های سوسیال‌دموکراتهای قفقاز متاثر بود و سرمایه‌داری را مورد انتقاد قرار می‌داد؛ زیرا اعتقاد داشت سرمایه‌داری اروپاییان را به مصرف‌گرایی، تجمل‌پرستی و نیازهای کاذب سوق می‌دهد. طالبوف بر عدالت اجتماعی، تعدیل ثروت و دخالت دولت در امور اقتصادی تاکید می‌کرد و پیشرو تفکر تقسیم اراضی و الغای نظام ارباب و رعیتی در ایران به‌شمار می‌رود.
در مورد نهاد دین، طالبوف پیرو دانشمندانی بود که گشودن راز دهر را از حیطه اندیشه آدمی بیرون می‌دانستند.[۲۰] او به جوهر دین توجه داشت و به پیروی از ارنست رنان می‌گفت: در دین، حق آن است که عقل آن را قبول و علم تصدیق کند.
طالبوف اندیشه دین جهانی را در سر می‌پروراند و جوهر همه ادیان الهی را یکی می‌دانست اما معتقد بود شرایط به تناسب مقتضیات، متغیر هستند و لذا ضروری است همپای پیشرفت دانش و تجربه، اجتهاد مستمر دینی و اصلاح و بازسازی اندیشه و نظامات مذهبی صورت پذیرد. او تلاش می‌کرد مسلمانان را قانع کند که مبادا به نام مقاومت در برابر بدعت و تخریب، از اصلاح و تکمیل دین رخ برتابند.
طالبوف به دو نوع قانون معتقد بود: یکی قانون مادی که توسط اندیشمندان برای حفظ منافع مردم ساخته می‌شود، و دیگری قوانین معنوی که توسط پیامبران آورده شده‌اند. به عقیده او، این دو قانون لازم و ملزوم یکدیگرند اما نظام سیاسی پیشنهادی او بر بنیاد قوانین عرفی و غیرشرعی استوار بود. طالبوف اعتقاد داشت گرچه مسائل دینی مهم هستند، اما حوزه جداگانه‌ای را اشغال می‌کنند که از سیاست و قوانین عرفی زیر نظر خردمندان کشور، جدا هستند. بااین‌حال طالبوف مانند مستشارالدوله و ملکم‌خان، موقع و شرایط را مقتضی می‌دید که بگوید آنچه مخالف تمدن است، در شرع شریف ما که اساس قانون ایران خواهد بود، ممنوع و مادام‌الدهر حرام است.[۲۱]
با نظر به آنچه گفته شد، اندیشه‌های طالبوف نیز در چارچوب الگوهای روشنفکری مدرن غربی جا نمی‌گیرد؛ بدین‌معناکه او نیز دارای منظومه فکری و فلسفی واضحی نیست بلکه اظهارات او نتیجه و عکس‌العمل مسائل پیش‌آمده هستند. رویکرد انسان‌شناسانه طالبوف، شباهت چندانی با انسان‌شناسی مدرنیته ندارد و به لحاظ فلسفی با چارچوبهای تفکر مدرن متفاوت است.
طالبوف سعی می‌کرد پیامدها و نتایج حاصل از انسان‌شناسی غربی را بدون قبول پایه‌های آن اخذ کند و لذا به‌گونه‌ای سعی می‌کرد معتقدات و اصول داخلی را با پیامدهای انسان‌شناسی مدرن آشتی دهد؛ اما سرانجام نتوانست تلفیقی بی‌تناقض و روشن که زوایای آن کاملا روشن و بی‌ابهام باشد، ارائه دهد. وی کوشش می‌کرد میان عزم بشری و تقدیر الهی نوعی آشتی برقرار کند اما این آشتی در اندیشه او تلویحا به برتری مشیت الهی می‌انجامد.
طالبوف به‌هنگام قضاوت درخصوص جایگاه انسان، اسیر کشاکش میان سنت و مدرنیسم و به نوعی اسیر جبرگرایی موجود در اندیشه و مکتب اشاعری شد؛ زیرا در تحلیل نهایی، به دلیل فقدان استراتژی و ناتوانی در سامان‌بخشی به منظومه فکری، او را دچار نوعی پارادوکس دین و مدرنیته می‌بینیم؛ چراکه اساسا عصر مدرن با رهاکردن نگاه تئولوژیک به انسان، سعی می‌کند انسان را بر سرنوشت و تقدیر خود مسلط ‌سازد.
