ذهنیات حاکم بر کتاب «تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق »

ذهنیات حاکم بر کتاب «تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق »

در اوان پیروزی انقلاب اسلامی، عبدالهادی حایری دانش آموخته کانادا، پایان نامه دکترای خود را با نام «تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق » ، پس از بازگشت به ایران ترجمه و منتشر کرد . این کتاب که در موضوع خود، تا اندازه ای بی سابقه بود، توانست با بحث و بررسی اندیشه های مشروطه خواهی مرحوم نایینی، موقعیت ویژه ای برای نوه دختری مؤسس حوزه علمیه قم فراهم آورد; به ویژه آن که در آغاز انقلاب اسلامی نیاز به بررسی بنیان های ایدئولوژی مکتب شیعه در برپایی و بنیان گذاری یک نظام کارآمد و مشروع جدید، بستر مناسبی را برای بازاندیشی الگوهای حکومتی فراهم آورده بود . افزون بر آن، پرداختن وی - آن هم به شکلی خاص - به بررسی شخصیت های برجسته ای مانند مرحوم کرکی، حاج آقا نجفی، حاج آقا نورالله، شیخ فضل الله نوری، سیدکاظم یزدی، و دیگر علمای عصر مشروطه و پیش از آن، به ویژه از جانب شخصیتی متعلق به خانواده مرجعیت و مؤسس حوزه علمیه قم، در کام روشن فکران عصر حاضر نیز شیرین آمد و این کتاب را به یکی از کتاب های مرجع در زمینه تاریخ معاصر و اندیشه سیاسی میان ایشان مبدل ساخت . اما در نهایت به خاطر انتساب برخی مطالب به مرحوم نایینی، آن هم از زبان فرزند ایشان (مرحوم آقامیرزاعلی نایینی) برخی از منسوبان به مرحوم نایینی، با طرح این بحث که این مطالب خلاف واقع اند، «به وزرات ارشاد شکایت کردند و وزارت ارشاد هم، از چاپ و نشر دوباره کتاب وی، جلو گرفت » (2) .
با این توضیحات، جای بررسی علمی و بی طرفانه این کتاب هم چنان خالی می نماید . از این روی، به ترتیب زیر به ارزیابی علمی این کتاب می پردازیم:
1 . چارچوب کلی کتاب و تحلیل بنیانی نویسنده;
2 . نقد انقلاب شناسی حایری;
3 . تجددگرایی روشن فکران; خاستگاه اصلاحات و نوگرایی در ایران;
4 . نگاه حایری به روحانیت;
5 . سر اتخاذ روش پدیدارشناسانه در گزارش ها و تحلیل ها;
6 . سبک منبع شناسی حایری و نقد آن;
7 . نقد استنادهای حایری به منابع غیر معتبر و مشکوک;
8 . جمع بندی .
1 . چارچوب کلی کتاب و تحلیل بنیانی نویسنده
خط اصلی اندیشه و تحلیل حایری، همان گونه که خود بدان تصریح می کند (ص 3) این است که سرچشمه و ریشه های فکری نوگرایی و مشروطه خواهی از باختر زمین بوده است; بنابراین، انقلاب بزرگ مشروطه را از این منظر نگریسته و تحلیل می کند و به تبیین لوازم آن می پردازد . به ویژه، اندیشه علمای شیعه را در این راستا، اقتباس ناقصی می داند که حاصل انتقال ابهام آلود آن اندیشه ها از طریق روشن فکران است . از این روی، اندیشه مشروعه خواهی عالمانی چون شیخ فضل الله - با آن که گاه دقیق تر و مطابق ضوابط کیش شیعه خوانده می شود - هیچ گاه به معنای آگاهی کامل از اندیشه های نو دانسته نمی شود . اما اشکالاتی که در رویکرد هماهنگ کننده علامه نایینی نسبت به مفاهیم جدید با اسلام دیده می شود، کوشش ایشان را ناکارآمد و غیر دموکراتیک و حاصل ناآگاهی ایشان جلوه می دهد . در خلال پی گیری و اثبات این دیدگاه، حایری تحلیل های فرعی دیگری نیز مطرح می کند .
مشخصه و ادبیات اصلی کتاب این است که نویسنده بین دو قسمت اندیشه سیاسی و تاریخ، در رفت و برگشت است . اما این امر مبتنی بر اندیشه ها و عناصری است که توضیح بیشتری را می طلبد که در این بخش به آن می پردازیم . بنابراین برای تبیین دیدگاه های نویسنده، ابتدا سیری کلی در فصل های مختلف کتاب خواهیم داشت، تا ارتباط کلی کتاب روشن شود و تاکید عمده ما بر روشن نمودن حلقه ها، گام ها و ابعاد گوناگون خط اصلی تحلیل اوست; ضمن آن که می خواهیم جایگاه نکات دیگری را که او در این میان می آورد، به طور منسجم تصویر نموده و آن گاه به نقد برخی از مهم ترین آنها بنشینیم . گفتنی است، برای روشن تر شدن خط مشی تحلیل کتاب، به برخی از مطالب، عناوینی داده شد تا کار خواننده راحت تر شود .
دیباچه:
نویسنده در این کتاب به دنبال آن است تا «واکنش رهبران مذهبی را در برابر انقلاب مشروطیت - چه از نظر درگیری عملی و چه از حیث کمک های فکری آنان در انقلاب - در چارچوب فعالیت های مشروطه خواهی و نوشته های سیاسی مرحوم نایینی مورد بررسی قرار دهد» (دیباچه، ص 1) .
حایری در این قسمت، توضیحاتی کلی درباره قلمرو و منابع کتاب می آورد که در خلال آن، خط تحلیل خود را روشن می کند: «اندیشه مشروطه خواهی که علمای ایرانی بر طبق شیوه ویژه خود مورد پژوهش قرار دادند، به طور بنیادی، از بورژوازی باختر سرچشمه گرفته ولی از راه نوشته های روشن گران دنیای اسلام . . . بدان ها رسیده بود» (ص 3) . وی در این تحقیق می خواهد کیفیت این نفوذ فکری را در علما و به ویژه مرحوم نایینی تبیین کند .
فصل اول: ریشه های فکری مشروطیت در ایران
نویسنده در این فصل با تبیین «سیر نوسازی » در جهان و به ویژه اروپا، انقلاب مشروطه ایران را از نقطه نظر خارجی، دنباله و ادامه سیر جنبش های مشروطه گری دانسته (ص 24) و آن را به نحو تلویحی مانند انقلاب بزرگ فرانسه، بورژوایی معرفی می کند; همان گونه که تحلیلی مارکسیستی - اقتصادی در مورد طبقات جامعه داشته و با صراحت، رنگی جبرگرایانه به آن می دهد (ص 25 - 26) .
نویسنده در ادامه، به معرفی مهم ترین چهره ها و اندیشه های مؤثر آنان بر نوگرایی ایران تا عصر مشروطه می پردازد . وی از کسانی مانند آخوندزاده به عنوان «سکولاریست تمام عیار» ، محمدخان سینکی مجدالملک به عنوان «اندیشه گری از دستگاه حاکمه » ، سپهسالار به عنوان «دیپلمات غرب گرا» ، مستشارالدوله تبریزی به عنوان «آشتی دهنده مذهب با نوگرایی » ، میرزا ملکم خان ناظم الدوله به عنوان «ارمنی هواخواه هماهنگی اسلام و غرب » ، طالب اف به عنوان «بازرگانی روشن گر» و سید جمال الدین اسدآبادی معروف به افغانی به عنوان «طراح سازش مذهبیان و غرب گرایان » بحث می کند تا ریشه های فکری مشروطیت در ایران را روشن نماید . یعنی همان گونه که عنوان همین فصل حکایت می کند، به دنبال آن است تا با کمک مطالب فصل های آینده، جریان مشروطه را تماما متاثر از این طیف معرفی نماید و تاثیر فکری ایشان را بر علما به اثبات رساند .
فصل دوم: موضع رهبران مذهبی شیعه در برابر دستگاه سیاست
حایری برای تکمیل حلقه دوم این تحلیل خود که نوگرایی از طریق روشن فکران غرب گرا به ایران تزریق شد، نیازمند آن است که نقش واسطه گری علما را تبیین نماید; بنابراین به بررسی موضع رهبران مذهبی شیعه در حوادث سیاسی می پردازد، تا جایگاه مرحوم نایینی و اندیشه ایشان را در فصل های آینده روشن نماید .
1 . جایگاه روحانیت و مشروطه خواهی
نگارنده، نخست به تشریح «تئوری حکومت شیعه » ، «سازمان روحانیت » ، «نیروهای مخالف مقام رهبران مذهبی شیعه » ، «نقادی های روشن گرایانه برخی از نمایندگان اسلام بر ضد حکومت » و سرانجام به بررسی «بحث و استدلال عالمان شیعه پیرامون علل درگیری شان در انقلاب مشروطیت » می پردازد .
1 . نویسنده در تبیین تئوری حکومت شیعه (ص 75 - 81)، چنین تحلیل می کند که از دیدگاه شیعه در دوران غیبت، مسئولیت رهبری امور مذهبی و این جهانی، هر دو به عهده علمای واجد شرایط افتاد» (ص 78) . هرچند در مورد مرجعیت سیاسی، بر این باور است که «هنوز جامعه روحانیت به یک نتیجه قطعی و مسلم و مورد پذیرش همگان نرسیده است » (ص 79)، اما غاصب بودن حکومت های رایج در دوران های متفاوت را از دیدگاه علمای شیعه و به ویژه مرحوم نایینی، به صورت مکرر در کتاب خود یادآور می شود .
2 . نویسنده با پیش فرض فوق - گویا با الهام از حامد الگار - نهاد و سازمان روحانیت و جریاناتی را مورد بحث قرار می دهد که تضعیف کننده موقعیت علما بودند; جریاناتی چون: 1 - جنبش اهل حق (علی اللهی ها)، 2 - اخباری گری، 3 - جنبش فلسفی ملاصدرا، 4 - جنبش شیخیه (به گونه ای الهام گرفته از ملاصدرا ذکر شده است)، 5 - شورش آقاخان محلاتی، 6 - خیزش بابی ها، 7 - شورش سید عالم گیر (ص 85 - 91) .
نقدی گذرا:
مشخص نیست که نویسنده برای کنار هم قرار دادن این هفت مورد، چه ملاکی را پیش روی قرار داده است . برخی از موارد به عنوان انحراف عقیدتی و بعضی مانند اخباری گری و گرایش فلسفی نیز مسایلی درون حوزوی است و به معنای نفی اقتدار کلیت روحانیت نیست و صاحبان چنین گرایش هایی، خود از علما و روحانیت بوده اند . برخی مانند شورش آقاخان، رنگی مذهبی - سیاسی داشته است . و از سوی دیگر اگر قرار است هر گروهی که تعارضی با روحانیت دارد ذکر گردد، اهل تسنن و صوفیه بیش از اهل حق و برخی موارد دیگر اهمیت دارند . هم چنین، از ذکر گروه های روشن فکری و غرب گرا که مؤثرترین گروه مخالف وحانیت بوده اند، نباید چشم پوشید; همان گونه که شورش سیدعالم گیر نیز چندان اهمیت ندارد و به عنوان مثال با بابی گری - که در جریانات سیاسی عصر مشروطیت نفوذ داشته است - قابل قیاس نیست .
3 . نگارنده در ادامه، نمایندگان آزادی گرای اسلام دوران مشروطه و قبل از آن را معرفی می کند . وی از «شیخ هادی نجم آبادی » ، «اسدآبادی » و «آیت الله سید محمد طباطبایی » نام می برد; کسانی که در تحلیل او به عنوان حلقه اتصال روشن فکری و روحانیت مطرح می باشند:
الف) شیخ هادی نجم آبادی: وی به عنوان آزادی خواهی مرتبط با سیدجمال اسدآبادی، پان اسلام، جامع آدمیت، مورد تکفیر علما به عنوان بابی گری (تکفیر توسط سید صادق طباطبایی)، بیان گر نقایص مجتهدان، دارای اندیشه هایی بسیار متفاوت با اندیشه های دیگر مجتهدان رسمی شیعه و دارای برداشت آزادمنشانه از مسایل مذهبی معرفی می شود (ص 91 - 96) .
ب) افغانی (سیدجمال الدین اسدآبادی) : عبدالهادی حایری در این بخش ضمن اشاره به اتهام بابی گری اسدآبادی در ایران آن روز و اتهام باورهای ناهنجار او در ترکیه، افغانستان و هندوستان، در صدد است تا خاستگاه اسلام گرایانه ای برای وی در مبارزاتش ترسیم نماید تا بتواند نفوذ او را در میان علما - بنا بر تحلیل کلی خود - مقبول جلوه دهد و در این مورد با خانم نیکی ر . کدی نیز به چالش می نشیند . از سوی دیگر، بر نفوذ جریان پان اسلام او (اسدآبادی) در میان علما تاکید می کند (ص 96 - 101) .
ج) سید محمد طباطبایی: سومین حلقه اتصال مهمی که نویسنده، میان علما و روشن فکران معرفی می کند آیت الله طباطبایی است که در تحلیل نویسنده، ایشان «تنها مجتهد برجسته شیعه زمان خودش بود که سخنانش مفاهیم ملیت به معنای نو آن را در بر داشت » و «به خوبی می دانسته که معنی مشروطه چیست » (ص 106) . پیوند با فراماسونری، سفرهای خارجی، دیدار با رهبران و سیاست مداران گوناگون و پیوند وی با انجمن مخفی ایران از ریشه های آشنایی آیت الله طباطبایی با اندیشه های آزادی خواهی شمرده شده است (ص 101 - 107) . از سوی دیگر نگارنده کتاب، مرحوم طباطبایی را در لبه مرز عرفی گرایی و سکولاریسم - و نه یک سکولاریست تمام عیار - می بیند (ص 107) .
2 . علما; شرایط زمان و اقتباس مشروطه
نویسنده در ادامه، نخست به تبیین گرایش مشروطه خواهی آیت الله طباطبایی - به همکاری آیت الله بهبهانی - می پردازد و ایشان را از ابتدا، در صدد پیاده کردن تدریجی این اندیشه معرفی می کند (ص 104 - 107) .
حایری در ادامه، ضمن بحث از موضع علمای ایرانی مقیم عراق در مورد مشروطیت، نفوذ پان اسلام در علمای شیعه را مورد تاکید قرار می دهد تا سیر خط تحلیل خود و عدم اصالت حرکت اصلاحی علما را تبیین نماید .
در این میان، به سیاست روس و انگلیس در قبال جریان مشروطه پرداخته و دوگانگی سیاست انگلیس را مورد اشاره قرار می دهد که تا قرارداد 1907 با روسیه، حامی جنبش مشروطه بود (ص 113) و پس از آن زمان «آن دو قدرت بر شالوده هدف های مشترک خود چنان مقتضی دیدند که امور مربوط به ایران را با هم کاری و توافق یکدیگر زیر کنترل داشته . . . یک مشروطه کاملا کنترل شده در ایران پدید آورند» (ص 113) ; اما کوشش دو جانبه انگلیس و روس در سرکوبی انقلاب، وسیله برقراری یک رژیم مشروطه محدود و زیر کنترل و به پادشاهی محمدعلی شاه به جایی نرسید (ص 118) .
دیدگاه مراجع بزرگ نجف درباره مشروطه خواهی نیز مورد بحث قرار می گیرد و ابراز نظرهای ایشان کاملا تحث تاثیر رویدادهای زمان - بلکه در دوره استبداد صغیر - و در راستای مبارزه با محمدعلی شاه و بیگانگان پشتیبان وی معرفی می شود (ص 122) . او در تلاش است تا انگیزه مبارزاتی مراجع و علمایی مانند علامه نایینی و شیخ اسماعیل محلاتی را مبارزه با استبداد و انحرافات علمای استبدادگر بداند (ص 122 - 130) . از سوی دیگر، اصلاح طلبی علما که بر اساس قوانین اسلامی شالوده ریزی شده بود «از نظر وضع عینی جامعه تا اندازه بسیار زیادی از پیوند آنها با طبقه متوسط اجتماعی به ویژه بازرگانان و کاسبان خرده پا سرچشمه گرفته بود» (ص 129) ; هم چنان که کیفیت تاسیس شرکت های دوره پیش از مشروطه را به عنوان مصداق برجسته ای از وابستگی متقابل علما و تجار می خواند (ص 131 - 130) .
حایری در نهایت در تحلیلی متضاد با مطالب پیشین، احساس وظیفه مذهبی مراجع و علما در جریان مشروطه خواهی را - هم چنان که قابل انکار نبوده و انتظار می رود - مورد تاکید قرار داده (ص 133) و تحلیل صرفا مادی خانم کدی را مورد نقد قرار می دهد; اما نسبت به کسانی مانند پیش نمازان، شیوه نفی همه جانبه و مطلق را اتخاذ می کند .
فصل سوم: زندگی نامه نایینی; نقش رهبران مذهبی در سیاست
وی در این فصل، سه دوره را برای فعالیت های مرحوم نایینی بازمی شناسد:
1 . مبارزه با استبداد و مشروطه خواهی، سپس کناره گیری از سیاست;
2 . دوره مبارزه عملی و تحت الحمایه انگلیس بودن و سپس تبعید از عراق;
حایری، تشریح می کند که چگونه علمای مشروطه خواه و استبدادگر (به تعبیر او) دست اتحاد به یکدیگر داده و در این دوران به مبارزه با استعمار انگلیس می پردازند . هم چنین به نقش مهم مرحوم نایینی در این دوران نیز اشاره می کند که سرانجام با تصمیم انگلیس بر استوار نمودن نظام پادشاهی ملک فیصل و انتخابات ساختگی، مرحوم نایینی که وظیفه مرجعیت را عهده دار گشته بود به دلیل تحریم انتخابات به همراه علمای دیگر به ایران تبعید شدند . در خلال این بحث، حایری پدر بزرگ خود مرحوم حایری یزدی (مؤسس حوزه علمیه قم) را به عنوان فردی غیر سیاسی معرفی می کند . سپس در برشمردن علل باقی نماندن علما در قم، به گونه ای انگیزه های شخصی و مادی را مورد نظر قرار می دهد .
3 . دوره همراهی با رژیم پهلوی (ص 194 - 196) و پادشاهی عراق;
در تحلیل حایری، مرحوم نایینی به دلیل عبرت گرفتن از مبارزات گذشته و یا دست یافتن به مرجعیت عامه، در این دوره ارتباط خوبی با رضاشاه داشته است; هم چنان که در تحلیل نویسنده، «نایینی با دو پادشاه معاصر خود در عراق - یعنی ملک فیصل و ملک غازی - نیز پیوند دوستی یافت » (ص 196) .
گفتنی است که در خلال این فصل، روحیات و فعالیت های علمای دیگری نیز معرفی شده است .
فصل چهارم: ریشه های فکری نوشته های سیاسی نایینی
حایری در این فصل کوتاه، پس از بحث های مقدماتی و معرفی جریانات ضد استبداد، کتاب «تنبیه الامة و تنزیه الملة » مرحوم نایینی را معرفی کرده و تاریخ انتشار آن را نیز بررسی می نماید . مهم آن که حایری سخت به دنبال آن است تا مباحث مربوط به استبداد مرحوم نایینی را - که تنها یک سوم مطالب کتاب ایشان را تشکیل می دهد - برگرفته شده از «طبایع الاستبداد» کواکبی معرفی کند . یعنی مرحوم نایینی «نه تنها از بسیاری از اندیشه های کواکبی در طبایع بهره گرفته، بلکه وی حتی عین واژه ها و اصطلاحات به کار برده شده در طبایع را در تنبیه الامة به کار برده است » (ص 223) ; اندیشه ای که از ترجمه ترکی دلاتیرانده، اثر ویتوریو آلفیری - اندیشمند ایتالیایی که تحت تاثیر مونتسکیو بوده است - به کواکبی رسیده بود . از سوی دیگر، حایری در جمع بندی خود - با این که به ماخذ بحث مشروطه در تنبیه الامة که دو سوم کتاب را شامل می شود اشاره نمی کند - نوشته علامه نایینی را متاثر از اندیشمندان سده هیجدهم فرانسه، به ویژه تحت تاثیر غیر مستقیم مونتسکیو می داند و برای ریشه یابی این امر تلاش می کند (ص 221 - 225) .
فصل پنجم: انواع حکومت ها; استبدادی و مشروطه
حایری در دو فصل باقی مانده، ضمن آن که در تلاش است تا عدم اصالت اندیشه مشروطه خواهی علامه نایینی را عینی نماید، می خواهد نشان دهد «نایینی چگونه یک نظام مشروطه را در چارچوب شیعی گری برای ما توصیف کرده است . وی در فصل حاضر، به پژوهش درباره دید کلی نایینی از رژیم های استبدادی و مشروطه گری می پردازد، ضمن آن که علامه نایینی را در تعارض شدیدی با جناح مشروعه خواه معرفی می کند .
1 . خاستگاه فکری علامه نایینی در بحث استبداد
نویسنده، این تحلیل را از کتاب تنبیه الامة دارد که: «وی استبداد را کم و بیش به شیوه آلفیری و مونتسکیو محکوم ساخت، ولی در بهره جویی از شواهد و مدارک برای اثبات دیدگاه خود، همانند کواکبی به استدلال هایی گرایید که بیشتر بر مبانی اسلامی شالوده ریزی شده بود و منابع غیر اسلامی مانند نظام سیاسی انگلیس بسیار به ندرت مورد استناد او قرار می گرفت » (ص 239) .
دکتر حایری در استمرار کار خود برای غیر اصیل نشان دادن اندیشه علما، بر این نکته تاکید می کند که «نایینی در عرضه کردن شواهد مربوط به استبداد . . . از عناصر فکری نو چندان بهره جویی نکرده است » (ص 242) . حال آن که این نکته، با فرض اصالت اندیشه مرحوم نایینی و عدم بهره بردن ایشان از نوگرایان غرب زده، سازگارتر است . افزون بر آن، حایری لوازم این پیش فرض ثابت نشده را - که مرحوم نایینی در اندیشه اش اصالت نداشته و مطالب اصلی خود را از نوگرایان و از جمله از کواکبی گرفته است - پی گیری کرده و می گوید: «همه اندیشه گران به اصطلاح لیبرال اروپا که پیرامون استبداد داد سخن داده اند، نادانی توده مردم را یکی از عناصر بنیادی رژیم های استبدادی دانسته اند . . . ولی وی، برخلاف اندیشه گران لیبرال، روشن نساخت که نقشی که یک کشوردار در نادانی توده مردم بازی می کند چیست » (ص 246 - 247) .
حایری از این مطلب درمی گذرد که این سخن با عدم بهره گیری مرحوم نایینی از اندیشه نوگرایی غرب زده نیز سازگار است; هرچند می توان پذیرفت که ایشان و دیگر علما از نوگرایی نیز تا اندازه ای اقتباس کرده باشند، اما این امر به معنای عدم اصالت ایشان نیست; زیرا کسی اندیشه اش اصیل نیست که تنها، مقرر اندیشه دیگران باشد .
حایری، مرحوم نایینی را در بحث «استبداد و مذهب » با راهبردی متفاوت از مونتسکیو و آلفیری می بیند . یعنی آنان «چنین بحث کرده اند که هم دانش های مذهبی و هم مقام های مذهبی، هر دو از نیروهای مهم و با نفوذ استبداد به شمار می روند . . . اندیشه گران اروپایی، سکولاریست و غیر مذهبی بودند در حالی که نایینی چنان نبود» (ص 247) .
از سوی دیگر، برای عینی کردن نفوذ پان اسلام - که به عنوان اندیشه روشن فکری امثال سیدجمال الدین معرفی شده است - و نقش رخدادهای زمانه بر گسترش این جریان، متذکر می گردد: «تنها نکته جالبی که در این جا آمده، اشاره نایینی به درستی و برحق بودن خلافت سه خلیفه نخست می باشد که شاید بنا به اقتضای ویژه زمان صورت گرفته باشد» (ص 243) .
2 . علامه نایینی و استبداد
نویسنده در این بحث، ضمن گزارش از تنبیه الامة، در صدد بیان این مطلب است که به خاطر برگشتن شیخ فضل الله از مشروطه خواهی و همکاری با دستگاه استبداد، و محبوبیت یافتن مرحوم سید کاظم یزدی در دوران استبداد صغیر و در نتیجه منزوی شدن مرحوم خراسانی و کسانی چون مرحوم نایینی، شرایط خاصی حکم فرما شد و «در چنین شرایط عینی و ویژگی های زمانی و مکانی بود که نایینی دست به نوشتن کتاب تنبیه الامه زد و بنابراین، تئوری استبداد نایینی و دیگر دیدگاه های سیاسی وی بایستی با توجه به وضع موجود . . . مورد پژوهش و بررسی قرار گیرد» (ص 237) .
از همین روست که حایری، بحث استبداد دینی را به صورت مکرر بر شیخ فضل الله و سید کاظم یزدی تطبیق می کند و اشکالات تنبیه الامة را متوجه آنان می داند; چنان که در تقریر حایری تاکید مرحوم نایینی بر نادانی، «اشاره او بدان مردمی است که پیرامون شیخ فضل الله نوری در تهران و سید محمد کاظم یزدی در نجف گرد آمده به کارشکنی های مداوم در راه مشروطه گران سرگرم بودند» (ص 244 - 245)، و «نایینی همه حملاتی را که از سوی نیروهای نوگرا به مذهب، به مقام های مذهبی و به دانش های مذهبی می شد، به سوی علمایی متمایل ساخت که . . . به دیده نایینی شعبه استبداد دینی را تشکیل می دادند و نمایندگان به حق آنان عبارت بودند از سید محمد کاظم یزدی و شیخ فضل الله نوری که گروه های ضد انقلاب مشروطه را به طور مستقیم یا غیر مستقیم رهبری می کردند» (ص 247 - 248) . با این توضیح حایری می گوید: «ما به نایینی ارج بسیار می گذاریم زیرا . . . از دو پهلوگویی سخت سر پیچید» (ص 251) .
3 . علامه نایینی و اندیشه مشروطیت
حایری که نمی تواند همانند بحث استبداد، ریشه دقیقی برای اقتباس اندیشه مشروطیت توسط علامه نایینی به دست دهد; در این بحث، واژه مشروطه را برگرفته از «لاشارت » فرانسوی معرفی می کند . شاید از این راه می خواهد با نشان دادن این مطلب که ریشه مشروطه از دامن نوخواهی غرب است گام دیگری برای القای عدم اصالت نهضت مشروطه و اندیشه نوخواهی علما بردارد .
از دیگر سوی، حایری علی رغم آن که می گوید به علت گرایش ها و برداشت های گوناگون از مشروطه در آن عصر، «بسیار دشوار خواهد بود که درباره میزان آشنایی سران مشروطه به اصول رژیم جدید و باورهای گوناگون آنان، پیرامون معنی مشروطه یک داوری کلی کنیم » (ص 259) ; برای جا انداختن اصالت روشن فکران و عدم اصالت اندیشه علما، متذکر می شود که «آزادی خواهان مشروطه گر . . . کاملا به قواعد دمکراسی آگاهی داشتند . در نظر آنان مشروطه . . . دلالت داشت بر یک رژیم دمکراسی، همسان همان دمکراسی هایی که در برخی از کشورهای اروپایی وجود داشت و فیلسوفان بورژوازی باختر مانند لاک و مونتسکیو پیرامون آن داد سخن داده اند» (ص 257 - 258) .
وی در ادامه، سخن از اندیشه مرحوم نایینی درباره مشروطه را پیش می کشد; چرا که در تقریر او، علامه نایینی بود که توانست «برای نخستین بار موضع شیعی گری را در برابر مشروطیت به شیوه ای اثباتی و بسیار منظم - آن هم به عنوان یک مجتهد نامدار و قابل احترام - بیان و پشتیبانی . . . مراجع تقلید وقت را جلب کند» (ص 269) .
در تقریر نویسنده، «نایینی مشروطه گری را تصویب کرده، مشروع و لازم می شمارد ولی نه به خاطر خوبی و برتری ذاتی آن، بلکه به علت آن که به دیده وی، نظام مشروطه از حیث آن که اغتصاب و ظلم کم تری را همراه دارد، بهتر از یک رژیم استبدادی است » (ص 266) .
از سوی دیگر، این نقد از سوی حایری متوجه مرحوم نایینی است که ایشان «چندان توجهی به این نکته نکرده است که تفاوت های فراوانی میان حکومت و تولیت اوقاف وجود دارد» (ص 261) . هم چنان که بر این نکته اشکال می کند که «وی موضع و مقام یک کشوردار را در برابر شهروندان، با پیوند میان شبان و گله همسان دانسته است » (ص 261) و لذا این تعبیر و تشبیه میرزای نایینی را برنمی تابد که: «حقیقت سلطنت عبارت از ولایت بر حفظ و نظم و به منزله شبانی گله است » (ص 260)، و وجه شبه مورد نظر در تمثیل ایشان را نادیده گرفته و مورد نقد قرار می دهد .
4 . مجلس و قانون گذاری از دیدگاه علامه نایینی
این مساله نیز موردی دیگر است که نگارنده در صدد بهره برداری از آن برای اثبات عدم اصالت اندیشه های علامه نایینی است . لذا در تقریر حایری، مرحوم نایینی به علت ضروری دانستن تصویب قوانین مجلس توسط علما «کم و بیش قانونی را می خواهد که انقلاب کبیر فرانسه در نابودی و انهدام آن می کوشید» ; هم چنان که «از مساله مربوط به جدایی قوا، تصویر روشنی نداشته است » (ص 267) و کندوکاو اونشان گر بی توجهی وی بدان تئوری در یک نظام دمکراسی است . . . به سخن دیگر، چنین به نظر می رسد که به باور نایینی هر وزارت خانه ای یک رکن مشروطه است » (ص 268) .
فصل ششم: کارکرد نظام مشروطه
حایری در این فصل می خواهد نظر مشروح مرحوم نایینی را درباره مفاهیم و قواعد مشروطه گری به دست آورد . بنابراین باحث برابری، آزادی، میزان مشروعیت قانون گذاری و پارلمان را به گونه ای تطبیقی تبیین می کند و آرا مرحوم نایینی را در تقابل با اندیشه کسانی چون شیخ فضل الله - که می پندارد تنبیه الامة پاسخ به اندیشه های اوست - مورد بررسی قرار می دهد . در این بخش نیز به دنبال آن است تا عدم آگاهی نویسنده تنبیه الامة را - که مهم ترین و بهترین متن در رابطه با نظام فکری مشروطه در دنیای تشیع می داند - روشن تر نماید و بر غفلت علما از مبادی اندیشه غربی تاکید ورزد:
1 . علامه نایینی و مساله تدوین قانون
حایری نخست مساله تدوین قانون را که مرحوم نایینی به «رسائل عملیه مجتهدان » مقایسه می کند، از زبان شیخ فضل الله نوری طرح کرده، از قول ایشان چنین می آورد که «فتنه کبرا» یعنی مشروطه، سه مرحله داشت: مرحله «تقریر و عنوان » که به گونه ای نیکو برگزار شد; سپس مرحله «تحریر و اعلان » که همراه با سه گونه بدعت بود (تدوین قانونی مقابل قانون اسلام، واداشتن مردم به پیروی آن و کیفر متخلفان از آن) ; و در نهایت، مرحله «عمل و امتحان » (ص 278) .
حایری، بحث مرحوم نایینی را ناظر به این تصویر شیخ و مناقشات ایشان می داند (ص 279)، اما در کاستی نظام پیشنهادی مرحوم نایینی می افزاید: «فرمول پیشنهادی نایینی، همان گونه که خود وی نیز اشاره کرده، بیشتر با رسائل عملیه مجتهدان همسان است، تا یک برنامه برای اداره یک کشور به شیوه ای مشروطه گرانه . یک قانون اساسی واقعا دمکراتیک، تنها یک کتابچه نیست که وسیله یک یا چند تن در چارچوب مذهبی ویژه تدوین گردد، بلکه چنان قانونی اجازه خواهد داد که پارلمان، خود قانون هایی بسازد که برخی از آنها هم ممکن است کاملا با قوانین مذهبی سازگار نباشد» (ص 281) .
حایری نهایتا چنین تحلیل می کند که: «متمم قانون اساسی ایران، به رغم رنگ ها و جنبه های مذهبیش، نه بدان گونه که نایینی می خواست نوشته شد و نه به شیوه ای که وی تجویز کرده بود کارکرد داشت . در حقیقت، سخن شیخ فضل الله در مورد این مساله، با آنچه در واقع امر رخ داد نزدیک تر به نظر می رسد; بدین معنی که وی به درستی چنان دریافته بود که مشروطه گری به شیوه ای که برخلاف دستورهای شریعت اسلام است عمل می کند» (ص 281) .
2 . علامه نایینی و مفهوم ملیت و وطن
نویسنده در ادامه بحث، جنبه دیگری از تحلیل خود را درباره اقتباس ناقص و ناآگاهانه علامه نایینی بیان می کند . وی دیدگاه ایشان را درباره واژه وطن - که اسلامیت را در آن مدخلیت داده بود - چنین می خواند: «دیدگاهی بر خلاف روح یک شیوه حکومتی مشروطه و دمکراسی است که در آن مذهب قرار نبوده است که جایی چنین استثنایی داشته باشد . نایینی با این کندوکاو خود، تئوری های مربوط به ملیت و میهن پرستی را که به طور مثال در میان اندیشه گران سده نوزدهم فرانسه مطرح بوده نیز از دیده دور داشته است » (ص 282 - 283) .
ستایش از هماهنگ سازی نایینی
خلاصه آن که «در نوشته های نایینی، کم تر نشانه ای از آگاهی وی از اصول ادعا شده دمکراسی و یا تجزیه و تحلیل نو از مفهوم میهن و ملیت به چشم می خورد . شیوه برداشت نایینی قابل ستایش است; زیرا وی تا این اندازه واقع بین بود که این مسایل مهم را با یک روح توافق و هماهنگ سازی مورد بحث و بررسی قرار داد . ولی علمای مخالف مشروطه، بر خلاف نایینی بر اساس این که برخی از ایرانیان نامسلمان به پارلمان راه یافته اند، به مبارزه و مخالفت با مشروطه گران برخاستند» (ص 284) .
3 . علامه نایینی و انفعال در مساله پارلمان
حایری مساله مشروعیت پارلمان را در آرای مرحوم نایینی همانند دیگر نوگرایان جهان اسلام در سده نوزدهم به صورتی هماهنگ شده با دین ارزیابی می کند (ص 284) . وی که سخنان مرحوم نایینی را در این بحث نیز ناظر به مواضع شیخ فضل الله نوری می داند، موضع ایشان را در برابر شیخ چنین تقریر می کند: «علمای مخالف، تنها یک روی سکه را ملاحظه کردند» (ص 287) .
از سوی دیگر، با یادآوری این نکته از علامه نایینی که «چون حکومت اسلامی بر پایه رایزنی بنیاد . . . شده است، . . . رای اکثر عقلا بر رای و تصمیم یک اقلیت مسلما رجحان دارد» (ص 289) ; چنین تحلیل می کند که «نایینی در این بحث، گام های بلندی در راه سازش و مصالحه و توافق با نوگرایی پیموده » و «نایینی بدان باور بوده است که برخی از تعالیم و عقاید بنیادی کیش شیعه با اوضاع و شرایط دنیای نو به ویژه دوران انقلاب مشروطیت متناسب نبوده است و به همین دلیل، ایرانیان مسلمان باید در برابر نوگرایی و نوسازی گذشت و تحمل داشته باشند و کوشش کنند که قانون اساسی ای پدید آورند که تا آن جا که شرایط اجازه می دهد، با شیعی گری هماهنگ باشد» (ص 289 - 290) .
4 . اختیارات قانون گذاری پارلمان
نگارنده در این بحث، ناآگاهی علامه نایینی را به روح دمکراسی تبیین کرده و ضمن آن که نقدها و تعریضات وی را نیز ناظر بر شیخ فضل الله می داند (ص 291) ; سخنان ایشان و شیخ عبدالنبی نوری را در مخالفت با جواز قانون گذاری توسط مجلس، با قوانین دینی متناسب تر می بیند: «به باور ما، سخن مخالفان از نظر کلی درست است . . . . بر طبق مذهب شیعه . . . اگر یک پارلمان قرار باشد که عنوان قوه مقننه به معنای متداول دمکراسی داشته باشد و تنها بر اساس نیاز مردم قانون بسازد، مسلما شیوه کار و کارکرد آن مخالف با کیش شیعه است و استدلال مخالفان مشروطه در این مورد کاملا به جا می باشد» . هرچند رژیم پیشنهادی مرحوم نایینی «بیشتر به یک رژیم روحانی (تئوکراسی) نزدیک است تا به یک مشروطه دمکراسی . . . که دشمن تاریخی شیوه حکومتی گونه دوم است » (ص 293 - 294) .
حایری نهایتا مرحوم نایینی را چنین معرفی می کند: «به علت ناآشنایی با حیله ورزی های برخی از مشروطه خواهان، تدبیرهایی را که آنان در مبهم تنظیم کردن اصول متمم قانون به کار بردند . . . نیز نادیده گرفت » (ص 298 - 299) .
5 . آزادی
حایری در برداشت مرحوم نایینی از مفهوم آزادی نیز انتقاد دارد . وی مرحوم نایینی را در تفسیر آزادی، مقابل شیخ فضل الله دانسته و بر آن است که هیچ کدام از استدلال های ایشان به نحوی شایسته، نافذ و مؤثر به نظر نمی رسد و دیدگاه او را غیر تاریخی و غیر دموکراتیک می خواند، «زیرا در یک رژیم مشروطه واقعی هر کس باید از آزادی مذهبی برخوردار و در داشتن یا نداشتن مذهب نیز آزاد باشد» ، هم چنان که «معنی و مفهوم آزادی در چارچوب یک نظام مشروطه و دمکراسی مورد توجه نایینی نبوده است، . . . به این نتیجه رسیده بوده است که میان اسلام و دمکراسی همسانی فراوانی وجود دارد» (ص 301 - 302) . بنابراین «دفاع وی از آزادی متناسب با مشروطه، خودبه خود از هرگونه مزیت و ارزش مورد نظر دمکراسی تهی است » (ص 303) . از دیگر سوی، علی رغم آن که می گوید: «اندیشه نایینی درباره آزادی اساسا از مفاهیم اسلامی مربوط به آزادی ریشه می گیرد» ، ایشان را در اقتباس و تفسیر اندیشه های نوگرایانه، متاثر از غرب گرایان یا غرب زدگان دانسته، استقلال فکری ایشان را این چنین زیر سؤال می برد: «بی شک تحت تاثیر اندیشه های نوگرایان گوناگون جهان اسلام قرار داشته است » (ص 303) .
6 . برابری
نگارنده بنا بر پیش فرض اساسی خود مبنی بر عدم اصالت اندیشه علما، ضمن وارد دانستن بیشتر اشکال های شیخ فضل الله در مساله برابری (ص 306) ; نحوه بیان علامه نایینی را منفعلانه و ناآگاهانه می داند: «شیخ فضل الله به دست آورده بود که مشروطه گری نمی تواند با اسلام هماهنگ گردد . . . اما نایینی که از آزادی و برابری . . . برداشت کاملا درستی نداشت، کوشش کرد تا این اصول نو را با اسلام آشتی دهد» (ص 219 - 320) . حایری هم چنین تلاش نایینی را بی فایده می خواند: «تفسیر نایینی از مفهوم برابری نیز با آنچه در باختر زمین پیرامون آن سخن گفته اند هماهنگی ندارد» (ص 304) ; به گونه ای که «سرانجام آن را به شیوه ای تعریف کرد که آن تعریف با دیدگاه مخالفان تفاوتی نداشت » (ص 319 - 320) ; و همین طور «تقریبا همه اندیشمندان نوگرای دنیای اسلام تئوری برابری را در ظاهر و در عالم فرض و سخن پذیرفتند، ولی آن را تنها در چارچوب مقررات و سنت های اسلامی تفسیر کردند . . . آنان یا از جنبه های ناهماهنگی که میان اسلام و اصل برابری شیوه دمکراسی غربی وجود داشت بی خبر بودند و یا از آن ناهماهنگی آگاهی داشتند ولی عمدا سخنی پیرامون آن نراندند» (ص 310)، و «تنها نوگرای مسلمانی که با صراحت کامل و بدون هیچ گونه ابهام در این زمینه سخن گفت آخوندزاده بود» (ص 316 - 317) . نویسنده نتیجه این ابهام گویی را چنین بیان می دارد: «چون این اصل به شیوه ای رسا و کامل، وسیله روشن گران دنیای اسلام تفسیر و تشریح نگردید، باورهاو دیدگاه هایی گوناگون در میان رهبران مذهبی مشروطه گر در خلال انقلاب مشروطه ایران پدید آمد . . . برخی علمای مشروطه گر نیز با اصل برابری به مخالفت برخاستند» (ص 317) .