طالبوف با جایگاه انسان در هستی، نوعی رفتار پارادوکسیکال دارد. او از سویی تلاش می‌کند تعریفی از انسان ارائه دهد که انسان را موجودی مختار، آزاد و سازنده جلوه دهد اما از‌سوی‌دیگر این اختیار را با جبر دینی جمع می‌کند. طالبوف در معروف‌ترین رساله خود به نام «مسالک‌المحسنین» آورده است: «اگر انسان نبود تعریف حقیقت مجهول بود.»[۲۲] اگر طالبوف کمی در به‌کاربردن واژه‌ها دقت می‌کرد و می‌کوشید آنها را پیش از استعمال معنا کند، خواننده راحت‌تر می‌توانست به تحلیل اندیشه‌های او بپردازد. این نقصی است که متاسفانه غالب روشنفکران ما از آن رنج می‌برند.
اندیشه خلیفهًْ‌اللهی طالبوف نسبت به انسان، درکل یک اندیشه ماقبل مدرن است. انسان در این مفهوم، عاملی است که با یک نیروی متافیزیکی عمل می‌کند و عملش در وهله اول معطوف به آن جهان است؛ حال‌آنکه انسان مدرن خودبنیاد است و توجه‌اش بیشتر معطوف به خود و این جهان می‌باشد.
در چالش عمیق میان سنت و مدرنیته در اندیشه‌های طالبوف، حداقل در مولفه انسان‌شناسی، همواره سنگینی سنت بر مدرنیته می‌چربد؛ چراکه به‌هرحال انسان از نظر طالبوف خلیفهًْ‌الله و عامل و حامل امانت الهی است.
در مقایسه با طالبوف، باید گفت آخوندزاده از رای و نظر مستقل‌تری در مورد انسان برخوردار است. طالبوف معتقد است روح انسان حاصل دمیده‌شدن روح خدا در او است، حال‌آنکه آخوندزاده انسان را یک حیوان عاقل می‌داند. از نظر طالبوف، اراده بشری در طول اراده الهی یا همان تقدیر خدایی و قانون خلقت قرار دارد؛ این در حالی است ‌که وی نه به جبر مطلق و نه به اختیار مطلق قائل بود.
طالبوف تحت‌تاثیر آخوندزاده، کانت و نیچه برای تغییر انسان و تبدیل او به انسان مدرن، بر آموزش و پرورش تاکید بسیار می‌کند. او معتقد است به یاری دانش می‌توان وضعیت را بهبود بخشید و این بدان معنا است که همه‌چیز از ابتدا نوشته نشده است، بلکه با یاری‌گرفتن از علم می‌توان همه‌چیز را تغییر داد، تحول بخشید و تکمیل کرد و البته باید دانست که تمامی اینها را خدا برای انسان خواسته است.
مجموعه دریافتهای حاصل از اظهارات طالبوف، خواننده را به این اصل نزدیکتر می‌کند که وی دارای یک منظومه فکری مستقل نیست و نتوانسته است به اندوخته‌های فکری خود سامان دهد. او یک‌جا طرفدار به‌حاشیه‌راندن دین و فردی‌شدن اعتقادات مذهبی است و جای دیگر همه شرایع آسمانی و قوانین زمینی را در راستای تسهیل زندگی بشر مفید می‌داند.
طالبوف متوجه این اصل اساسی نشده است که غرب یک اصطلاح جغرافیایی یا حکومتی نیست، بلکه یک فلسفه است که این فلسفه در فرایند تاریخی شکل گرفته و نمی‌توان بخشی از آن را بدون شناخت مبانی و مبادی آن برداشت و براساس انتظار خود بازتفسیر کرد و به جامعه شرقی تحمیل نمود. کماآنکه شرق نیز یک فلسفه است و غرب نمی‌تواند بدون آگاهی فلسفی از منشا آن، دریافتی صحیح از آن داشته باشد.
طالبوف و بسیاری از روشنفکران، کوشیده‌اند آنچه را از غرب فهمیده‌اند، به جامعه ایرانی تزریق کنند و از آنچه با جامعه ایرانی هماهنگی ندارد، درگذرند. درحالی‌که غرب یک کلیت درهم‌تنیده غیرقابل تفکیک است. هانتینگتون در مصاحبه‌ای با یک روزنامه ژاپنی گفته بود: شما [ژاپنی‌ها] هیچگاه غربی نمی‌شوید، اما ممکن است مدرن شوید. همین‌طور یک غربی هم نمی‌تواند شرقی شود.