نتیجه:
تاکید حایری در این بخش بر این است که علما تصویر درستی از اصول دمکراسی نداشتند و اندیشه گران عصر مشروطه و پیش از آن را از جهت میزان آگاهی و نوع برخوردشان با این مساله تقسیم بندی کرده، و نهایتا مرحوم نایینی را نیز از کسانی می داند که «منابع آگاهی وی، محدود به نوشته های عربی و فارسی بوده که بیشتر آن منابع، توجهی به نقاط اساسی اختلاف میان اسلام و مشروطه دمکراسی نداشته است » . در عین حال، ابعادی را به عنوان واقع بینی ایشان مطرح کرده و تاکید می کند: «باید بر واقع بینی و آگاهی نسبی آنان به اوضاع و شرایط زمان، ارجی فراوان گذاریم » ; چنان که می گوید: «نایینی گفت صصهمه مردم حق حکومت دارندض ض . . . وی تنها مجتهد شیعه مذهب آن زمان بود که چنین نظری را به شیوه ای روشن و مبسوط بیان داشت » ; هرچند «شیوه او در بررسی مسایل تاریخی، یک شیوه سنتی است » (ص 331 - 332) . نویسنده، سرانجام روشن فکران را در مبارزه دین و تجدد، پیروز می بیند (ص 333) .
2 . نقد انقلاب شناسی حایری
1 - 2 . توسعه جهانی انقلاب بورژوازی یا تحلیلی کپی گونه:
گزارش حایری از مشروطه خواهی آن دوره، بیان گر آن است که الگو بودن غرب در اندیشه مشروطه خواهان امری فراگیر بوده; و «جنبش های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در بسیاری از نقاط جهان آغاز گشته بود و ایران با چنان موقع جغرافیایی و سیاسی و اقتصادی خود نمی توانست در انزوا بماند» (ص 15) .
حایری دنیای غرب را در حال پیشرفت به سمت دمکراسی و فرار از استبداد می بیند; استبدادی که شامل استبداد دینی می شود . به عنوان مثال «انقلاب بورژوازی فرانسه . . . هدف عمده و اصلی آن پایان دادن به قدرت و اختیارهای مذهب بود» (ص 301) ; هرچند در بعضی جهات، این پیشرفت را کند می بیند و به عنوان مثال یادآور می شود که «در انگلستان قانون برابری زن و مرد تا سال 1918 هنوز به تصویب نرسیده بود» (ص 309) .
حایری در تحلیل کپی گونه خود و با تطبیق های نارسا بین ایران و غرب مقایسه ایران با انقلاب فرانسه و دیگر انقلاب های مشروطه خواهی غرب، ایران را ناگزیر از انقلابی بورژوازی می بیند; «اروپا نظام های فئودالی را پشت سر گذاشته، صنعتی گردیده است و ایران نیز چون از تاریخ جدا نیست، ناگزیر باید هرچه زودتر دست از نظام فئودالی شکل آسیایی خود بردارد و به سوی ارزش های نو، پیش رود و خلاصه صنعتی گردد» (ص 25 - 26) .
حایری متذکر می گردد: «به سبب آشنایی و توجهی که اندیشه گران ایرانی با سیر و گسترش جنبش های مشروطه خواهی بورژوازی غرب داشتند، احساس کردند که نظام حاکم آن زمان در ایران دیگر تحمل ناپذیر است » و به ناچار باید «یک نظام مشروطه دمکراسی گونه غربی، جایگزین آن گردد» (ص 25) .
این الگوگیری مشروطه خواهان ایرانی از مشروطه خواهی غربی است که حایری را به سمت تحلیلی کپی گونه در انقلاب شناسی او سوق می دهد و انقلاب ایران را همانند انقلاب بورژوازی فرانسه چنین تحلیل می کند که: «منافع طبقه میانه به ویژه بازرگانان ملی، وسیله امتیازهای بیگانگان مورد تهدید قرار گرفته بود» (ص 1) . تنها تفاوت این است که در ایران، نقش بیگانگان نیز بر استبداد و چپاول داخلی افزوده می شود .
نقد الگوگیری از انقلاب های جهان و انقلاب فرانسه:
وی مشروطه ایران را از بعد خارجی، قاطعانه در استمرار مشروطه خواهی بین المللی و تغییر در ساخت قدرت بین المللی ارزیابی می کند . حایری برای اثبات آگاهی ایرانیان به مشروطه خواهی جهانی، افزون بر موارد نزدیک به ایران، نمونه هایی را می آورد که ایرانیان نمی توانسته اند از چنان مناطقی و جو سیاسی آن جا آگاهی داشته باشند . علاوه بر آن، موارد درست دیگری را هم که مطرح می کند، به خاطر ضعف اطلاعاتی جامعه و مجاری آگاهی آنان، نمی توانسته در سطح گسترده تاثیرگذار باشد (ص 15 - 25) .
اصل نکته ای که حایری ذکر می کند در خور توجه است و حتما باید مورد توجه تحلیل گر تاریخ قرار گیرد، تا دریابد انقلابی که ممکن است از نهضت های دیگر جهان متاثر گردد، آیا واقعا از آنها مطلع بوده و از آنها برای پیش برد اهداف خود الگوگیری کرده است یا نه . اما در موردی که حایری به دنبال آن است، قاطعانه نمی توان این گستره تاثیرپذیری را اثبات کرد، مگر به شکل بسیار غیر مستقیم که در این صورت، دیگر نمی توان چندان درباره آن صحبت کرد .
تفسیر انقلاب مشروطه ایران از راه مشابه سازی عناصر موجود در آن با انقلاب فرانسه، رویکردی نیست که بتواند به راحتی سطوح گوناگون و پایه های انقلاب مشروطه ایران را روشن نماید . بنابراین حایری با چنین رویکردی، نقدهای گوناگونی را متوجه خود می کند، از جمله آن که:
1 . چنان که حایری تصریح می کند، هدف عمده و اصلی در انقلاب بورژوازی فرانسه، «پایان دادن به قدرت و اختیارهای مذهب بود» (ص 301) ; مذهبی که در شکل تحریف شده و کاتولیک آن، دخالت های بی جا در امور می نمود و جاده صاف کن طبقه اعیان و درباریان شده بود . بنابراین، طبیعی بود که انقلاب فرانسه، رهبران و گرایش های مذهبی را مورد حمله قرار دهد . در صورتی که انقلاب ایران، با پشتوانه ای مذهبی و با رهبری علما آغاز شده بود و نمی توان با عطف توجه به فرجام آن - که به دست عناصر فرصت طلب افتاد و مذهب به کناری نهاده شد - تمامی سطوح و ابعاد آن را با انقلاب فرانسه مشابه سازی نمود .
2 . از سوی دیگر، طبقات اجتماعی فرانسه و اروپا با طبقات اجتماعی ایران، تفاوت آشکار دارد; یعنی چنان که یکی از سفرنامه نویسان غربی می گوید، در ایران طبقه اعیان به معنای تام کلمه وجود نداشت، و علی رغم نظام ارباب - رعیتی و مظالم گسترده در دوران قاجار، اندیشه دینی ای بر افکار سایه انداز بود که رعیت را جزء املاک ارباب تلقی نمی کرد و بر خلاف سنت اروپایی، رعیت به همراه زمین به فروش نمی رفت .
به بیان دیگر، طبقات سه گانه ای در فرانسه وجود داشت و اگر نزاع طبقاتی را در مورد فرانسه بپذیریم، مبارزه ای میان طبقه متوسط و طبقه اعیان در جریان بود و رهبری انقلاب در دست طبقه متوسط بود . اما در ایران علی رغم وجود طبقات اجتماعی، جنگ طبقاتی برقرار نبود . از این روی، مشروطه خواهان از طبقات گوناگون بودند و انقلاب، رنگی دینی و ستم ستیزانه داشت; هرچند در هر انقلابی مانند مشروطه ایران، می توان منافع طبقه خاصی را در خطر دید و این که انقلاب، دستاورد بالایی برای طبقه خاصی داشته باشد .
از این روی، برخی از محققان تحلیل دقیقی نسبت به این امر ابراز داشته اند: «بستر اجتماعی این جنبش و منزلت فکری آن در ایران، دقیقا متضاد با بستر اجتماعی و منزلت فکری آن در دنیای غرب بود . به دو دلیل: دلیل اول; عدم انسجام، فقدان آگاهی طبقاتی و فقدان نظریه و انگیزه سیاسی - اقتصادی در میان روشن فکران طبقه متوسط و طبقه اشراف در ایران آن زمان; البته اگر با تسامح کامل، وجود این قشربندی های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را بپذیریم . زیرا اصولا بافت اجتماعی جامعه نیمه شهری ایران، پذیرای این قشربندی های اجتماعی نبود و طبقات مورد نظر، خود در مصادر و تصمیم گیری قرار داشتند و انگیزه ای برای ایجاد تحول به سنت اصلاح طلبی اروپا نداشتند . بگذریم از این که پاره ای مورخین و محققین مارکسیست گزیده غربی و متاثران فکری آنها در ایران، سعی می کنند به جنبش مشروطه ایران از این زاویه نگاه کنند و بستر اقتصادی، سیاسی و اجتماعی آن را همگون با بستر غرب سازند» (3) .
3 . از سوی دیگر، بر خلاف انقلاب فرانسه و رهبری بورژواها در آن، رهبری نهضت مشروطه ایران به دست طبقه تجار نبود; یعنی علی رغم مشارکت بازرگانان، در ایران نقش چندان جدی و درجه اولی برای آنان نمی توان سراغ گرفت .
4 . سخنان حایری در این نوشتار چنین می نماید که متاثر از برخی تحلیل ها و باورهای مارکسیستی و بر اساس مکتب تضاد در تفسیر انقلاب هاست; «مشخص ترین نظریه در مکتب تضاد، نظریه مارکس در انقلاب است که نخستین نظریه ای است که با بررسی تحولات تاریخی، انقلاب را به عنوان پدیده ای اجتناب ناپذیر، مثبت و مهم ترین عامل در تکامل و تحول جامعه مطرح ساخت » [عصاره این نظریه] «این است که شیوه تولید، بنیاد اساسی جامعه و تحولات آن را شکل می دهد . تحول شیوه تولید، موجب برآمدن طبقه ای جدید می شود که تضاد بین این طبقه و طبقات حاکم، موجب بروز انقلاب می گردد; مثلا تحول شیوه تولید از کشاورزی به صنعتی، موجب پیدایش طبقه بورژوازی گردید که حاصل تضاد و تنازع بین آن ها، انقلاب بورژوایی بود و این خود، موجب پیدایش طبقه کارگر شد و باز از تنازع طبقه پرولتر و بورژوا، انقلاب سوسیالیستی رخ می دهد .» (4)
البته این رویکرد حایری، خالی از جهات مثبت نیست; اما تحلیل حاکم، تحلیلی برگرفته از اختلاف طبقاتی سوسیالیستی است . هر چند از سوی دیگر، این جهت مثبت هم در ایشان هست که در تلاش است روحیه ای ضد استبدادی و ضد استعماری از خود نشان دهد و دنبال آن است تا ببیند چه کسانی این هشیاری را داشته اند که دو رویه تمدن بورژوازی غرب را - دو رویه پیشرفت و استعمارگری بورژوازی غرب - بشناسند و چه کسانی به صورت سطحی، تنها رویه تمدن غرب را در نظر داشته اند و حتی آنها را در لفافه ای دینی مطرح کرده اند (البته این نگاه، آفتی قالبی هم دارد که گذشت) .
به عنوان نمونه، میرزا ملکم خان و آخوندزاده را آگاه به لوازم مفاهیم غربی می داند، اما بر آن است که ملکم بر خلاف آخوندزاده، محافظه کارانه عمل کرده و از اندیشه های غربی صراحتا صحبت نمی کرد (ص 27 - 29 و ص 40 - 46) . وی بر آن است که روشن فکران، در صدد اغفال علما برآمده و پیروز شدند .
2 - 2 . تحلیل سکولارمآبانه و سطحی دیدن آرمان ها
تحلیل حایری بر این امر استوار است که مردم حامی مشروطه، تنها به خاطر مظلومیت خود به همراه رهبران پر شورشان و بلکه تا اندازه ای با تحریک کردن آنان - که آن رهبران مذهبی نیز تنها در سطوح خاصی از اخلاص انقلابی برخوردار بودند - به صحنه آمدند . به عبارت دیگر، هرچند تابعیت مردم از علما مورد قبول نویسنده هست; اما از احساس تکلیف و وظیفه شرعی به طور عام در میان علما و مردم، و به صورت خاص در این قیام سخنی به میان نمی آید . اگر هم حایری از پی گیری وظیفه دینی توسط علما یادی می کند، در موارد فراوان و به صورت دیگر آن را با شائبه های مادی و موقعیت خواهی می آلاید .
این امر، آرمان های نهضت را سطحی معرفی کرده و تا حد انگیزه های نازل روشن فکران، تنزل می دهد و تلاش بسیاری از رجال مذهبی و علما را در جهت حفظ و ارتقای موقعیتشان معرفی می کند . لذا وی به تصریح یا کنایه، افکار بلند بسیاری از علما را از ارزش می اندازد; به گونه ای که در تحلیل او، بسیاری از افکار، اشخاص و رفتارها نامقدس و یا غیر مقدس جلوه می کنند و با بها دادن به ارزش های لیبرال - دمکراسی، آرمان ها و ارزش های اسلامی بی فروغ می شوند .
از این روی، حایری رهبری روحانیت را مقام طلبانه، و در رقابت مادی با روشن فکران دانسته، حرکت آنان را در مشروطه و پیش از آن، به گونه ای نامقدس و بر اساس ارزش های مادی ترسیم می کند; چنان که می گوید: «با گسترش دخالت بیگانگان در امور ایران و شدت یافتن نیروی غرب گرایی در میان جمعی از ایرانیان، مقام و موقع علما خودبه خود لرزان می گشت » .
حایری به گونه ای نمایان، کلیت اندیشه های مشروطه خواهی علما و مردم را در قالب گرایش های سکولار تحلیل کرده و این امر را پایه دیگر تحلیل های خود قرار داده است .
نقد:
1 . در جامعه ای که روحانیت میدان دار است، نفوذ سخن آنان به واسطه مطابقت با آموزه های دینی است; همان گونه که جامعه دین محور هم، رفتار و گفتارش بر اساس باورهای دینی شکل می گیرد . بنابراین، ظلم ستیزی که از آموزه ها و تعالیم دینی بوده و تشیع نیز با چنین مایه ای جان می گیرد، این انتظار را از محقق به ذهن می آورد که عرفی و سکولارمآبانه به قضاوت رخدادهای تاریخی یک جامعه دینی ننشیند . از این روی، گذشته از خواست درونی تک تک آدمیان برای مبارزه و ستاندن حق خود، مساله تکلیف دینی و انجام وظیفه در سطوح گوناگون آن می بایست در تحلیل جامعه شناسانه ما عنصری تعیین کننده باشد; چنان که همکاری متقابل علما و مردم رنج دیده، امری است که از چشمه دین سیراب می گردد .
2 . از دیگر سوی، گرچه رواج لیبرالیسم و سکولاریسم در قشر خاصی از مردم عصر مشروطه مشهود است; اما تعمیم این مساله به علما به سهولت امکان پذیر نیست . درحالی که حایری بیش از آن که شواهد تاریخی مستند و قابل اعتنایی برای این امر داشته باشد، همان پیش فرض اساسی خود را پیش روی می نهد که حاکی از الگوگیری شدید ایرانیان از انقلاب های نوگرایانه اروپایی است . بنابراین، قالب تحلیل وی این نیست که تنها برخی از رهبران مذهبی این الگوگیری را داشته اند; بلکه کلیت روحانیت را در معرض تاثیرپذیری از غرب می بیند، و تنها در میزان این تاثیرپذیری تردید نشان می دهد; همان گونه که بسیاری از سخنان غیر قابل تطبیق با اندیشه های سکولار را از سر ناآگاهی دانسته و ابهام گویی روشن گران غرب زده را عامل اساسی در این مغایرت می داند; نه آن که مغایرت بسیاری اندیشه های آنان را از سر آگاهی و اجتهاد دینی بداند .
از جهت دیگر، می بینیم که مرحوم نایینی وجود مساوات و آزادی مطلق را در خود غرب نیز باطل دانسته و گسترده بودن حدود آن را اقتضای مسیحیت می داند . بنابراین، باید توجه داشت آزادی و مساواتی که انقلابی های مشروطه خواه غربی به دنبال آن بوده اند، گر چه با اسلام ناسازگار بوده و مرحوم نایینی نیز تصور دقیقی از آنها نداشت، اما به صورت افراطی فعلی آن هم نبود .
3 - 2 . نقش اجتماعی دین و ایدئولوژی مردم
1 . درست است که هدف نویسنده بررسی نقش علما در انقلاب مشروطه است; اما وی نقش تعالیم دینی را بالا نمی بیند . از این روی، حایری به تعالیم حرکت آفرین و سامان بخش دین نگاه عمیقی ندارد; هرچند اذعان می کند: «در آن زمان، ایدئولوژی زنده و فعال و نافذ در میان مردم به طور عموم، تنها و تنها در چارچوب مذهب خلاصه می شد و نمایندگان به حق آن هم، رهبران مذهبی و مراجع تقلید بودند . . . در نتیجه در عمل، علمای مشروطه گر از منافع کارگران، دهقانان، پیشه وران، بازرگانان ملی و کاسبان و خلاصه طبقه متوسط ملی به دفاع پرداخته بر ضد نفوذ سیاسی و اقتصادی امپریالیسم جنگیدند» (ص 213) .
2 . حایری، تفکیکی میان دوره های مختلف نهضت مشروطیت مطرح نمی کند; حال آن که برنامه ابتدایی مردم، مبارزه با ستم و ستم کارانی بود که به اشکال مختلف بر آنها جفا روا می داشتند . برای این منظور، آنان به رهبری علما خواستار تشکیل عدالت خانه بودند و از این روی، مرحله اولیه نهضت را نباید فراموش کرد . بنابراین، بی توجهی به این مرحله، مشروطه خواهی را به منزله تمامی نهضت جلوه خواهد داد که حایری نیز این راه را پیش گرفته است .
نقد
1 . در تحلیل حایری در سراسر کتاب، بیش از آن که نقش انگیزشی و خطدهندگی دین مطرح باشد، نقش متدینان و در درجه نخست نقش علما مطرح است; یعنی، هر چند حایری در خلال بحث ها به عناصر دینی ای که علما به کار می گیرند توجه نشان می دهد; اما بیشتر در صدد تطبیق این آموزه ها با ایده های نوگرایانه باختر است و به دنبال ریشه یابی تاثیر آن باورهاست . در صورتی که آموزه های دینی هم به خودی خود، توانایی انگیزش و خطدهی اجتماعی و سیاسی را دارا هستند، بی آن که نیاز به اقتباس از باورهای مغرب زمین باشد . بنابراین، هنگامی که غنای اجتماعی و سیاسی اسلام به فراموشی سپرده می شود، اندیشه هایی که توسط علمای اسلام پرورانده شده اند و در پاره ای از نقاط با باورهای غربی اشتراک دارند، به معنای اقتباس دانسته می شود .
2 . نمونه این قالب فکری حایری را - که تعالیم حرکت آفرین و سامان بخش دین را چندان جدی نمی گیرد - در مورد تحلیل اندیشه های مرحوم نایینی و شیخ فضل الله مشاهده می کنیم . وی علامه نایینی را ناآشنا با مفاهیم نوگرایانه دانسته و او را مورد انتقاد قراد می دهد . درحالی که برخی تیزبینی های شیخ فضل الله را درست و به جا دانسته و بر فهم علامه نایینی برتری می دهد; اما از بیان ریشه تیزبینی ایشان و آشنایی عمیق او با لوازم مفاهیم و آموزه های غربی سر باز می زند; یعنی، به صورتی خاص و تناقض آمیز با این دو جریان روبه رو می شود و تنها به این اکتفا می کند که شیخ فضل الله و مرحوم سید کاظم یزدی را استبدادگر خوانده و با تکرار این نکته، از کنار مساله گذشته و همکاری ایشان با دستگاه ستم را تلقین می کند .
3 . برخواستن علیه استبداد و مبارزه با آن، ریشه در باور دینی ایرانیان داشت و این باورهای اصیل اسلامی بود که حرکت علما و نهضت مردمی را شکل داد . بنابراین، حرکت تجار یا دیگر مردمان نیز نمی توانست تنها علتی مادی داشته باشد و نادیده گرفتن نقش تعالیم دینی نیز جایی نداشت . پس اگر چنین اصالتی برای تعالیم دینی مورد توجه قرار می گرفت، تحلیل حایری رنگ دیگری به خود می توانست بگیرید; در حالی که به عنوان مثال تاثیر فوق العاده تجار و روشن فکران بر علما، در تحلیل وی نقش نخستین را داراست . از این روی، نویسنده با کپی برداری از انقلاب فرانسه، تجار را پیش رو دانسته، انقلاب مشروطه و حرکت علما را شدیدا تحت تاثیر آنان می داند و آنها را در بهره مندی دوجانبه، معرفی می کند و از سخن مرحوم نایینی نیز برای این منافع مشترک و الهام بخشی علما شاهد می آورد (مقدمه و ص 128 - 134) .
4 . همین پیش فرض کلیشه ای حایری - که به آموزه های دینی اهمیت لازم را نمی دهد - او را وامی دارد تا روشن نماید چه کسانی اندیشه دمکراسی و مشروطه خواهی غربی را درست دریافته اند و چه کسانی در نیافته اند . همین موضوع، محور کار او در سراسر کتاب است و لذا می خواهد به خواننده بنمایاند که چه کسانی اندیشه های مبتنی بر دمکراسی و بورژوازی ضد دین را درست و یا با صراحت منتقل کرده اند و چه کسانی مفاهیم مربوطه را به گونه ای مبهم ترویج داده اند .
این رویکرد هرچند از سویی می تواند به شکلی واقع نما، اندیشه غرب گرایان را ارزیابی کند و تحلیل روشن تری از آنها به دست دهد; اما از بیان منشا درست فهمی مشروعه خواهان، آگاهانه دریغ می ورزد و نقش تعالیم دینی را وارونه جلوه می دهد .
3 . تجددگرایی روشن فکران; خاستگاه اصلاحات و نوگرایی در ایران
1 - 3 . جایگاه روشن فکران
نویسنده، علی رغم معرفی برخی شخصیت های غرب گرا یا غرب زده تاثیرگذار در نوخواهی; به خاستگاه فکری آنان، تمایز ایشان و تاثیر خاصی که هر یک می توانسته اند بر ایرانیان و علمای ایرانی داشته باشند، اساسا توجه دقیقی نکرده است و به طور اجمالی به پیروی ایشان از اندیشمندان غربی پرداخته است . در صورتی که اگر این امر به روشنی تبیین می شد، شاید میزان تاثیرگذاری آنان بهتر روشن می شد; چرا که در هر مزرعه ای هر بذری جوانه نمی زند . اگر به این تمایزها توجه می شد، چه بسا سر تاثیر اندک برخی از اقشار روشن فکر نمایان می شد . در هر حال، می توان جریان پیروی از تمدن غرب و تجدد در ایران را با مصادیق مختلف آن به دو دسته تقسیم کرد:
1 . طرفداران حکومت قانون، لیبرالیسم و پارلمانتاریسم; مانند ملکم خان، مستشارالدوله و سپهسالار . این دسته که در تسریع روند غرب گرایی و غربی سازی گام بر می داشتند، چشم به سیستم های اروپایی و نویسندگان غرب، نظیر اگوست کنت و جان استوارت میل داشتند و از منظر پارلمانتاریسم و لیبرالیسم، خواستار اصلاحات بودند .
2 . طرفداران ناسیونال - سوسیالیسم، یا سوسیال - دموکراسی; نظیر آخوندزاده و طالب اف . تعلق فکری این دسته، بیشتر به سمت اندیشه های کسانی مانند ولتر، روسو و منتسکیو بود و از نظر تفکر فلسفی، متاثر از ماتریالیسم و یا پوزیتیویسم بودند . (5)
حایری در تلاش است، با غیر اصیل نشان دادن اندیشه اصلاح و حرکت اصلاح گرایانه روحانیت، نقش روشن فکران را بیش از اندازه بزرگ کند; بی آن که به نقادی اندیشه آنان توسط علما اهمیت درخور توجهی بدهد . حتی تفاوت اندیشه های علما و روشن فکران را بر بی اطلاعی علما از عمق اندیشه های جدید حمل می کند; حال آن که توجه بسیاری از علما به این امر و سطحی بودن اندیشه تقلیدی این روشن فکران جای تردید ندارد . بنابراین، سیر تحلیل ایشان - که روشن فکران را منشا اندیشه های نو می داند - به راحتی زیر سئوال می رود . مرحوم دکتر حمید عنایت، در مورد سطحی بودن اندیشه ایشان تعبیر جالبی دارد: «[آنان] خود در گسترش شیوه های سطحی و قالبی فکر اروپایی در ایران مؤثر بوده اند; زیرا اگر در میدان سیاست به جنگ غرب می رفتند، در میدان فرهنگ مرید و مقلد غرب بودند» . (6)
حایری، اصالت کار روحانیت را تنها در توانایی برای تحریک مردم و به صحنه آوردن آنها می بیند; اما از دیگر سوی معتقد است که اندیشه نوگرایی علما، از جانب روشن فکران به آنها منتقل شده است . اما نباید فراموش کرد که توان عملی برای هدایت مردم نیز در کنار تحریک آنان مهم است و این دو از یکدیگر جدا نیستند و به شکلی لازم و ملزومند . بی اندیشه نیز نمی توان مردم را به حرکت درآورد و اگر قرار باشد اندیشه های نوگرایانه، توسط علما بنیانی جدید را بر پا دارد، به طور طبیعی فرصت خاصی را می طلبد تا ابتدا در میان علما و روحانیت، جایی برای خود بیابد و این امر در حوالی پیروزی مشروطه و عمدتا پس از آن می توانسته لباس واقعیت به خود بپوشد . افزون بر آن که ابتدای نهضت با درخواست عدالت خانه و مبارزه با ظلم و بیدادگری حکام، بوده است . باری، تعامل فکری با اندیشه های غربی چنان نبوده که تمام عرصه ها را در خود فرو برده باشد . به همین دلیل برخی از محققان، با تیزبینی این جنبه از تاریخ را مورد توجه قرار داده و علی رغم اشاره به آشنایی علما با مفاهیم نوگرایانه، آن را به صورتی اصیل مطرح کرده اند: «بدون تردید، جنبش اسلامی مشروطه وام دار تاملات سیاسی علمای شیعه در قرن اخیر می باشد . هرچند مفهوم مشروطه و ماهیت ایدئولوژیکی آن، زاییده تعاملات اندیشه های سیاسی غرب و جنبش اصلاح طلبی اروپاست . . . .
تاریخ تحولات جنبش های معاصر ایران، به خوبی نشان می دهد که هیچ گاه روشن فکران زمینه ساز مشارکت مردم در صحنه سیاسی - اقتصادی نبوده اند . جنبش تحریم، جنبش مشروطه، جنبش مشروعه، جنبش حاج آقا نورالله اصفهانی، جنبش اسلامی نفت و . . . تماما به همت مجاهدت ها و رهبری های علمای دین و فقهای شجاع شیعه به وقوع پیوست (7) » . از همین روی است که حامد الگار می گوید: «انقلاب مشروطیت ظاهرا نقطه اوج یک دوران طولانی مبارزه دولت و علما محسوب می شود . . . تردیدی نیست که تاریخ سیاسی - اجتماعی ایران، همیشه آبستن جنبش های اسلامی شیعه به رهبری علمای دین بوده است » (8) .
در نهایت باید این نکته را متذکر شویم که اصل نظام مشروطه، امری خارج از فهم عقل های عادی نبوده و نیست . چرا که ساختار حکومت - که از زمان ارسطو و پیش از آن مورد بحث بوده و مسلمانان نیز از آنها بیگانه نبوده اند - به صورت حصر عقلی، از چند فرض روشن خارج نیست که از آن جمله، نظام مشروطه است . نظام دیگر، نظام جمهوری است که از دوره های پیش تر هم در ایران مورد توجه نوخواهان بوده است . البته اگر بخواهیم نظام مطلوبی را که در ارتکاز علما و فقها بوده است بشناسیم، حایری آن را به صورتی، همان نظام ولایت فقیه معرفی کرده و حکومت اشخاص غیر فقیه را، هم در تحلیل خود و هم در گزارش از باور مرحوم نایینی، به عنوان حکومت های غصبی معرفی می کند . با این توضیح در می یابیم حکومتی که در نگاه مردم و علمای آن روزگار، در آن شرایط قابل تحقق بوده، همان مشروطه است . این نوع حکومت، دور از ذهن مردم و به خصوص علما نبوده است; چرا که تنها صورت قابل تحققی بوده که می توانسته به عنوان جایگزین نظام حاکم مطرح شود . مشروطه های غربی نیز بیشتر به عنوان مشوقی عملی و الگویی قابل اجرا - نه الگوی قابل طرح - برای مردم بوده اند; نه آن که اصل این ایده، امری فوق فهم ایشان باشد; و لذا مرحوم نایینی آن را به عنوان حکومت قدر مقدور می پذیرد . البته نباید بهره مندی نوخواهان از جزئیات الگوهای پیاده شده غربی را نیز فراموش کرد . رویکرد علما در آن موارد نیز - مانند برخی رجال نکته سنج دیگر - حاکی از دقت و نکته سنجی در اقتباس بوده است، نه آن که تقلیدکور پیش گیرند .
2 - 3 . اصالت ندادن به اندیشه سیاسی علما و برتر دیدن جایگاه روشن فکران
چنان که گذشت، نویسنده بر این اندیشه پافشاری می کند که «به سبب آشنایی و توجهی که اندیشه گران ایرانی با سیر و گسترش جنبش های مشروطه خواهی بورژوازی غرب داشتند، احساس کردند که نظام حاکم آن زمان در ایران دیگر تحمل ناپذیر است » و به ناچار باید «یک نظام مشروطه دمکراسی گونه غربی جایگزین آن گردد» (ص 25) .
از سوی دیگر، نویسنده چنین تحلیل می کند که روشن فکران و نوگرایان در مبارزه خود با استبداد «به تنهایی نمی توانستند از هواخواهان زیادی برخوردار باشند و به پشتیبانی رهبران مذهبی - که در آن هنگام تنها وسیله اعلام و ابراز افکار عمومی بودند - نیاز فراوان داشتند» . بنابراین، ایشان که وسیله ای بهتر از علما برای تبلیغ ایده استبدادستیزی نمی دیدند، در صدد بودند تا روحانیت را بر این کار تحریض و تشویق نمایند .
سرانجام «گروهی از رهبران مذهبی، از مشروطیت و مجلس اول هواداری کردند . . . و بنابراین آنان با هواخواهی از مشروطه; رهبری مذهبی، ایدئولوژیکی و ملی قشرهای ضد بیگانه و ضد فئودالیسم را در دست گرفتند» (ص 212 - 211) . حایری برای اثبات و واقع نمایی این اندیشه خود، بر آن است تا میان روشن فکران و علما پلی ارتباطی بیابد، که در ادامه به آن خواهیم پرداخت .
نقد:
1 . چنان که گذشت تعالیم دینی، ریشه مستقیم و بی بدیل بسیاری از اندیشه های عصر مشروطه و نوخواهی علماست . علمای بزرگوار نیز پیروی کامل از آموزه های غربی را به عنوان راهبرد بنیادین خود برنگرفته اند، بلکه به جرح و تعدیل آنها پرداخته اند . پس چنین نیست که آنان کلیت اندیشه های خود را از غرب برگرفته باشند . در نتیجه، این الهام گیری های محدود و کلی، نافی اصالت اندیشه آنان نیست تا ما بخواهیم پلی ارتباطی میان آنان بیابیم . از همین روی، آنها در صدد نبوده اند تا سخنانشان با آموخته های غربیان تطابق و هماهنگی داشته باشد . بنابر این، موارد مشابه با گفته های ایشان نمی تواند دلیل بر آن باشد که علما به دنبال اقتباسی تام و کامل از غربیان بوده اند، تا آن که گفته شود، اقتباسی ناقص داشته اند و به عمق نوگرایی نرسیده و باطن آن را نگرفته اند .
2 . بر فرض آن که بپذیریم کلیت اندیشه های اثباتی یا سلبی مطرح در عصر مشروطه از غرب گرفته شده است; واسطه بودن نواندیشان ایرانی برای علما و به ویژه علمای نجف، تا اندازه زیادی دور از انتظار خواهد بود .
در عصر مشروطه، گرچه آثاری را می بینیم که از فرانسه و انگلیسی به فارسی ترجمه شده است; اما نباید فراموش کرد که حوزه نجف نیز - جدا از تالیفاتی که دارد - کار ترجمه آثار عربی را به عنوان پلی برای رسیدن به افکار نو قرار داده است (نه آن که سرچشمه اندیشه اش الزاما همان ها باشد) . از این روی، به نوعی نسبت به روشن فکران و نواندیشان غرب گرای ایرانی از صالت برخوردار است . لذا «گاهی می بینیم مجرای ورود این آثار به ایران، از نجف اشرف و سرزمین عراق بوده است و علمای مذهبی مشوق این ترجمه ها بوده اند . چنان که می بینیم صاحب الذریعه می گوید که بر حسب امر شیخ اسماعیل محلاتی، کتابی به نام المدنیة و الاسلام را به فارسی ترجمه کرده است . آقابزرگ تهرانی می نویسد: این کار به تشویق و فرموده بزرگ و سرور ما، جناب شیخ محمد اسماعیل محلاتی ساکن نجف اشرف و مؤلف کتاب انوار المعرفة انجام یافت » (9) .
3 . نباید تصور شود که مفاهیم نویی به میدان آمده اند که فراتر از سطح درک و فهم روحانیان نجف بوده است; هم چنین نمی توان این رهبران روحانی را از لحاظ فکری، تنها به عنوان پیروانی برای روشن فکران غرب گرا یا غرب زده پنداشت و یا آن که ایشان را فاقد اطلاع دقیق از مسایل نوگرایانه دانست; زیرا «در مورد این که این اطلاعات و دانش ها در حد و فهم یک روحانی مقیم نجف نبوده، باید به دیده تردید نگریست; چرا که در اثر نگارش و ترجمه کتاب ها و مقاله ها در جراید آن روز کشورهای عربی مانند: الهلال و المنار و مقطف در مصر و سوریه که قدر مسلم به عراق نیز می رفت، می توان هزاران موارد اطلاعاتی از این قبیل و بسیار دقیق تر از آن را شاهد و ناظر بود . علاوه بر این در همان زمان، علمایی را در حوزه نجف می شناسیم که به خوبی به زبان خارجی احاطه داشته و حتی به زبان انگلیسی کتاب نوشته اند; چنان که در مورد زندگی شیخ محمد جواد بلاغی می خوانیم: صصشرح حال نگاران بلاغی گفته اند که زبان انگلیسی و عبری را خوب می دانست و از جمله آثار او رساله ای است به انگلیسی درباره وضو، نماز و روزه به مذهب شیعه . انگلیسی را نمی دانیم چگونه یاد گرفته است، اما زبان عبری را از یهودیان دوره گرد آموخته است (10) » (11) .
4 . نویسنده، ارتباطی را میان سیدجمال اسدآبادی و آیت الله سیدمحمد طباطبایی، و به صورتی نیز میان سیدجمال و میرزای شیرازی، آن هم به صورت تلقینی تکرار می کند . از طرفی ارتباط آیت الله سیدمحمد طباطبایی با شیخ هادی نجم آبادی، و ارتباط آنان با مجمع آدمیت و سیدجمال، و برخی ارتباطات جزیی دیگر با علما اشاره می کند . اما وی موارد دیگری برای اثبات این ایده اصلی خود ارایه نداده است . آیا این امور برای عدم اصالت حرکت استبداد ستیزانه علما کافی است؟
5 . چه کسی در مراجع تاثیر گذار بود؟ آیا اشاره به خوب دانستن حرکت آیت الله خراسانی به ایران در واقعه ای خاص از سوی تقی زاده، برای اثبات خطدهی روشن فکران به علما کافی است؟ مگر می توان به همین راحتی همه مبارزات تاریخی علما و مراجع را با دربار و امتیازدهی های ایشان به بیگانه و استبدادورزی های شاه و اطرافیان، به صورت خطدهی روشن فکران به علما تفسیر کرد؟
6 . آیا شرکت عده ای خاص از قشر روحانیت در برخی انجمن ها، به معنای عدم اصالت خط علما و مراجع در مبارزه است؟ حتی اگر بپذیریم که مرحوم نایینی از کواکبی اقتباس داشته است، مگر می توان به راحتی مبارزه های دیگر علما و یا حتی استبدادستیزی پیشین خود علامه نایینی را غیر اصیل دانست؟
7 . با وجود آن که جریان روشن فکری و روشن فکران، همواره نزد علما مورد تردیدهای جدی قرار می گیرد و حتی نویسنده، جریان سربازگیری عباس میرزا را از سوی علما بی دینی تلقی می کند; چگونه می توان به راحتی پذیرفت که آنان بلندگوی تبلیغاتی و پل رسیدن به مدنیت غربی باشند؟ اگر چنین است، پس چرا نویسنده هیچ نوع ارتباطی میان شیخ فضل الله، آقانجفی، حاج آقا نورالله، مرحوم آشتیانی، آیت الله مازندرانی، آیت الله بهبهانی، آیت الله لاری، شیخ عبدالنبی نوری، شیخ اسماعیل محلاتی و بسیاری از دیگر مبارزان روحانی، با جریان روشن فکری برقرار نمی کند؟
3 - 3 . ناصادقی نواندیشان
از دیدگاه حایری، علی رغم آن که «نارضایی از رژیم استبدادی در ایران، به شیوه بسیار نیرومندی به وسیله بسیاری از گروه های جامعه ایران ابراز می گردید و مهم ترین و با نفوذترین این گروه ها همانا گروه رهبران مذهبی بود» (ص 211 - 212) ; اما علما از جهت فکری مفاهیم جدید را از روشن فکرانی گرفتند که آن مسایل را به گونه ای درست در ایران طرح نکرده اند . از این روی، علما به لوازم مفاهیم نوگرایانه در عصر جدید چندان توجه نداشته اند و هم آوا با روشن فکران زمینه ساز پذیرش لوازم اومانیستی و سکولاریستی گشته و تنها اندکی به آنها توجه کرده اند .
به این ترتیب نویسنده، شروع نهضت ضد استبدادی را اصالتا از آن روشن فکران می داند و به تعبیری آنان را در این امر پیشرو معرفی می کند . افزون بر آن، این تحلیل از حایری مطرح می شود که نواندیشان از این راه کلاه گشادی بر سر علما نهادند (ص 54)، چنان که این علما، سینه چاک مفاهیم غیر شفاف غربی شده، به دنبال تبیین دینی آنها برآمدند و کسی مانند شیخ فضل الله این لوازم را دریافت و با آن مخالفت ورزید; هم چنان که تنها سید محمد طباطبایی از میان مجتهدان آنها را دریافته، حتی به زیان خود نیز آنها را پذیرا شد (ص 104 - 107 و 134) ; اما مرحوم نایینی آنها را چندان درنیافت و در شناخت این لوازم، حق با شیخ شهید بود (ص 298 - 335) .
حایری با چنین پیش فرض هایی در جای جای کتاب، با قطعی نشان دادن تاثیر نواندیشان غرب گرا بر علما، متذکر می شود که ابهام گویی برخی از آنان «سبب گمراهی مقام های مذهبی در تفسیرشان از مشروطیت گردید» (ص 54) . بنابراین، رویکرد بسیاری از علما و نوگرایان را در تطبیق مفاهیم اسلامی با مفاهیم غربی بی جا می داند، چرا که بنیان مفاهیم غربی را اومانیسم و سکولاریسم و از سوی دیگر بورژوازی می داند (ص 36 - 39) .