برخی منابع معتقدند طالبوف در تنظیم و سامان‌دهی اندیشه خود دچار نوعی تغافل شده است، اما به‌نظر می‌رسد طالبوف با توجه به اطلاعات دست دومی که از غرب داشت و با عنایت به سطح دانش تاریخی و فلسفی محدود، بیشتر از آنچه گفته شد، قادر به ارائه خط‌مشی صریح و روشنی در حوزه اندیشه‌ورزی و برداشت فرهنگی از غرب نبوده است.
طالبوف درکل به سه چیز گرفتار شده بود که او را از ارائه اندیشه‌ای منسجم باز می‌داشتند: ازیک‌طرف شیفته پیشرفت غرب شده بود، بدون این‌که به دلایل و فرایند تاریخی آن توجه داشته باشد و تصور می‌کرد غرب با عمومی‌کردن آموزش‌وپرورش و داشتن راه‌آهن به پیشرفت دست یافته است. ازطرف‌دیگر نیم‌نگاهی به دین داشت و به‌شدت در حوزه دین‌باوری دچار تناقض شده بود و نمی‌توانست یک رابطه منطقی میان دین و علم، ایمان و فلسفه، و مذهب و جامعه برقرار کند و ازجهت‌دیگر اسیر نوعی ناسیونالیسم نامشخص شده بود.
۳ــ میرزاملکم‌خان: هوادار آشتی میان اسلام و تمدن غرب
ملکم‌خان قبل از این‌که نامش در لیست روشنفکران مشروطه درآید، یک‌ بازیگر ماهر سیاسی بود. او همنشین شاه (ناصرالدین‌شاه) بود و با درباریان رفت‌وآمد داشت، اما به مجرد این‌که مورد غضب شاه قرار گرفت، در سلک مخالفان و روشنفکران درآمد و «قانون» را منتشر کرد. ملکم‌ نیز اسیر یک مثلث بحران فکری و تناقض‌گویی شده بود: ازیک‌طرف به علما و مجتهدین نزدیک شد تا با تکیه بر آنان و زدن رنگ دینی به اندیشه‌های خود، با شاه که حقوق دیپلماتیک او را قطع کرده بود، مبارزه کند. این در حالی بود ‌که ملکم‌خان به‌خاطر پیشینه مسیحی‌بودن، اعتقاد عمیقی به اسلام نداشت. علاوه‌براین، از طریق لُژ فراماسونی (فراموشخانه) با انگلیس و فرانسه ارتباط داشت و انگلیس در ماجرای قرارداد لاتاری از او حمایت می‌کرد و ازسوی‌دیگر با انتشار «قانون»، هم در بین لایه‌های میانی جامعه نفوذ ‌کرده بود و هم شاه را با فحاشی تحت‌فشار قرار می‌داد.
ملکم به تبعیت از آخوندزاده ناسازگاری دین و مشروطه را اعلام کرده بود اما به منظور حفظ موقعیت زمانی خود و آگاهی از قدرت روحانیان، جانب احتیاط را رعایت می‌کرد و معتقد بود ما نمی‌توانیم مثل غرب یکباره دین را نفی کنیم. جالب‌آنکه آنها متوجه نبودند که حتی خود غرب نیز نه‌تنها یکباره، بلکه هیچگاه دین را نفی نکرد. درواقع آنها آیین کاتولیک را براساس نیاز زمانه اصلاح کردند؛ چراکه مسیحیت بیش‌ازحد در تمام ابعاد زندگی مردم حضور تعیین‌کننده یافته بود و روشنفکران بنا به‌خواست مردم اروپا درصدد محدودکردن حوزه عمل مسیحیت برآمدند؛ چنانکه مارتین لوتر خود از میان کلیسا و به‌عنوان منادی مردم به‌پاخاست. ازاین‌رو در اروپا هیچگاه جنگ دین علیه دین (در قالب جنگ میان کاتولیک و پروتستان) و یا جنگ حکومت علیه دین وجود نداشته‌ است. در عصر روشنگری کمتر فیلسوفی به جنگ مسیحیت رفت و رسما اقدام به نفی دین کرد. تنها ولتر بود که در چند جمله مبهم به انتقاد شدید از کلیسا یا پاپ پرداخت، اما او هیچگاه با جوهر و هستی دین مسیحیت به مبارزه برنخاست. بااین‌همه روشنفکران ما تصور می‌کردند باید ابتدا و همگی به جنگ علیه دین قیام کنند تا جامعه ایران به مدرنیسم برسد؛ درحالی‌که روشنفکران اروپا هیچگاه چنین عزم و اراده‌ای را تشویق نکردند بلکه کوشیدند با به‌راه‌انداختن یک جریان فلسفی و علمی، بر موج دین مسیحیت مسلط شوند.