نقد:
پیش فرض اصلی حایری این است که علما اندیشه های خود را از نوگرایان غرب گرا یا غرب زده گرفته اند و ابهام آنها مشکل زا بوده است . اما با این که نمی توان شکست علما را در جریانات نهایی انقلاب مشروطه نادیده گرفت، این مساله نیز روشن شد که عدم اصالت ادعا شده، چندان صحیح نیست . از سوی دیگر، می توان تا اندازه ای علت شکست علما را در دوری علمای نجف و میدان داری فرصت طلب هایی دانست که رنگ عوض کردند و انقلاب را قبضه نمودند، نه آن که اصل اندیشه سران غرب گرایی بر علما روشن نباشد . البته تا اندازه ای هم ناآشنایی با اشخاص، مایه خوش بینی آنها شد و در واقع اختلاف علما نیز بیشتر بر سر مصادیق غرب گرایی بود و ابهام اندیشه ها هم این امر را دامن زد .
آیت الله مازندرانی ضمن سخن خود درباره این فرصت طلبان، روشن بودن اندیشه های غرب زدگان را - برخلاف تحلیل عبدالهادی حایری - چنین برملا می کنند: «در پایه ریزی و حمایت از مشروطه و قلع شجره خبیثه استبداد و استوار داشتن اساس قویم مشروطیت، یک دسته مواد فاسق مملکت همه به اغراض دیگر داخل و با ما مساعد بودند . ماها به غرض حفظ بیضه اسلام و صیانت مذهب، سد ابواب تعدی و فعال مایشاء و حاکم مایرید بودن ظالمین در نفوس و اغراض و اموال مسلمین و اجرای احکام مذهبیه و حفظ نوامیس دینیه، و آنها به اغراض ناپسندیده دیگر . . . علی کل حال، مادامی که اداره استبدادیه سابقه طرف بود، این اختلاف مقصد بروزی نداشت . پس از انهدام آن اداره ملعونه، تباین مقصد علنی شد . ماها ایستادیم که اساس را صحیح و شالوده را بر قوایم مذهبی که ابدالدهر خلل ناپذیر است، استوار داریم; آنها هم در مقابل تحصیل مراودات خودشان به تمام قوا برآمدند . هرچه التماس کردیم که . . . برای حفظ دنیای خودتان هم اگر واقعا مشروطه خواه و وطن دوستید، مشروطیت ایران جز بر اساس قویم مذهبی ممکن نیست استوار و پایدار بماند، به خرج نرفت .» (12)
4 - 3 . معرفی پل های ارتباطی میان روحانیت و روشن فکران
1 . نقش شیخ هادی نجم آبادی:
حایری برای معرفی پلی ارتباطی میان روحانیت و روشن فکران، نقش شیخ هادی نجم آبادی مجتهد را بسیار مهم می داند . وی او را به عنوان الهام بخش مبارزان بعدی، مانند میرزا رضا خان کرمانی و . . . محسوب می دارد (ص 92 - 93) .
نقد:
1 . باید توجه داشته باشیم که زندگی نامه شیخ هادی نجم آبادی، چندان شفاف نیست (ص 143; یادداشت 61) تا بتوان درباره نقش وساطت ایشان میان روشن فکران و دیگر مردمان، قضاوت روشنی داشت . گفته های حایری نیز بر اساس تحلیل های ساختگی خود اوست و بر استدلال محکمی استوار نیست .
2 . بر خلاف آنچه از تحلیل حایری - که نجم آبادی را پایبند به عقل و آزادمنش می داند - برداشت می شود، استدلالی بودن سخنان وی به معنای استدلالی نبودن گفتار دیگر علما نیست .
3 . نقل هایی که حایری از شیخ هادی نجم آبادی می آورد، رنگی دین گریز ندارد تا بتوان میان او و دیگر علما شکافی عمیق دید . پس در این صورت، به چه دلیل اندیشه های متفاوت او از غرب و روشن فکران مایه گرفته است؟
4 . مهم ترین نکته این است که حتی اگر بتوان ایشان را به طور شفاف و بنیانی از دیگران تمایز داد، گستره تاثیر او در علما به چه اندازه بوده و چه قدر می توانسته انتقال دهنده تعالیم روشن فکران به علما باشد؟ اگر کسی مانند ایشان مورد تکفیر مرحوم سیدصادق طباطبایی و نیز متهم به بابی گری بود، چگونه می توان تصور کرد که در سطوح مختلف روحانیت و به خصوص سطوح بالای علما نفوذ داشته باشد؟
2 . نقش سیدجمال الدین اسدآبادی:
نویسنده در خلال بحث های خود در رهبری فکری و پشت صحنه جریان مشروطه، نقش «میانجی » به سید جمال اسدآبادی داده و بدین سو می رود که در آن فضای ضد استبدادی «سید جمال الدین اسدآبادی مشهور به افغانی این نقش را به عهده گرفت و با فعالیت های ویژه خود، یک نوع آشنایی و همگامی میان روشن فکران و مذهبیان پدید آورد، زیرا او با هر دو گروه پیوند داشت و هر دوی آنان را تا اندازه ای زیر تاثیر اندیشه های خویش قرار داده بود» (ص 2) .
نویسنده در نهایت، سید جمال اسدآبادی را دارای «نقش طراح پیوستگی و هم پیمانی » میان دو گروه می داند . یعنی قشر اندیشه گران غرب گرایی که هواخواه مشروطیت بودند و به تنهایی نمی توانستند پیروان فراوانی پیرامون خویش گرد آورند; و دیگری رهبران مذهبی که «مهم ترین و مؤثرترین وسیله بودند که می توانستند اندیشه های نوخواهان را به مردم عادی کوچه و بازار برسانند» (ص 59) . بنابراین اسدآبادی به عنوان «طراح سازش مذهبیان و غرب گرایان » (ص 56) معرفی گردیده و نهایتا مروج پان اسلامی خوانده می شود که «علما و مراجع تقلید بزرگ شیعه از جمله رهبران روحانی مشروطه، مانند خراسانی و مازندرانی را نیز تحت نفوذ قرار داد» (ص 99) .
از سوی دیگر در مورد اندیشه های گوناگون اسدآبادی، این نگاه را به خواننده می دهد که «چون فعالیت های افغانی در کشورهای گوناگون انجام می گرفت و با مردم گوناگونی در زمان های گوناگون سخن می گفت، نوشته هایش دربردارنده مطالبی ضد و نقیض می باشد» اما «هدف او به طور کلی، نیرو یافتن امت اسلامی در برابر فشارهای سیاسی و اقتصادی باختر بود» (ص 99) .
نقد:
1 . نگارنده کتاب تشیع و مشروطیت، به تکرار و بدون ذکر دلیل گویایی، اسدآبادی را به عنوان شخصیتی پرنفوذ بر ذهنیت علما یادآور شده و آن را تلقین می نماید (ص 96 - 97) . حتی به خاطر در دسترس بودن مجله «العروة الوثقی » و به خاطر نزدیکی علامه نایینی به میرزای شیرازی، احتمال آگاهی مرحوم نایینی از مبارزات و اندیشه های سیدجمال را مطرح می کند (ص 155 - 156) . باید در نظر داشت که تکرار و تلقین یک امر نمی تواند اثبات کننده آن باشد . به طور کلی در نگاه حایری، «افغانی، شرکت علما را در رهبری جنبش نوسازی، تنها راه حل مشکلاتی می داند که مسلمانان درگیر آنها بوده اند» (ص 98) و گاه نیز خطاب اسدآبادی به علما را متذکر می گردد . وی به صورتی مبالغه آمیز این تاثیر را بزرگ جلوه داده و اسدآبادی کسی دانسته می شود که «سخت کوشش داشته که علما را تحت نفوذ فکری خویش قرار داده، آنان را وادار کند تا برای نوگرایی و نوسازی سیاسی و اجتماعی به پاخیزند» .
اما باید این را از نگارنده پرسید که آیا با تمایل داشتن و یا حتی با تلاش سیدجمال، این تاثیر نیز محقق شد؟ اگر محقق شده، دامنه آن چه اندازه بود؟ آیا با صرف بیان علاقه سیدجمال، نیازی به استدلال نیست؟ اگر بپذیریم اموری که حایری به آنها اشاره می کند، اثبات کننده تاثیر وی در میان علما است، آیا می توان او را طراح سازش روحانیت و روشن فکران غرب گرا دانست؟ این در حالی است که شواهد بسیاری وجود دارد که میان آنها و اندیشه سید جمال، سازش و قرابتی صورت نگرفته است . هر چند علما از برخی مطالب نوگرایانه حمایت کرده اند، ولی شکاف میان آنها در مرحله قانون گذاری و بعدها در مشروطه دوم نیز بیشتر شده است . آیا کسی مانند ملکم خان، طالب اف، مستشارالدوله، تقی زاده و . . . مورد خشم علما نبودند؟ پس چنین سازشی در کدام آسمان انجام گرفته است؟ آیا به راحتی می توان پذیرفت که علما، بدون قبول داشتن شخصیت این افراد، اندیشه های ایشان را - به صورتی که حایری می اندیشد - اقتباس کرده باشند؟ حتی اگر ارتباطی جدی میان اندیشه علما و روشن فکران را بپذیریم; معقول ترین صورت آن، ارتباط آیت الله سیدمحمد طباطبایی و پدرش، با ملکم خان و تاثیرپذیری از اوست که حایری به آن بهایی نمی دهد . گویا در نظر او، این تئوری مشکلی دارد که تقریبا از کنار آن می گذرد و او را واسطه ارتباط با علما نمی داند; در حالی که ملکم بیش از سیدجمال الدین در بطن جریانات مشروطه خواهی ایران بوده است . از سوی دیگر، منفور بودن چهره ملکم خان در میان علما را نباید فراموش نمود . این امر هم، احتمال تاثیرپذیری جدی مرحوم طباطبایی را از وی کم تر می کند . البته احتمال زمینه سازی امثال ملکم خان برای نوگرایی علما را نمی توان نادیده انگاشت; اما این امر اصالت اندیشه علما را زیر سئوال نمی برد . هم چنین بنا بر نقل حایری، مرحوم طباطبایی پیش از آمدن به ایران، اندیشه نوخواهی در سر داشته است و این امر نیز، احتمال تاثیر اصیل ملکم را در ایشان کم تر می کند .
2 . ارتباط میان سیدجمال و آیت الله طباطبایی، چه اندازه شفاف و روشن است که حایری به عنوان مثال - او را دوست و الهام بخش سید محمد طباطبایی دیده (ص 97 - 98، یادداشت 102) و توصیه مخفی کاری سیدجمال به سیدمحمد طباطبایی را یادآور می شود؟ ! (ص 105) . حتی اگر وجود چنین توصیه ای را ثابت بدانیم، الزاما به معنای آن نیست که آگاهی و دغدغه او از آیت الله طباطبایی بیشتر بوده و احیانا به او خطدهی می کرده است . چنین توصیه ای را نمی توان به معنای بالاتر بودن شان اندیشه ای سیدجمال الدین نسبت به ایشان دانست . همان گونه که دوستی ایشان، - بر فرض پذیرش آن - نیز نمی تواند چنین نکته ای را ثابت نماید . این مطلب هم که از نگاه اسدآبادی می آورد: «استعداد رهبر شدن و مبارزات جدی در راه آزادی به راه انداختن را در طباطبایی می دیده است » (ص 97)، برای اثبات دیدگاه حایری کافی نیست . بنابراین، این نظر حایری که «افغانی را نمی توان به درستی از پیشروان اندیشه مشروطه خواهی در ایران و یا دیگر کشورهای اسلامی خواند» معقول تر است و گستره اش بیش از چیزی است که وی بدان معتقد است . این سخن حایری را که می گوید: مبارزه اش (سید جمال) کمک غیر مستقیمی به جنبش های مشروطه خواهی و اصول و مبانی آن کرده است (ص 59)، نمی توان بیش از تاثیری اجمالی دید . هم چنین، تاثیری را که حایری مکررا از جانب سیدجمال الدین نسبت به علما یادآور می شود به سادگی نمی توان پذیرفت . حداقل دلیل گویایی بر چنین دامنه تاثیری در دست نیست . در نتیجه، عنوان «طراح سازش مذهبیون با غرب گرایان » برای اسدآبادی، مورد تردید واقع می شود (ص 56 - 59) .
3 . حایری از سوی دیگر، خواسته است تا تاثیرپذیری علما - و از جمله مرحوم نایینی - را از طریق تاثیر سیدجمال الدین بر میرزای شیرازی، اثبات نماید; اما «برخلاف ادعای بسیاری از مورخان تاریخ سیاسی ایران، تجلی جنبش تحریم در جریان اعطای امتیاز تنباکو و متاثر از شخصیت سیدجمال الدین اسدآبادی نیست، بلکه سرآغاز جنبش تحریم به زمانی حدود چهارسال قبل از تحریم تنباکو باز می گردد . در سال 1306 قمری، میرزای شیرازی با نگارش رساله تحریمیه و صدور فتواهای متعدد در تحریم کالاهای خارجی، جنبش های سیاسی شیعه را در دوران معاصر پایه ریزی می کند . بعدها این آغاز، فرجام نیکویی در جریان تنباکو به خود می گیرد و اولین ضربه به اسطوره ضل اللهی سلطان وارد می آید» . (13)
3 . آیت الله سیدمحمد طباطبایی:
حایری، ایشان را نیز به عنوان پل ارتباطی دیگری میان سنت گرایان و تجددخواهان می بیند .
نقد:
1 . وی جدا از مجراهای دیگری که برای آشنایی آیت الله طباطبایی با تجدد مطرح می کند، بر ارتباطش با سیدجمال الدین تاکید می نماید که دیدیم چندان پایه محکمی ندارد .
2 . در مورد ارتباط ایشان با فراماسونری و انجمن مخفی ایران (که خود تعبیری غیرشفاف از سوی حایری است) و به خصوص میزان تاثیرپذیری ایشان، نیاز به تاملات دیگری می باشد که مناسب این نوشتار مختصر نیست . اما باید دید که آیا واقعا اندیشه های وی اصالتی نداشته اند; و یا آن که اندیشه های غربی صرفا مؤید اندیشه و گرایش ایشان بوده است؟ از آن گذشته، مفهوم فراماسونری با وابستگی تمام عیار گره خورده است; با این فرض آیا می توان به همین راحتی ایشان را فراماسونر دانست؟ حایری نیز چنین تعبیری را به کار نمی برد و لذا نمی توان گفت که آیت الله طباطبایی از این راه تحت تاثیر عمده تجددخواهان بوده است; چنان که حایری سابقه مشروطه خواهی ایشان را به نجف باز می گرداند .
3 . اتکای حایری بر حدس و گمان و تحلیل های ذهنی، در این جا نیز خودنمایی کرده است! اما مگر می توان با حدس و بافته های ذهنی به تحلیلی علمی دست یافت؟ در نگاه حایری عملکرد و تمایلات مرحوم طباطبایی، رنگی سکولار می یابد; «او گونه ای سلطنت عرفی و دنیایی را مورد تایید قرار داد و پادشاهی را مقامی می دانست که تا مادامی که به خدمت مردم کمر بسته است، به رسمیت شناخته شود» . البته برای سرپوش گذاردن بر سنگینی حرف خود نیز چنین می گوید: «این گونه برخورد با مساله نوخواهی، باز هم طباطبایی را به عنوان یک سکولاریست تمام عیار معرفی نمی کند» (ص 107) .
5 - 3 . اقتباس علامه نایینی از کواکبی
نویسنده به پیروی از فریدون آدمیت، مرحوم نایینی را در استبدادستیزی پیرو کواکبی و ماخذ او را نیز آلفیری ایتالیایی (پیشرو ناسیونالیسم ایتالیا) می داند (14) . وی بسیار سعی می کند که وجود نشریات، کتب و کتاب خانه هایی را در فضای مشروطه یادآور شود تا از این راه، در ذهن خواننده القا شود که مرحوم نایینی از اندیشه های نو توسط این مجاری بهره مند شده است . در عین حال، علامه نایینی نیز در گزارش وی همانند بسیاری از علما لوازم باورهای غربی را مورد توجه قرار نمی دهد و از این جهت شیخ فضل الله نوری بر او ترجیح دارد (ص 222 - 223 و 319 - 320) .
نقد:
1 . آیا می توان فراموش کرد که پیش از علامه نایینی و یا هم زمان با ایشان، افراد بسیار دیگری - و حتی از علما - به تحریر رساله های استبدادستیز دست یازیدند و اگر قرار باشد علامه نایینی از کسی اقتباس کرده باشد، نوشته های ایشان اولویت بیشتری داشته و مسیر را هموارتر کرده اند .
بی آن که بخواهیم بگوییم مرحوم نایینی از پیشینیان خود، مباحث استبدادستیزی را به طور کامل الهام گرفته است; یادآور می شویم که پیش درآمد کتاب تنبیة الامه را می توان در نمونه های بسیاری مشاهده کرد . چنان که «مرحوم سیدعبدالحسین لاری، در بررسی ویژگی مستبدین و ستمگران، کتاب آیات الظالمین را به سال 1314ق نوشته است » ، همان گونه که پس از «کتابچه قانون مشروطه مشروعه » که در1325ق نوشته است، رساله ای تحت عنوان «قانون اتحاد ملت و دولت » را در1326، در اوج درگیری های مشروطه خواهان و استبدادطلبان و پیش از به توپ بستن مجلس اول به چاپ رسانید که از جمله مباحث آن، تفاوت میان حکومت مشروطه مشروعه و حکومت استبدادی، و بیان حیله های مستبدان است .
مگر رساله «ندای غیبی یا تازیانه عبرت » در سال 1326ق نگاشته نشده است؟ رساله ای که لحنی انقلابی و پر شور در حمله به استبداد دارد (15) .
این موارد مشتی از خروار بود که می تواند احتمال اقتباس علامه نایینی از کواکبی را تا اندازه ای تضعیف کند .
2 . بد نیست توجه مرحوم حمید عنایت را به این مساله - به عنوان مؤید نقد خود بر حایری - نیز یادآور شویم . وی نقل می کند که برخی شرق شناسان نیز در هم سخنی با حایری این باور را نشان داده اند . چنان که برخی از ایران شناسان غربی از این فراتر رفته، همه مطالب کتاب تنبیة الامه را که دربردارنده اندیشه های سیاسی نایینی است، برگرفته از طبایع الاستبداد دانسته اند اما مرحوم عنایت این مساله را زیر سئوال برده و آن را نمی پذیرد (16) .
3 . باید توجه داشت که موارد مشابهت تنبیه الامة با طبایع - با حذف موارد تکراری - شاید حدود یک سوم مطالب کتاب تنبیة الامه نیز نباشد .
4 . نایینی علاوه بر درد، به درمان نیز می پردازد ولی کواکبی فقط به درد می پردازد . بحث مشروطه و مشروعیت نایینی هم که شاهکار تنبیه الامة می باشد، از اندیشه های خود اوست .
5 . فرض مطالعه و بهره مندی از طبایع، منافاتی با اصالت اندیشه نایینی ندارد و این بهره گیری نمی تواند به خودی خود، استقلال رای و اصالت اندیشه ایشان را زیر سئوال ببرد .
6 . علامه نایینی، مباحث ولایت فقیه را - که به نظر می رسد اندیشه اصلی ایشان بوده است - نیز به خاطر سنگین بودن مطالبش حذف کرده است; آیا می توان اصالت آن مباحث را نیز از یاد برد؟
ادامه دارد .
منابع
1 . آدمیت، فریدون; ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران; تهران: پیام، 1335 .
2 . الگار، حامد; نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت; مترجم، ابوالقاسم سری; چاپ دوم; توس، 1359 .
3 . حایری، عبدالهادی; تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق; چ اول; تهران: چاپ خانه سپهر، 1360 .
4 . حکیمی، محمدرضا; بیدادگران اقالیم قبله; تهران: دفتر فرهنگ اسلامی، 1357 .
5 . روزنامه مجلس; مورخ 28 رمضان 1328 ق .
6 . عنایت، حمید; شش گفتار درباره دین و جامعه; تهران: موج، [بی تا] .
7 . عنایت، حمید; سیری در اندیشه سیاسی عرب از حمله ناپلئون به مصر تا جنگ جهانی دوم; تهران: چاپ خانه سپهر، 1356 .
8 . مجله حوزه; ویژه نامه علامه نایینی; شماره 76 - 77 .
9 . محمدی، منوچهر; انقلاب اسلامی، زمینه های و پیامدها; چ اول; دفتر نشر و پخش معارف، 1380 .
10 . موثقی، سیداحمد; جنبش های اسلامی معاصر; ج 2; سمت، 1377 .
11 . نامدار، مظفر; رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صد ساله اخیر; چ اول; تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1376 .
12 . نجفی، موسی; بنیاد فلسفه سیاسی در ایران (عصر مشروطیت) ; چ اول; تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1376 .
13 . نجفی، موسی - جعفریان، رسول; سده تحریم تنباکو; تهران: انتشارات امیرکبیر، 1373 .
پی نوشت:
1) حایری، عبدالهادی; تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق .
2) مجله حوزه، ویژه نامه علامه نایینی، شماره 76 - 77، ص 19 - 20 .
3) نامدار، مظفر، رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صد ساله اخیر، ص 254 .
4) محمدی، منوچهر، انقلاب اسلامی; زمینه ها و پیامدها، ص 28 - 29 .
5) موثقی، سیداحمد، جنبش های اسلامی معاصر، ص 100 - 101 .
6) عنایت، حمید، شش گفتار درباره دین و جامعه، ص 60 - 61 .
7) نامدار، مظفر، رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صد ساله اخیر، ص 254 - 255 .
8) الگار، حامد، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ص 356 .
9) نجفی، موسی، بنیاد فلسفه سیاسی در ایران (عصر مشروطیت)، ص 202 - 203 .
10) حکیمی، محمد رضا، بیدارگران اقالیم قبله، ص 209 .
11) نجفی، موسی، همان، ص 59 .
12) پاسخ آیت الله مازندرانی در جواب استفتای حاجی محمدعلی بادامچی درباره تکفیر تقی زاده، مندرج در روزنامه مجلس، مورخ 28رمضان 1328، نقل از: رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صد سال اخیر، نامدار، مظفر، ص 246 - 247 .
13) نامدار، مظفر، رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صد ساله اخیر، ص 126، 167، 168، 236; رک: سده تحریم تنباکو، نجفی، موسی - جعفریان، رسول .
14) آدمیت، فریدون، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص 230 .
15) نجفی، موسی، بنیاد فلسفه سیاسی در ایران (عصر مشروطیت)، ص 91 .
16) عنایت، حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب از حمله ناپلئون به مصر تا جنگ جهانی دوم، ص 174.

 

قسمت دوم

4 . نگاه حائری به روحانیت
الف . لحن دوگانه نسبت به انگیزه علما:
نویسنده کتاب «تشیع و مشروطیت » در موارد بسیاری به ویژه در مورد شخصیت علما و انگیزه رفتاری آنان با لحن دوگانه ای سخن می گوید; یعنی گاه انگیزه علما را در حفظ موقعیت مذهبی خود، برآمده از وظیفه شرعی (ص 122 - 125، 127، 248) و گاه انگیزه های شخصی و حفظ موقعیت ویژه را برانگیزاننده ایشان می داند; چنان که در موردی، بی دلیل احتمال حسادت ورزی (ص 88) یا دیگر انگیزه های منفی را در مورد علما عامل احتمالی رفتار ایشان معرفی می کند و در مجموع، برخورد ایشان این داوری را به خواننده می دهد که طرح همین احتمال های تخریب گر، در جهت تخریب شخصیت ایشان بوده است .
از سویی معتقد است، همه علما ضد استبداد بوده و حکومت را غاصب حق خود می دیدند و به گونه ای، ارتکازی بودن ولایت فقیه را اعلام می کند (ص 135 - 136) و بر خلاف سخن خانم نیکی کدی - می گوید: مذهب دکان علماست - موضع گرفته، انگیزه های علما را متفاوت می داند و برخی به خصوص مراجع نجف را دارای انگیزه های پاک می شمارد (ص 123 - 125، 129) ; اما از سوی دیگر، اکثریت آن ها را به نوعی در نوشتار خود تنقیص می کند; چنان که به نقل از کسروی، پیشنمازان را درباره مشروطه، ناآگاه، اما شادمان از روی آوری مردم به خود معرفی می کند، هر چند ایشان را ناراضی از دولت و به دنبال رفاه مردم می شمارد . به ترسیدن و تسلیم شدن مرحوم بهبهانی را در برابر تهدید سلطان محمود میرزا به قتل و پذیرش اصل 8 متمم قانون اساسی، اشاره و از این راه، شخصیت ایشان را مخدوش می کند (ص 318) .
خلاصه، نگارنده «تشیع و مشروطیت » به رغم آن که گاه انگیزه های دینی را در مورد علما مطرح می کند، اما در موارد بسیاری، انگیزه هایی مانند قدرت طلبی، حفظ موقعیت و . . . را نیز برمی شمرد .
در برخی موارد، اموری نامتناسب با روحیه های حاکم بر علما را یادآور می شود . از جمله اشاره می کند، تقی زاده که متهم به قتل مرحوم آیت الله بهبهانی بود به سفارش مرحوم آخوند خراسانی و مازندرانی از کشور خارج شد (ص 158) .
این تخریب ها ابعاد گسترده ای دارد که در خلال دیگر بخش ها به تناسب عناوین مطروحه بیان خواهیم کرد .
ب . ثروت اندوزی علما:
حائری ضمن آن که بسیاری از علمای بزرگ را در خدمت سلطنت می بیند و در دوره صفویه، جز برخی از علمای شیعه، اکثر آن ها را ثروت مندان بزرگ می داند و متذکر می شود که ایشان بر ضد مستمندان با توجیه های شرعی، احکامی صادر می کردند (ص 80 - 81) .
علمای اصفهان (آقا نجفی و آقا نورالله) را فئودال هایی می خواند که فرصت طلبانه بعد از پیروزی انقلاب مشروطه به آن پیوستند (ص 119) . آقانجفی را محتکر، پول دوست و مستبد می نامد (ص 154) .
در مورد دیگر، مرحوم بهبهانی را جدی تر از مرحوم طباطبایی، اما با انگیزه مادی فراوان و ثروت جویانه - قدرت طلبانه معرفی می کند (ص 134) .
ج . وصف علمای مشروعه خواه به استبدادگری:
علمای مخالف مشروطه را مطلقا استبدادگر می شمارد و تقریبا هیچ استثنایی را یادآور نمی شود . به طور مثال، شیخ فضل الله نوری و سید محمد کاظم یزدی را از علمای استبدادگر و پشتیبان محمد علی شاه می خواند (ص 160، 291، 215 و . .). ; همان گونه که علمای استبدادگر مورد نظر مرحوم نائینی را بر شیخ فضل الله و مرحوم سید کاظم یزدی منطبق می داند (ص 237 - 238، 248) و به تمسک برخی علمای تبریز به انگلیس در یاری محمد علی شاه اشاره می کند (ص 162) .
نقد:
1 . تناقضی آشکار در سخنان عبدالهادی حائری نسبت به شخصیت مبارز علمایی که از مشروطه روی برگرداندند به چشم می خورد; چرا که همواره تلقین می کند که ایشان استبدادگر بودند و از سوی دیگر در رابطه با رویکرد سیاسی آن ها می گوید که «علمای مخالف مشروطه بر خلاف نائینی، بر اساس این که برخی از ایرانی های نامسلمان به پارلمان راه یافته اند، به مبارزه و مخالفت با مشروطه گران برخاستند» (ص 284) .
2 . تکرار استبدادگر بودن شیخ فضل الله نوری در این نوشتار موج می زند، در حالی که استدلال چندانی هم ارایه نمی کند، اما نباید فراموش کرد که هم جهت شدن سخنان شیخ با برخی رویکردهای دستگاه استبداد نمی تواند دلیل استبدادگر خواندن ایشان باشد; چنان که خود حائری نیز، گاهی به آن اشاره می نماید که ممکن است خواه نا خواه، گرایش مخالفان مشروطه در جهت اهداف دستگاه استبداد باشد .
3 . از عللی که می تواند زمینه ساز استبدادگر خواندن ایشان باشد، نفهمیدن برخی سخنان و اصطلاح های ایشان یا بی توجهی یا قرائت دیگر از آن ها است; چنان که «واژه سلطنت، یکی دیگر از آن مفاهیمی است که بسیاری از محققان را که دست به تشریح اندیشه های سیاسی مرحوم شیخ فضل الله نوری زدند به انحراف کشانده است . زیرا به گمان این محققان، مقصود مرحوم شیخ از واژه سلطنت، همان حکومت پادشاهی و رژیم سلطنتی است در حالی که مراد مرحوم شیخ از این واژه، چیزی جز حکومت نیست . قرآن کریم نیز بسیاری از جاها، استعمال این واژه را در مفهوم حکومت اعمال می کند . مرحوم میرزای نائینی نیز در کتاب تنبیه الامة، همین مفهوم حکومت را از واژه سلطنت اعاده می کند و می فرماید: در لسان ائمه و علمای اسلام، سلطان را به ولی و والی و راعی و ملت را به رعیت تعبیر فرموده اند .» (1)
4 . محققان به تحلیل وی در مورد مرحوم سیدکاظم یزدی شدید اشکال کرده اند . منطق ایشان، منطقی تحریف گرایانه به شمار می آید . در نگاه برخی محققان، حائری و بسیاری از مورخان دیگر «هر کجا به اسم سید محمدکاظم یزدی برخورد نمودند، تلاش کردند که از او چهره ای منزوی، ضد سیاست و طرفدار استبداد ترسیم نمایند . اما نامه های تاریخی او در دفاع از جنبش تحریم، حمایت شدید از جنبش مشروعه، صدور فتوای جهاد در قبال اشغال ایران توسط روس و انگلیس و اشغال لیبی توسط ایتالیا و از همه مهم تر صدور نزدیک به پنجاه اعلامیه سیاسی در سازماندهی، رهبری و تحریک مردم به هنگام اشغال عراق توسط انگلیس ها، بیانگر نقش تاریخ وی در تاریخ سیاسی سده اخیر ایران و دنیای شیعه می باشد .» (2)
5 . برای درک بهتر اوضاع و شرایط آن زمان بهتر است به برخی نوشته های همان عصر نیز نگاهی بیندازیم . میرزا عباس یزدی (فرزند میرزا علی اکبر مشهور به صراف) نویسنده «آفتاب و زمین » که در عصر مشروطه بوده و کتاب خود را در ماه ربیع الثانی 1332 ه ق به چاپ رسانیده است، دسته بندی های آن دوران را چنین گزارش می کند: «بعضی که خیلی کم و در اقلیت بوده، ملاحظه کرده، دیدند که اصل مشروطیت و اساس مشورت، امری است معقول و مشروع و جامع همه منافع و خیرات و مطابقت تامه دارد با دین مبین اسلام . . . و فقط چیزی که هست، این است که باید موضوعاتی که تحت مشاوره گذارده می شود، قابل مشورت باشد و این آزادی هم که گفته می شود باید مشروع و محدود بوده و با ملاحظه همین شرایط و قیود که ناشی از روح خود مشروطیت است، پذیرای مشروطیت شده از بذل مال و جان خودشان هم مضایقه نکردند و اغلب علمای اعلام هم در این باب احکام نوشته و به طوری که شایسته مقام رفیع ایشان بود در ترویج این امر مساعی جمیله به کار بردند . . . ولی بعضی هم در مقابل، سکوت فرموده هیچ نگفتند . و این سکوت خیلی تاثیر کرد، چرا که در خارج، مستبدین و کسانی که از اوضاع سابق فایده می بردند حمل بر اعراض نموده، باعث تخدیش بعضی اذهان ساده گردیدند و حال آن که اگر از همان آقایان می پرسیدند که این سلطنت مطلقه مطابقت دارد با دین و مذهب ما، می گفتند خیر . و اگر پرسیده می شد که تکلیف مسلمانان این مملکت در چنین زمانی چیست و چه سیاستی را باید اتخاذ کرد که موافق فرموده و دستور خدا و رسول (ص) و ائمه علیهم السلام باشد، بلاشبهه همین کلی مشروطیت را در جواب می فرمودند . . . ولی می گفتند که ما خایف از آنیم که آنچه می گویند، نکنند و نشود و این اول غفلت و اشتباهی بود که می شد، زیرا که گویا هم چو تصور فرموده بودند که یک دسته بخصوصی، مخصوص مشروطه هستند و این نسبت فقط به آنها تعلق دارد و مسئول نیک و بد آن آنهایند و لاغیر; . . . و خوش خوش این کناره جویی کارها کرد که بیان تفصیلش لازم نیست و در این ضمن بر قسمت عمده ای از عامه تکلیف مشکوک شد، . . . و بیشتر متفرق و متشتت گردیدند .
اما چیزی که بیش از هر چیز باعث خرابی شد، این بود که همان مستبدین و مباشرین امور کیف یشایی سابق، لباس ها را عوض کرده، داخل کار شدند و شروع کردند به تخریب و تضییع این اساس . . . و از طرف دیگر دشمنان خارجی و داخلی از این موقع استفاده کرده، بنا کردند به گربه رقصانیدن و ما را دچار مشکلات کردن . . .» (3)
د . نقش مراجع در رهبری مشروطه:
حائری نقش علما و مراجع نجف را نیز یادآور می شود . «علمای بزرگ ایرانی مقیم نجف از همان آغاز انقلاب مشروطه از مشروطه گران به ویژه رهبران روحانی آنان، طباطبائی و بهبهانی هواخواهی می کردند و هنگامی که شیخ فضل الله نوری بر ضد مشروطه برخاست، آن علما پشتیبانی خویش را از مشروطه گران هم چنان ادامه دادند .» (ص 108) وی از بی توجهی نویسندگان به نقش این علما ابراز تاسف می کند (ص 108) و یادآور می شود: «پس از یک رشته رویدادهای گوناگون، سه مجتهد نامی تهران یعنی نوری، بهبهانی و طباطبائی، آشکارا بر ضد دولت برخاستند و خواستار نوسازی در امور دادگستری شدند . . . و درگیری علما در انقلاب از همان آغاز، سبب جلب پشتیبانی قشرهای گسترده ای از مردم ایران از مشروطه گری گردید . . . و مهم ترین نیروی پشتیبان انقلاب مشروطیت همانا علما بودند .» (ص 2)
ه . نفوذ پان اسلامیسم در مراجع نجف:
نویسنده، علما و مراجع نجف - مانند آخوند خراسانی و مرحوم مازندرانی - را باورمند به پان اسلامیسم عثمانی و متاثر از آن و تا اندازه ای در شیعی گری مصلحت سنج معرفی می کند (ص 99) . همان گونه که درخواست کمک کسی چون آخوند خراسانی از انگلیس و عثمانی را علیه حکومت ایران یادآور می شود (ص 105 - 109) و نکته هایی از تنبیه الامة را به عنوان مدح خلفا معرفی می کند (ص 244) .
نقد:
امکان ندارد از فعالیت ها و مصلحت سنجی هایی که برای تقریب بین مذاهب و جستن راهی برای اتحاد در برابر استعمار خارجی و هماهنگی درباره استبداد داخلی صورت گرفت، برداشت پان اسلامی نمود که خواستار مرکزیت خلافت عثمانی بود .
از آن گذشته نمی توان فراموش نمود کشوری که مراجع شیعه در آن زندگی می کردند، امپراتوری عثمانی بود و نباید انتظار داشت، آن ها از مشارکت های سیاسی دست برداشته و اقدامی نکنند; همان گونه که مشارکت های سیاسی ایشان را نمی توان به منزله پان اسلام، برابری مذاهب و کوتاه آمدن از باورهای شیعه دانست . ضمن آن که نسبت پان اسلام به مراجع با تمسک به اسناد محدود، که ممکن است نسبت به سندیت یا دلالت آن ها نیز شبهه هایی وجود داشته باشد، قابل اثبات نیست .
و . علما و حکومت:
حائری به گونه های مختلف، بسیاری از علما را از جهت سیاسی زیر سؤال می برد و آن ها را در همکاری با دولت های ستم پیشه معرفی می کند . در این جا برخی موارد مهم تر را (جدا از بحث استبدادگر خواندن ایشان که گذشت) متذکر می شویم .
1 . تخریب علمای عصر صفویه: وی به طور کلی در مورد علمای دوران صفویه، لحن بدی اتخاذ می کند و آن ها را - فقط به استنثنای برخی که نام نمی برد - ستم پیشه و در جهت حمایت از حکومت ها می داند (ص 81) .
2 . تخریب مرحوم کرکی: وی مرحوم کرکی را این چنین مورد طعنه قرار می دهد که «شاه طهماسب، کرکی را به عنوان شیخ الاسلام کشور، انتخاب و اعلام کرد که خود شاه طهماسب، معاون کرکی می باشد . کرکی نیز در راه تایید نظام موجود کتابی نوشت . . . و در آن برخلاف بسیاری از علمای دیگر اعلام کرد که مصرف پولی که وسیله یک حاکم ستمکار از طریق مالیات به دست آمده باشد، حلال است » (ص 81) .
3 . القای قدرت طلبی علما: وی به رغم آن که نکته مهم ولایت فقیه را به شکلی مطرح می کند که گویا در میان مردم، علما و خود وی نیز امری ارتکازی است، اما با توجه به نحوه ذکر و بهره برداری از آن به نظر می رسد این نکته را بیشتر از آن جهت طرح نموده است که زمینه ساز قدرت طلب دانستن علما باشد و بیان این مطلب که نیروهایی در صدد مقابله با این موقعیت علما هستند در این جهت است; بنابراین از این جهت نیز تحلیلی الگوبرداری شده از رنسانس و تجددخواهی اروپا در ذهن داشته است و علما را در تلاش برای حفظ موقعیت خود می بیند، از این رو علما گاه راهکار مناسب را در مبارزه مستقیم و گاه نیز در همکاری (مانند مرحوم نائینی) با دستگاه حاکم دیده اند .
این نویسنده روشنفکر با نامشروع خواندن سلطنت، ولایت را به صورت ارتکاز تاریخی، از دیدگاه علما از آن فقها مطرح می کند و برعکس روشنفکران جدید، آن را در هاله ای از تردید تاریخی نمی بیند و از دید علما، سلطنت را غصب حق آنان معرفی می کند (ص 76 - 81 و ص 107، ص 135 - 136) و از بیان مرحوم نائینی این مورد را تاکید می نماید که ایشان با تصریح، حکومت را از باب حسبه از آن فقها می داند (ص 265 - 266) ; هم چنان که بیان هایی از شیخ شهید را نیز یادآور می شود (ص 284 - 287) . وی به جای آن که مستقیما علما را به جدایی دین از سیاست تشویق نماید، واقع بینانه به عدم انفکاک این دو در تحلیل خود توجه می کند، اما سیر طبیعی و تاریخی را مشمول قاعده رنسانس دیده، با معرفی کردن علما به عنوان اشخاصی که - هرچند در مواردی نیز با انگیزه مذهبی و مخلصانه - به دنبال حفظ موقعیت خود هستند، شخصیت آن ها را تخریب می کند .
4 . تخریب مرحوم نائینی: دور از ذهن نیست که حائری در ادامه همین بحث با اشاره به این که «در سده های بعد، علمایی مانند نائینی که گونه ای از همکاری علماء با دولت وقت را لازم می دانستند به این شیوه استدلالی شیخ کرکی نیز توجه کرده اند» ، مرحوم نائینی را نیز زیر سؤال می برد و در تلاش است تا دیدگاه و عملکرد ایشان را مشابه با کرکی ای بنمایاند که او را هم تخریب نمود (ص 81) .
حائری، مرحوم نائینی را بر خلاف سیره پیشین در اواخر عمرش، مؤید رضاخان می خواند و می گوید که هدایایی برای رضاخان فرستاد، با دوستان مشروطه تغییر رفتار داد (ص 188 - 197) و با دولت عراق نیز ارتباط دوستانه ای داشت . در مقام توجیه می افزاید که «نامبرده شاید به این نتیجه رسیده بود که همکاری با صاحبان قدرت به ویژه آنان که در هیئت حاکمه ایران شرکت داشتند، سودمندتر از جنگ با آنان بوده است » (ص 195) گوشه ای از نقد چنین تحلیلی را بعدا ارایه خواهیم نمود .