ملکم‌خان اگر سیاست تنظیمات را ادامه داده بود، شاید توفیق بیشتری پیدا می‌کرد. منتها احتمالا او متوجه این اصل نبود که پایین‌بودن سطح سواد عمومی و زندگی اکثریت مردم در روستاها، امکان اثربخشی تنظیمات را محدود خواهد ‌کرد.
شعارهای تبلیغاتی ملکم‌خان عبارت بودند از: اصالت عقل و علم، اومانیسم، حقوق و آزادیهای طبیعی بشر، دموکراسی و پارلمانتاریسم، قانون و مشروطه، برابری در برابر قانون، تخصص‌گرایی، سرمایه‌داری و رشد و توسعه اقتصادی، اخذ و اقتباس همه‌جانبه نظامات ارزشی غرب، ابزارانگاری در دین، پروتستانتیسم اسلامی و تفاسیر جدید از دین و تطبیق آن با مقولات خرد و دانش روز.[۲۳]
ملکم‌خان از بارزترین پرچمداران سرمایه‌داری وابسته در ایران است؛ تاجایی‌که می‌گفت: «از برای آبادی ایران، کمپانی‌ها را باید از خارج آورد. عقلای ایران هنوز بر این عقیده‌اند که کمپانیهای خارجه ایران را خواهند گرفت. در این عقیده، یک دنیا جهالت است. باید اولیای دولت علیه، ساختن راه‌آهن و عملی‌کردن معادن و ترتیب بانکها و جمیع کارها و بناهای عمومی را بلاتردید تحویل کمپانیها نمایند.»[۲۴]
نتیجه
جنبش مشروطه، نقطه عطفی در بیداری و هویت‌یابی ایرانیان بود. مشروطه به‌هرحال نقطه انقطاع تاریخی میان دوران سنت‌ و عصر مدرنیسم ایرانی است. در جریان مشروطه جامعه ایران با مفاهیم جدیدی از قبیل قانون اساسی، سلطنت مشروطه، پارلمان و حزب سیاسی آشنا شد و گرچه ساختارها، قدرت و نظام طبقاتی کمتر دچار تغییر شدند اما این جریان موجبات قدرت‌گیری لایه‌های جدیدی مثل بازار و روشنفکر را فراهم آورد و این دو قشر، ترکیب اجتماعی گذشته را تاحدودی به‌ هم ریختند.
جنبش مشروطه گرچه تحت‌تاثیر حوادث بین‌المللی، از جمله تحت‌تاثیر جنگ جهانی اول، دستخوش انحراف شد و از درون ناکامی‌های آن دیکتاتوری رضاشاه بیرون آمد، اما به‌هرحال تاحدود نسبتا زیادی جامعه را با قانونخواهی و آزادی آشنا کرد.
فعالان مشروطه گرچه از نظر طرز تفکر، با یکدیگر نامتجانس بودند و از جهت شناخت فرهنگ و تمدن غرب و حتی آگاهی عادلانه از ریشه‌های عقب‌ماندگی ایران توانایی لازم را نداشتند، اما به‌هرحال قدمهایی در مسیر آگاه‌سازی مردم و حکومت برداشتند.
گرچه جامعه ایران از نظر چارچوبهای نظری و الگوهای توسعه، استحقاق تحول‌پذیری را نداشت ــ زیرا در کشور حتی شهرنشینی که نخستین شرط توسعه‌یافتگی به‌شمار می‌رود، چندان رشد نیافته بود و اثری از تمایل به مشارکت سیاسی و توسعه سیاسی مشاهده نمی‌شد ــ اما جنبش مشروطه بخشی از جامعه را دستخوش تحول کرد و این گروه اقلیت توانستند به شیوه فرهنگی، بر روی اکثریت اثر بیدارکننده‌ داشته باشند.
پی‌نوشت‌ها
________________________________________
[۱] – La Sociologie Historique des phénoménes Politiques.
[2]ــ این مکتب که گاهی به‌عنوان کارکردگرایی ساختاری شهرت دارد توسط تالکوت پارسونز، جامعه‌شناس امریکایی، در سال ۱۹۳۷ مطرح شد. این مکتب بیشتر به ساختارهای اجتماعی و نهادهای صاحب قدرت و اثرگذار، روابط داخلی میان آنان و نیز تاثیرهای مقیدکننده آنها روی کنشگران، توجه دارد.