5 . سیاست گریزی آیت الله حائری: وی مرحوم آیت الله حائری را سیاست گریز می خواند و بر آن است که حتی ایشان به نماندن علمای نجف در مسافرتشان به ایران و قم متمایل بود، هم چنان که انگیزه نماندن برخی از آنها را در قم، بازگشت به مقام و منزلتشان و بازپس گیری آن از دست امثال سید محمد فیروزآبادی برمی شمارد (ص 179 - 184) . «حائری روحا فردی غیر سیاسی به شمار می رفت » و «دوری حائری از سیاست، خواه و ناخواه برای دولت سودمند بود .» (ص 179) وی پس از ذکر اقوال مختلف، در جمع بندی خود درباره میزان ناراحتی ایشان از سفر علمای تبعیدی به قم می آورد: «نمی توانیم آگاهی داشته باشیم که در ژرفای دل حائری درباره توقف علماء در قم چه می گذشته است . بنابر خواسته های طبیعی بشری، نامبرده قاعدتا! مزاحمان یاست خویش را چندان دوست نمی داشته است، ولی با در دست نبودن دلایلی بسنده و رسا، عقیده مربوط به مبارزه و مخالفت پنهانی حائری بر ضد علمای تبعیدی، سخت مورد شک است .» (ص 180 - 181)
نقد (لزوم حفظ حوزه):
گوشه هایی از نقد را بعدا مطرح خواهیم کرد و در این جا تنها به نقلی تاریخی بسنده می کنیم . (4)
آیت الله حاج سیدرضا زنجانی که مدتی در قم، تصدی کارهای آیت الله عبدالکریم حائری را به عهده داشتند - درباره جریان کشف حجاب که آیت الله حاج آقا حسین قمی برای اعتراض از مشهد به عبدالعظیم تشریف آورده بودند - نقل می کنند که مرحوم حاج شیخ عبدالکریم، برای تصمیم گیری و مشورت به منزل آیت الله زنجانی می آیند و در مورد دین ستیزی های رضاشاه می گویند: «. . . همه اینها واقعیت دارد و باید در حدود توان کاری کرد . . . ولی اینجا (حوزه علمیه قم) هنوز ثابت و استوار نشده است . ما کوشش کردیم که پایگاه را از نجف به اینجا بیاوریم .» ایشان در ادامه به صبر امیرمؤمنان علی علیه السلام و مصلحت سنجی شان در خطاب به حضرت زهرا علیها السلام برای بقای اسلام اشاره می کنند و «حاج شیخ اینها را می گفت و همین طور گریه می کرد و از محاسنش اشک می ریخت . . . فرمودند: من اعتقادم بر این است که اگر بخواهیم این حوزه باقی باشد تا در آن افرادی را تربیت کنیم و متلاشی نشود، باید صبر و تحمل نماییم » . سرانجام حاج آقا رضا برای صحبت با حاج آقاحسین قمی به تهران عزیمت می کند و برای چاره جویی نزد آیت الله شیخ حسین لنکرانی می رود . چنان که می گویند: «سخن حاج شیخ را با او در میان گذاشتم، خیلی هم خوشحال شد و گفت: همان که آقا گفته اند درست است . این آدم - رضاخان - احتمال دارد مرجعیت را که هیچ، حتی حوزه و همه را هم به هم بزند و نابود کند، زیرا که او این پایگاه را قبول ندارد و هرگز مایل نیست که چنین پایگاهی در ایران وجود داشته باشد .» هنگامی که حاج آقا رضا و شیخ حسین لنکرانی، نزد حاج آقا حسین قمی می روند، حاج آقا رضا سخنان حاج شیخ عبدالکریم را برای ایشان چنین نقل می کنند که «اگر ما بخواهیم حوزه علمیه قم حفظ شود و حتی بتوانیم در مشهد هم پایگاه دیگری داشته باشیم، این امر مستلزم آن است که یک مقدار آهسته برویم و آهسته بیاییم; نه این که عقب نشینی بکنیم . خیر، ولی آهسته تر گام برداریم که این پایگاه حفظ شود . حوزه قم خیلی جوان و تازه سال است و یک نهال جوان که ریشه محکم نداشته باشد، زود آن را از بین می برند» . روز بعد «زمانی که خدمت مرحوم قمی رسیدم، نگاهی به من افکنده و بعد فرمودند: بله، نظر ایشان (یعنی حاج شیخ) درست است . حالا ببینیم چه جور ما از این بن بست بیرون بیاییم . ببینیم چه می شود، ولی من هم حرف ایشان را قبول دارم . . .» . وقتی حاج آقا رضا خدمت حاج شیخ عبدالکریم می رسند و جریان را نقل می کنند، ایشان می فرمایند: «الحمدلله، الحمدلله، آقا! من دو شب است نخوابیدم و از امام زمان علیه السلام استمداد کردم که کمک کند حوزه قم باقی و محفوظ بماند . اگر این حوزه بماند، کارها درست می شود و اگر نماند، نه . . . .»
اکنون این سؤال منطقی مطرح می شود که آیا عبدالهادی حائری، چنین امری را درنیافته بود و از آن بی اطلاع بود؟ چطور هنگامی که وی با فرزند و برادر مرحوم نائینی ارتباط برقرار می کند یا با آیت الله مرعشی و آیت الله میرزاهاشم آملی به سخن می نشیند، از ایشان، پدر یا دائی های خود هیچ سخنی درباره سیاست گریزی آیت الله حائری نقل نمی کند؟ آیا نخواسته است تا تنها اموری که دوست دارد، نقل و تحلیلی خاص ارایه کند؟
5 . سر اتخاذ روش پدیدارشناسانه در گزارش ها و تحلیل ها:
حائری به اسلام و تشیع تنها به عنوان اعتقاداتی نگاه می کند که عده ای به آن ها ایمان دارند و این باورها در مسایل اجتماعی - سیاسی تاثیرگذار بوده است . به نظر او باید با نگاهی پدیدارشناسانه به آن باورها نگریست و بدون گرایش یا قضاوت درباره آن ها می توان به فرایند و کیفیت تاثیرگذاری پرداخت . بنابراین، باید دید چرا ایشان چنین رویکردی را برگزیده است؟ در خلال نقد زیر به پاسخ احتمالی آن می پردازیم .
نقد:
1 . ایشان سعی کرده است تنها به این شکل درباره اندیشه های دینی داوری نماید تا از دیدگاه خود، سازگاری اندیشه های علما یا روشنفکران را با تعالیم دینی بسنجد . هرچند وی به گمان خود خواسته است پدیدارشناسانه به قضیه نگاه کند، اما در یک مورد نیز سخنی گفته است که با باور تمام مسلمانان ناسازگار است . حائری آشکارانسبت به علم غیب پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله تردیدافکنی می نماید .
این مورد، آشکارترین دلیل بر علت انتخاب این روش از سوی او است; یعنی این نحوه بیان وی از محکماتی است که متشابهات روش و سخن وی را تفسیر می کند، چرا که می تواند بیانگر این نکته باشد که چرا حائری به حالتی پدیدارشناسانه - هرچند به خودی خود امری ناپسند نیست - به مسائل نگاه می کند .
حائری در خلال شرح تمسک مرحوم نائینی به یک دلیل روایی که متضمن غیب گویی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نسبت به حکومت بنی امیه و کیفیت کنار رفتن آن هاست، این چنین سخن ایشان را تحلیل می کند: «البته تفسیر نائینی از این حدیث از دیدگاه تاریخ آگاهانه نیست . به نظر می رسد که وی بدان باور بوده است که پیامبر اسلام از غیب آگاه بوده و می توانسته است از آینده خبر دهد و مسلما نائینی به نظر آن گروه ها و دسته هایی که در طول تاریخ اسلام (!) این نیرو را در مورد پیامبر انکار کرده اند، اهمیتی نمی داده است . این شیوه استدلال نه تنها از نوگرایی به دور است; بلکه سخت دیرینه و سنتی است . ارزش های ادعایی و فرضی مشروطه گونه غربی با این گونه بحث ها و استدلال ها که از سوءتفاهمی ژرف نسبت به مفهوم مشروطیت خبر می دهد، نمی تواند مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد .» (ص 242) .
2 . این شبهه افکنی او در یکی از مسلمات اندیشه مسلمانان می تواند در خواننده این باور را ایجاد کند که وی به تعالیم دینی اعتقاد قوی نداشته و به اصول دیانت، بی اعتقاد و دلیل بر سکولارمآبی وی باشد . از این روی، گویا حائری از ترس آن که پایان نامه او آلوده به تعصب های دینی جلوه کند به انکار صریح یکی از اصلی ترین پایه های مسلمانی پرداخته است; همان گونه که معمولا به هنگام ذکر نام پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله یا ائمه اطهار ایشان را بدون القاب و نوشتن درود و سلام می آورد، مگر آن که از منبعی نقل مستقیم داشته باشد . آیا بی تعصب بودن، مستلزم چنین نگارشی است؟ آیا سخن راندن از علم غیب با دموکراتیک بودن اندیشه ها منافات دارد؟
این قرائن، شاید چنین احتمالی را تقویت کند که شیوه پدیدارشناسانه وی در گزارش از اندیشه های شیعه و تعبیر تحقیرآمیز «کیش شیعه » که وی - به تقلید از کسانی مانند کسروی یا آدمیت - غالبا از آن بهره می برد، به سبب علمی جلوه دادن پایان نامه باشد . ضمن آن که اشاره به دلیل روایی امام خمینی (ره) در بحث های مربوط به ولایت فقیه می تواند، لزوم هماهنگی با شرایط نویی را برساند که پایان نامه اش را در آن ظرف زمانی باید ترجمه و چاپ کند; البته ناگفته نماند که نمی خواهیم این احتمال را در مورد وی یقینی بدانیم; بلکه فقط می خواهیم به روش حدس و گمان های وی در مورد علما با خود او - هرچند پس از فوتش - برخورد علمی؟ ! داشته باشیم . آیا مشابه تحلیل هایی که در مورد علما داشته است، در مورد خود می پسندد؟
6 . سبک منبع شناسی حائری و نقد آن
الف . نویسنده در دیباچه، 9 مورد; در فصل اول، 196; در فصل دوم، 231; در فصل سوم، 189; در فصل چهارم، 46; در فصل پنجم، 102; در فصل ششم، 107 و در نتیجه، 5 مورد ارجاع دارد که مجموع آنها 885 مورد می شود .
مجموع منابع فارسی و عربی ایشان در نوشتن پایان نامه حاضر، 309 و منابع لاتین و ترکی جدید، 251 مورد است که مجموعابه 560 منبع ارجاع می دهد .
حسن کار ایشان در این است که برای بسیاری از مباحث، منبع شناسی نموده، آنها را در خلال ارجاع ها آورده و با این کار، پژوهش گران را در منبع شناسی یاری کرده است; هرچند در مواردی نخواسته، مطلبی را که خود آورده است به آن منابع مستند نماید . باید توجه داشت که حسن معرفی منابع، دلیل بر عالی بودن کار ایشان از جهت تحلیلی نیست; چرا که انبوه ارجاع ها نمی تواند خط فکری و ایده های اصلی ایشان را چنان پوشش دهد که تحلیلی بی نقص یا لااقل کم نقص ارایه دهد; بلکه از جهت علمی برای ایده های اصلی خود، گاه منابع بسیار اندکی نیز معرفی می کند; گرچه آن منابع نیز از جهت علمی قابل استناد نیستند، می توان نسبت به بسیاری از موارد، برداشت های دیگری کرد که حائری به آن امور تمسک می جوید .
ب . بسیاری از منابع وی اصیل و دست اول نیستند و به جای استناد به منابع دوره مشروطه به مواردی ارجاع می دهد که - صرف نظر از مورد وثوق نبودن - عمدتا تحلیلی اند . منابع دیگری هم که به موضوع مربوط بوده، اما تحلیل دیگری را تایید می کرده اند، نادیده گرفته شده اند . همان گونه که درباره پدربزرگ خود از فرزندان ایشان که دایی او و در دسترس بوده اند، هیچ گونه نقلی ندارد و در عوض به تحلیل های دست چندم مراجعه می کند .
همین بی دقتی ایشان، پایه ضعف برخی مستندهای وی را تشکیل می دهد . هم چنان که در برخی موارد، منابع غربی را در اموری مهم، تنها آورده و عمدتا جایگزین منابع درجه یک کرده است .
ج) نویسنده این مشکل را دارند که مآخذ وی چندان بر اساس سیره عقلا که اشخاص عادل و ثقه اعتماد می کنند و به غیر عدول و اهل مذاهب فاسد بی اعتمادند، استوار نیست و گویا این روش از این روی، برای نویسنده مورد پسند است که تحقیق خود را به دور از تعصب مذهبی بنمایاند، در حالی که اعتماد به افراد ثقه و عادل، ذاتا به معنای تعصب نیست . از این روی، سیره علمای شیعه در بسیاری از مواقع، اعتماد بر باورمندان دیگر مذاهب در صورت وثوق آنهاست و بی اعتمادی به سخنان مذاهب فاسد یا افراد فاسق به معنای تعصب نیست; بلکه به معنای عدم وثوق به حکایت تاریخی یا تحلیل آنهاست . برای نمونه، دین ستیزی کسروی (5) که به حکم اعدام وی از جانب علمایی هم چون علامه امینی (6) و شیخ حسین لنکرانی (7) - که ساعت ها به مناظره با او نشسته بود - انجامید که از طرف علامه امینی، آیت الله مدنی، آیت الله سیدابوالقاسم خویی (8) ، پدر شهید آیت الله شاه آبادی و شیخ محمدحسن طالقانی (9) حمایت مالی می شد، بر کسی پوشیده نیست . حال آیا می توان در اموری که کسروی برای مبارزه با آن ها جان خود را از دست داده است به او استناد جست؟
لزوم رعایت اصول و قواعد عقلی و عقلایی برای حصول وثوق به نقل ها، در علوم نقلی مسئله ای است که به عنوان رکن اصیل و خدشه ناپذیر این علوم می باشد و پایه علم رجال را تشکیل می دهد; چنان که برای حصول اطمینان در نقل ها، نمی توان به هر نقلی اعتماد و بسنده کرد و از این روی، خدای متعال شدیدا بر آن تاکید نموده و مسلمانان را از پذیرش و اعتماد بر سخنان افراد فاسق منع کرده است . در سوره حجرات می فرماید: «یا ایها الذین آمنوا ان جاءکم فاسق بنبا فتبینوا ان تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین (10) ; ای کسانی که ایمان آورده اید، اگر فاسقی برای شما خبری آورد، (به آن اعتماد نکرده و با تحقیق) آن را روشن کنید تا مبادا به قومی بد گمان شوید و سپس برای آن چه انجام دهید، پشیمان شوید .»
متاسفانه، عبدالهادی حائری نسبت به این امر به ویژه در مورد علمای بزرگ بی توجهی کرده و تحلیل های سست بنیان و اتهام های ناروایی ارایه داده است . این مسئله که می تواند حاصل اقتباس تحلیل ها و اندیشه های اساسی او از روشن فکرنمایانی مانند آدمیت، کسروی و یحیی دولت آبادی باشد، در قالبی نو ریخته شده است . تمسک به چنین کسانی، یادآور تلاش آخوندزاده در نامه نگاری های او با سران زرتشتیان هند و ایران است که می خواست با جمع میراث آنان، جنایت و ستم پیشه بودن مسلمانان فاتح ایران را ثابت کند .
علاوه بر این امور کلی، لازم است تا استنادهای حائری به منابع را جداگانه ارزیابی کنیم تا علت کم مایه بودن تحلیل های وی را دریابیم .
7 . نقد استنادهای حائری به منابع غیر معتبر یا مشکوک
الف . استناد به منابع خارجی
استناد به نوشته های حامد الگار: وی سنی مذهب بود . می گویند در این اواخر، مذهب تشیع را برگزیده است . حائری به نوشته های کسی استناد می کند که در تحلیل های خود - حداقل در تحلیل ها و نوشتارهای سابقش - علیه علمای شیعه دوران مشروطه و پیش از آن می آشوبد و بسیاری از آن ها را به غرض ورزی ها، منفعت جویی های شخصی، غارت گری ها، ستم گری ها، همدستی با چپاول گران استبدادپیشه متهم می دارد و در تلاش است تا چهره زشتی از آن ها نشان دهد . حامد الگار، عناد عجیبی نسبت به علمای عصر مشروطه و پیش از آن روا می دارد که این مسئله بر حائری نیز پنهان نیست، ولی باز به تحلیل وی استناد می کند . این امر، معنایی جز غیر علمی بودن تحلیل های وی ندارد و این پرسش مطرح می شود که چرا حائری به اصل منابع الگار ارجاع نداده و به نوشته های او بسنده کرده است؟ در این جا تنها به برخی از موارد استناد او اشاره می کنیم:
- تاسیس سربازگیری و خدمت اجباری به وسیله عباس میرزا و این که علما آن را بی دینی تلقی می کردند; (یادداشت 11، ص 14)
- احتمال حسادت علما در تکفیر شیخ احمد احسائی به علت سرسپردگی دائم فتحعلی شاه به او; (یادداشت 52، ص 88)
- محافظه کار خواندن علمای غیرمشروطه خواه در بحثی درباره علل مخالفت ایشان با شاهان قاجار; (یادداشت 115، ص 103)
- دیدار اسدآبادی با مرحوم میرزای شیرازی . (یادداشت 11، ص 155)
نقد:
باید از حائری پرسید که چرا منبع اصلی الگار را ذکر نمی کند . آیا این امر در جهت غیر اصیل نشان دادن حرکت علما و شخصیت های طراز اول روحانیت نیست؟ جالب است که حائری در ادامه درباره دیدار اسدآبادی با علامه نائینی بر آن است که در این مورد نمی توان به طور قاطع نظر داد، اما در دسترس بودن عروة الوثقای اسدآبادی در عراق و نزدیکی علامه نائینی با میرزا را دلیل بر آشنایی مرحوم میرزا با اندیشه های سیدجمال الدین اسدآبادی می داند . آیا میرزای شیرازی، نائینی و دیگر علما برای مبارزه با ظلم و تحریم امتیازدهی به بیگانگان به جهت گیری از سیدجمال نیاز داشتند؟
- شورش آقاخان محلاتی، شکست و فرار به هندوستان و در حمایت انگلیس قرار گرفتن . (یادداشت 55، ص 9)
استناد به آثار خانم نیکی کدی: وی کسی است که حائری او را اصلا قبول ندارد و به عنوان محقق نمی شناسد و در برخی نوشته های خود، شدیدا به او حمله می کند . از جمله تحقیق های او را درباره سیدجمال الدین اسدآبادی بی مایه و سست می داند (ص 99 - 101) و حتی بعضی نوشته های او را حاصل نوشته های شاگردانش می داند (11) ، ولی روشن نیست که چگونه با دستیابی راحت تر و بیشتر به منابع مشروطیت به سخنان او ارجاع می دهد . آیا نمی توانست به اصل منابع نیکی کدی ارجاع دهد؟ اگر انگیزه دیگری در کار نباشد، آیا نویسنده نخواسته است به جای علمی تر کردن کار، تحقیق خود را با استنادهای بیشتری ارایه کند؟ یا آن که نیکی کدی در عصر مشروطه می زیسته و به عنوان سند زنده به شمار می رود؟ بنابراین، باید در کیفیت این مستندها دقت نمود:
- ارتباط شیخ هادی نجم آبادی با جامع آدمیت . (یادداشت 62، ص 91) .
نقد:
حائری در تحلیل خود، شیخ هادی را متفاوت از دیگر علما می داند و به دنبال آن است که بسیاری دیگر را مانند آیت الله سیدمحمد طباطبایی، میرزارضا کرمانی و . . . نیز با او مرتبط نشان دهد . وی از این راه می خواهد اصالت حرکت علمای مشروطه خواه را خدشه دار نماید; هم چنان که شخصیت علمای مبارز دیگری مانند آقانجفی و حاج آقا نورالله را نیز مشوش جلوه می دهد . این استناد نیز، مؤید تحلیل اوست، اما به راحتی نمی توان چنین اموری را بدون استناد کافی ثابت نمود .