[۳] – Jean – Pierre Durand, Robert Weil. Sociologie Contemporaine. 2e Ed. ViGoT. Paris. 1997. P. 35
[4]ــ یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه: احمد گل‌محمدی و محمدابراهیم فتاحی، تهران، نشر نی، چ چهارم، ۱۳۷۸، ص۷۵
[۵]ــ احمد کسروی، تاریخ مشروطه‌ ایران، ج اول، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۳، ص۴۰۹
[۶]ــ انقلاب میجی (Meiji) در زمان امپراتوری هیروهیتو در سال ۱۸۶۸٫م اتفاق افتاد که درواقع یک اقدام اصلاحی از راس هرم به سمت قاعده بود و امپراتور در اولین اقدام املاک خود را بین روستائیان تقسیم کرد و لقب «فرزند خورشید» را که از القاب خانوادگی امپراتوران بود حذف کرد و گروههای سنتی مثل شگونها را مجبور کرد یا در مسیر اصلاحات قرار بگیرند یا ژاپن را ترک کنند.
[۷]ــ یرواند آبراهامیان، مقالاتی در جامعه‌شناسی ایران، ترجمه: سهیلا ترابی‌فارسانی، تهران، نشر شیرازه، ۱۳۷۶، ص۱۱۲
[۸]ــ یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، همان، ص۷۹
[۹]ــ محمدعلی همایون کاتوزیان، تضاد دولت و ملت، نظریه تاریخ و سیاست در ایران، ترجمه: علیرضا طیب، تهران، نشر نی، چ دوم، ۱۳۸۱، ص۶۰
[۱۰]ــ Phénomene: از نظر کانت پدیده عبارت است از موضوع هر تجربه ممکن ــ یا هر چیزی که موضوعیتش در خودش ‌باشد. پدیده امری است که سرآغاز و سرانجامش براساس قواعد علمی قابل تشخیص نیست. بنابراین پدیده، هر موضوع جدید و فوق‌العاده‌ای است که مورد مشابه ندارد؛ زیرا پدیده براساس تجربه واحد و مستقلی شکل می‌گیرد.
[۱۱]ــ فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزافتحعلی آخوندزاده، تهران، خوارزمی، ۱۳۴۹، ص۴۷
[۱۲]ــ عبدالهادی حائری، نخستین رویارویی‌های ایرانیان با دو رویه تمدن غرب، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۷، ص۲۷
[۱۳]ــ Ernest Renane فیلسوف و نویسنده منتقد اجتماعی ــ دینی قرن نوزدهم فرانسه که با سیدجمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده در روزنامه عروهًْ‌الوثقی در پاریس بر سر اسلام، مسیحیت، دنیا، آخرت و سازش یا عدم سازش علم و دین مناظره و مشاجره می‌کرد.
[۱۴]ــ جورج ریتزر، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، علمی، ۱۳۷۴، ص۱۱
[۱۵]ــ آخوندزاده، الفبای جدید و مکتوبات، به کوشش حمید محمدزاده، تبریز، انتشارات مهر، ۱۳۵۷، ص۱۸۷
[۱۶]ــ ماشاءالله آجودانی، مشروطه ایرانی، تهران، اختران، ۱۳۸۲، ص۲۱۹
[۱۷]ــ رامین جهانبگلو، مدرنیته، دموکراسی و روشنفکران، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۴، ص۴۹
[۱۸] – Montesquieu “Jean Baptiste de Secondat” Les Lettres Persanes. Introduction et Edition de Paul Garnier. Paris. 1960
[19]ــ آخوندزاده، همان، ص۱۳۹
[۲۰]ــ فریدون آدمیت، اندیشه‌های طالبوف، تهران، نشر دماوند، ۱۳۶۳، ص۱۵
[۲۱]ــ اندیشه‌های طالبوف، به نقل از مسائل الحیاهًْ (مجموعه آثار)، ص۲۰۹
[۲۲]ــ عبدالرحیم طالبوف، مسالک المحسنین، تهران، انتشارات شبگیر، ۲۵۳۶، ص۱۴۴
[۲۳]ــ محیط طباطبایی، مجموعه آثار میرزاملکم‌خان، تهران، انتشارات علمی، مقدمه، ص ــ و
[۲۴]ــ فریدون آدمیت، فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، تهران، بی‌نا، ۱۳۴۰، ص۱۵۴