- محافظه کار دانستن علمای غیر مشروطه خواهی که با شاهان قاجار مخالفت می کردند; (یادداشت 115، ص 103)
- سگ خوانده شدن مظفرالدین شاه توسط مجتهد فاضل شربیانی به علت جو ستیزه جویانه علما با او; (یادداشت 116، ص 103)
- اشاره به تلگراف های چهار تن از علمای معروف نجف به مظفرالدین شاه و عین الدوله که بیانگر ناخشنودی آنها از دستگاه حاکمه است; (یادداشت 117، ص 103)
- تلگراف علمای نجف (اوایل 1320/1902) مبنی بر درخواست تاسیس مجلس . (یادداشت 118، ص 103)
نقد:
اوج اندیشه های غرب گرایانه ای که در ایران آن روز از مشروطه خواهی دم می زدند، معمولا در دوران بسیار نزدیک به پیروزی مشروطه مطرح است، از این روی می توان در پاسخ به غیراصیل نمایاندن حرکت علما در مشروطه خواهی به وسیله عبدالهادی حائری، این نقل وی را گوشزد نمود که درخواست علما در سال 1320 ه ق از کجا ناشی شد؟ شاید حداکثر بگوید که خود آن ها مستقیما یا از راه دیگر نواندیشان به مبانی فکری غرب دست یافته اند، اما چنین پاسخی دربردارنده این نکته است که علمای مشروطه خواه نجف فراتر از برداشت عبدالهادی حائری بوده اند و کوشش وی برای اصالت زدایی از اندیشه آن ها بی فایده است . ناگفته پیداست که این بیان ما حالت جدلی دارد و باب کاوش در درستی این سند باز می باشد و تحلیل خاصی را می طلبد .
- جریان پان اسلامیسم . (یادداشت 98، ص 99)
استناد به کتاب های ادوارد براون: وی نویسنده مشهوری است که در وابستگی او به جریان های شرق شناسانه استعماری هیچ گونه تردیدی وجود ندارد و به گفته های او بدون توجه به افق فکریش، نمی توان توجه کرد و نباید فقط به سبب تقویت تحلیل های خود به آنها استناد جست، در حالی که حائری - هر چند نقل های اندکی از او دارد - به آن بی توجه بوده است:
- دیدارهای ناصرالدین شاه از شیخ هادی نجم آبادی به سبب احترام به او; (یادداشت 66، ص 92)
- تکفیر شیخ هادی نجم آبادی از سوی سیدصادق طباطبائی; (یادداشت 76، ص 95)
- اشاره به مهاجرت سالیانه 200هزار کارگر ایرانی تا سال 1910به روسیه . حائری در این باره در جهت تقویت تاثیر انقلاب روسیه در انقلاب مشروطه ایران به او استناد می کند; (یادداشت 40، ص 20)
- ارسال 500 نسخه آبونه حبل المتین کلکته توسط تقی اف باکویی به نجف و کربلا و تقسیم رایگان آنها میان علما و طلاب . (یادداشت 30، ص 222)
استناد به اسناد محرمانه در آرشیو وزارت خارجه انگلیس: اسناد وزارت خارجه انگلیس، هرچند می تواند گوشه ای از ناگفته های رفتار پیر استعمار را بر ملا کند، اما راهزنی هایی نیز می تواند داشته باشد و گزارش های آن به خودی خود، نمی تواند به دور از اغراض پنهان باشد . همان گونه که باید به تمام اسناد دسترسی داشت و آنها را مطالعه کرد تا جمع بندی درستی از آنها به دست آورد; چرا که اسناد متعارض نیز ممکن است وجود داشته باشد که در تحلیل نهایی ما تاثیر می گذارند . بنابراین، برداشت حائری شاید درست نباشد . در این جا به برخی ارجاع های مهم تر وی به این اسناد اشاره می کنیم:
- موافقت سید محمد طباطبائی و شیخ محمد واعظ با مسئله برابری در قانون نویسی (اصل 8متمم)، به رغم مخالفت شیخ فضل الله و سید عبدالله بهبهانی و طمع ورزی برخی اقلیت ها مانند زرتشتیان (اسپرینگ وزیر مختار انگلیس در تهران) . (یادداشت 104، ص 318)
نقد:
حائری درصدد است که در این قسمت از بحث، ابهام سخن کسروی را مبنی بر مخالفت «علمای شریعت خواه » زدوده و بگوید که برخی از علمای مشروطه خواه نیز مخالفت کردند، اما روشن است که کسی هم چون سید محمد طباطبائی، هیچ گاه به برابری برخلاف تفاوت های مورد اتفاق مسلمانان حکم نمی کند .
- توصیه ایرانیان مقیم استانبول برای حرکت آیت الله آخوند خراسانی به ایران، جهت مبارزه با استبداد و نفوذ روس . (یادداشت 147، ص 112)
نقد:
حائری باید توجه کند که اگر چنین مطلبی هم درست باشد، نمی تواند باور وی را مبنی بر غیر اصیل بودن حرکت علما تایید کند .
- هدیه شاه احمد (عصای مرصع) به آیت الله حائری در سفر به قم، قبل از خروج از کشور و دادن یک انگشتر الماس به شیخ مهدی خالصی; (یادداشت 142، ص 184)
نقد:
بی آن که بخواهیم بی دلیل از کسی طرفداری کنیم، این پرسش ها از جانب حائری پاسخی مناسب نیافته اند: آیا می توان خط اصیل مرجعیت را با این گونه تشبث ها به دشمنان، زیر سؤال برد؟ آیا نویسنده تشیع و مشروطیت درباره جد خود چنین اعتقادی دارد؟ اگر چنین است، باید این امر را پیش از آن که به اسناد وزارت خارجه انگلیس مستند کند از قول خود نقل نماید . طبیعی است که نباید نوه مرحوم آیت الله حائری که در زمان ایشان زیسته است، از این ماجرا بی خبر باشد . از سوی دیگر، گزارش وزارت خارجه انگلیس در مورد آیت الله حائری و مبارزی مانند شیخ مهدی خالصی نمی تواند به دور از انتظار باشد . وضعیت دیگر گزارش های زیر نیز طبیعی است که از تحلیل های خطا یا احتمالی برای پیش برد کارهای وزارت برکنار نیست .
- تلاش احمد شاه برای بهره جویی از علما علیه سردار سپه، احضار خالصی زاده به وسیله ولی عهد برای اطلاع دادن وعده یاری به علما - در صورت بازگشت آنها - از جانب شاه، به نامه ولی عهد به مرحوم نائینی و مرحوم اصفهانی و سرانجام شکل گیری تظاهرات خالصی زاده به نفع احمدشاه پس از این امور (یادداشت 157، ص 187) و پیام رسانی احمدشاه برای علما از طریق دولت انگلیس; (یادداشت 158، ص 187)
- استناد به لورن وزیر مختار انگلیس در تهران برای طرح مطلب حساسی مانند احساس مزاحمت مجتهدان ایران از اقامت علمای مهاجر در قم و نگرانی آنها درباره «مراتع » خود در عراق; (یادداشت 136، ص 182)
تعهد مرحوم نائینی به سردارسپه برای آرام کردن مدرس . چنان که مدرس در 7 فروردین 1303 به قم رفت و فردایش دیر وقت به تهران; برگشت (یادداشت 165، ص 191)
- تقدیم تمثال امیرمؤمنان علیه السلام به سردار سپه - که شایعه کردند از سوی علامه نائینی برای او ارسال شده است - در 6 ژوئن 1924 در باغ شاه و تحریم شرکت در مراسم توسط علمای تهران . چنان که خالصی زاده و برخی دیگر از علما گفتند که از جانب انگلیس است . (یادداشت های 171 - 172، ص 192)
نقد:
این نقل بیش از آن که مدعای حائری مبنی بر همکاری علامه نائینی با سردار سپه را ثابت کند، حاکی از هوشیاری علمای تهران نسبت به این جریان است و همان طور که خواهد آمد، شان علامه نائینی بالاتر از نسبت دادن چنین اموری است .
- تاسیس کتاب خانه عمومی در کربلا به وسیله علما که در بیدار کردن مردم نقش مؤثری داشت; (یادداشت 31، ص 222)
- تهدید ارامنه بر ضد تصویب نابرابری در مجلس . (یادداشت 106، ص 319)
استناد به دیگر منابع خارجی: - استناد به پیگولوسکایا در امر مهمی مانند فتوای رهبران مذهبی صفویه به لزوم مقابله با مردم ستم دیده به دلیل داشتن سود مشترک آنان با حکام; (یادداشت 24، ص 81)
- استناد به لمبتون درباره گسترش نفوذ سیاسی علما در عصر صفویه; (یادداشت 18، ص 80)
- تاثیر پان اسلامیسم در آیت الله آخوندخراسانی و آیت الله مازندرانی و ذکر پخش اطلاعیه به وسیله آنها بعد از ملاقات با ضیاء بیک، نماینده پان اسلامی عثمانی; (یادداشت 99، ص 99)
- استناد به رابینو در شورش بر ضد مالکان در شمال و کتک کاری آنان، عدم پرداخت مال الاجاره، غارت و آتش زدن خانه های ارفع السلطنه در گرگان رود; (یادداشت 3، ص 212)
- استناد به رابینو در غارت املاک سپهدار تنکابنی به وسیله دهقانان به دنبال وضع قوانین از سوی مجلس اول به نفع آنان; (یادداشت 187، ص 120)
- استناد به هرمن اسه در عدم دادگری انوشیروان; (یادداشت 82، ص 263)
- استناد به هنری کربن در مسئله انکار نیابت عام فقها به وسیله شیخیه و اعتقاد به یک شیعه کامل در هر عصر . (یادداشت 53، ص 89)
ب) نقد نقل های نویسنده از خودش
عبدالهادی حائری، جهت مستند ساختن مطالب خود، بارها به نوشته ها و به ویژه مقاله های انگلیسی خود ارجاع می دهد که معمولا به عنوان معرفی منبع می شوند و مواردی نیز جز خود او، واسطه ای برای نقلشان - از برادر و فرزند مرحوم نائینی یا . . . - ، نمی شناسیم . در این میان، تخریب سه شخصیت آیت الله آقانجفی، آیت الله حاج آقا نورالله، و مرحوم علامه نائینی در دوره سوم زندگیش (بنا بر تقسیم بندی نویسنده) چشم گیرترند . بنابراین، تنها به این موارد بسنده کرده و از ذکر ارجاع های دیگر او به نوشته های خودش می گذریم:
تخریب شخصیت آقانجفی و حاج آقا نورالله: حائری با استناد به مقاله انگلیسی خود، برخی از علمای اصفهان مانند آقانجفی و حاج آقا نورالله اصفهانی را فئودال می خواند و می گوید که آن ها فرصت طلبانه به انقلاب پیوستند و از سردار اسعد حمایت کردند . (یادداشت 178، ص 119)
نقد:
تصویر درست از شخصیت آقانجفی و حاج آقا نورالله را می توان با توجه به مدارک و اسناد موجود در دو کتاب «حکم نافذ آقانجفی » و «اندیشه سیاسی و تاریخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانی » به دست آورد . برای روشن شدن بحث در دو قسمت سخن خواهیم گفت:
اول) اعتبار آقانجفی:
مبارزه خستگی ناپذیر ایشان، چه پیش از مشروطه، چه در کوران حوادث مشروطه و چه پس از آن، خط بطلانی بر تحلیل های نویسنده می باشد (12) .
از سوی دیگر، اولا اگر فرض کنیم هیچ دلیلی بر تایید این دو بزرگ وار و به ویژه نسبت به نقش آقانجفی که بیشتر مورد تعرض نویسنده است، نداشته باشیم، آیا این پرسش پیش نمی آید که چرا مرحوم نائینی - که بنا به گزارش از زندگی ایشان توسط حائری آشنایی نزدیکی از خانواده ایشان داشته است - هیچ گونه نقد یا اظهار ناخرسندی - نه در کتاب تنبیه الامة و نه در دیگر اسناد مربوط به ایشان - نسبت به آنها، در دست نیست؟ و چرا شاهدی بر این مطلب که با آنها سر ستیز داشته باشد، وجود ندارد؟ این امری است که حائری با سکوت خود از کنار آن گذشته است .
ثانیا در واقعه تنباکو، مگر آقانجفی نبود که پیش از میرزای شیرازی حکم تحریم صادر نمود (13) ؟
ثالثا آیا می توان استعمارستیزی آقانجفی را در عرصه اقتصادی و پشتیبانی از تاسیس شرکت هایی چون «شرکت بزرگ اسلامیه » در اصفهان را فراموش نمود و اهتمام ایشان را در بنیان گذاری «سیاست تحریم اقتصادی غرب » نادیده انگاشت؟ آیا این سیاست، انحصارگرایی و به طمع مال اندوزی بود؟ اگر چنین است آیا همکاری با بیگانه، نمی توانست سود بیشتری را برای او به ارمغان بیاورد؟ حال آن که، ایشان خواستار استفاده نکردن از کالای خارجی در جهت رونق اقتصادی ایران بود (14) .
رابعا آیا حائری که نه منابع چندانی بر ضد آقانجفی دارد و نه آن که منابع مورد اتکای وی بی غرض و مورد اعتمادند، نباید حداقل احتمال می داد که کسانی، جو را علیه ایشان غبارآلود کرده اند؟ آیا مبارزه پدر و خود ایشان با بابی گری نمی توانست چنین جوی بر ضد ایشان درست نماید (15) یا اگر ایشان از روی اغراض شخصی، کسانی را به اتهام بابی گری قلع و قمع نمود، آیا کسانی مانند مرحوم نائینی که ایشان را از نزدیک می شناختند، نباید متعرض جفاکاری فرضی وی باشند؟ یا آن که اساسا هر نوع بدعت زدایی مردود است و حکم ارتداد در دین نداریم؟
خامسا چه شاهد معتبری موجود است که ایشان به همراه آقانورالله، فرصت طلبانه وارد گود مشروطه خواهی شد؟ در جریان عدالت خواهی و مهاجرت اعتراضی علمای تهران به قم، چه منفعتی علمای مهاجر به دست آمده بودند که اگر ایشان از اصفهان به قم نمی آمد، نمی توانست از آن بهره مند شود؟ از سوی دیگر در دوران استبداد صغیر، چرا حکم به وجوب برپایی مجلس شورا داد (16) ؟ آیا این امر نیز در شرایطی که فرجام آن مشخص نبود، فرصت طلبی بود؟
دوم) شخصیت برجسته حاج آقا نورالله اصفهانی:
روشن است که درباره ایشان مسئله به همین سادگی نیست . نخست آن که، نویسنده درباره فرصت طلبی و فئودال بودن ایشان، دلیل معتبری ندارد و سخن کسانی که تقوا و صداقتی ندارند، بی ارزش بوده و تمسک به آنها نه تنها تحلیلی مخدوش و سست به همراه دارد، از منظر دین و انسانیت، جرمی نابخشودنی در درگاه خداست .
ثانیا کسی که از طرف مراجع نجف - که حائری خود آنها را بی غرض می خواند - پس از فتح تهران به عنوان مجتهد طراز اول به مجلس معرفی شده است (17) ، می توان به راحتی مستحق چنین عناوینی دانست؟
آیا قیام بزرگ ایشان در دوران رضاخانی، و سرانجام شهادتش با فرصت طلب بودن، فئودال و دنیاطلبی سازگار است؟
رابعا چه فرصتی می توانست برای ایشان در نوشتن رساله «مکالمات مقیم و مسافر» در دفاع از مشروطه در دوران استبداد صغیر وجود داشته باشد (18) ؟ آیا استبدادستیزی و ستم سوزی وی در دوران ظل السلطان و در افتادن با چنین دژخیمی، برای ایشان با مبارزه در کوران استبداد صغیر دوران رضاخانی تفاوت ماهوی داشت؟ آیا مشارکت فعال و نقش اساسی ایشان در تاسیس شرکت اسلامیه و پایه ریزی سیاست نوین برای مبارزه با استعمار خارجی (19) ، می تواند در جهت سودجویی شخصی او باشد؟ اگر چنین است، آیا یاری امتیازخواهان بیگانه نمی توانست برای او سود بیشتری به ارمغان بیاورد؟ آیا چنین شخصیتی می تواند با سهام خواهان جدید سرسازگاری نشان دهد؟ اگر چنین بود چه فرصتی بهتر از شرکت وی در مجلس به عنوان مجتهد طراز اول برای فرصت طلبی وجود داشت؟ آیا نمی توانست با دیگر فرصت جویان هم پیاله شود تا ناگزیر نباشد به سبب نابه سامانی شرایط و حفظ جان خود برای چند سال به عتبات سفر کند و از فرصت نمایندگی مراجع در مجلس بهره مند نگردد (20) .
خامسا چگونه می توان باور نمود، شخصیت هایی که در تحلیل و گزارش حائری; فئودال، فرصت طلب، اهل احتکار و . . . معرفی شده اند، آن قدر در میان مردم ارج و منزلت داشته باشند که حتی به هنگام وفاتشان نیز، سیل جوشان مردم در غم آن ها به سوگ نشیند، به گونه ای که حبل المتین نیز نتوانسته است از آن درگذرد و عزاداری این دو شخصیت را وصف ناشدنی گزارش می کند (21) .
انزوای آیت الله نائینی و دوستی ایشان با دولت های ایران و عراق:
الف) کناره جویی آیت الله نائینی از جریان های رایج، مدتی پس از فتح تهران به وسیله مشروطه خواهان در اثر حملات پشتیبانان رژیم محمدعلی شاه به ویژه جناح سید محمد کاظم را به نقل خود از برادر نائینی می آورد (یادداشت 69، ص 167) .
نویسنده قائل است که علامه «نائینی پس از آن که از سیاست کناره جست، زندگی علمی خود را به صورت مستقلی دنبال کرد» (ص 167)، هم چنان که معتقد است در دوره رضاخان و ملک فیصل، «رفتار و برخورد وی با دولت های ایران و عراق، بدون چندان توجهی به گام های ضد روحانی و یا ضد آزادی و ملی سیاستگران وقت، کاملا دوستانه بود . در حال حاضر، ما هیچ گونه سندی در دست نداریم که گزارشگر از فعالیت نائینی بر ضد یکی از پادشاهان ایران یا عراق باشد . . . ; بلکه ما آگاه هستیم که نام برده به رغم بی علاقگی دستگاه رضاشاه به علما و روحانی گری، پیوند دوستی خود را هم چنان با رضاشاه ادامه داد» . (ص 195)
نقد:
نویسنده بدون آوردن مدرک، در سراسر کتاب خود بی مهری خاصی نسبت به آیت الله سیدمحمدکاظم یزدی روا می دارد و جد خود، آیت الله حائری را نیز گویا به علت شاگردی مرحوم یزدی و هم مشرب بودن با ایشان از این بی مهری بی نصیب نمی گذارد و به اسناد استبدادستیزی مرحوم یزدی توجه نمی کند . در نقد این گزارش حائری، چند نکته را متذکر می شویم:
اول: جناب شیخ مهدی غروی نائینی، فرزند علامه نائینی برخلاف تحلیل نویسنده که معتقد است، علامه نائینی از سیاست کناره گرفت و برخلاف علتی که ذکر می کند در این رابطه می گوید:
«کناره گیری از مشروطیت با کناره گیری از سیاست فرق می کند . بله، مرحوم نائینی پس از انحراف مشروطیت و به شهادت رسیدن شیخ فضل الله نوری از هواداری و پشتیبانی مشروطیت دست برداشت، ولی این که از سیاست دست بردارد، خیر، این چنین نبوده; گواه بر این، موضع گیری های ایشان در برابر کارهای ناشایست و خلاف اسلام رضاخان است . از جمله در قضیه کشف حجاب، برداشتن عمامه از سر روحانیان و کوتاه کردن لباس آنان، جلوگیری از برپایی مجلس روضه و وعظ و اجتماع در مساجد و بستن در مساجد، رواج منکرات، سرکوبی خونین مردمان مسلمان که در مسجد گوهرشاد علیه کشف حجاب گرد آمده بودند، تبعید حاج آقاحسین قمی، دستگیری آیت الله زاده خراسانی و آوردن ایشان بدون لباس و عمامه به تهران و . . . علامه نائینی و آقا سید ابوالحسن اصفهانی، تلگراف های فراوانی به رضاخان مخابره کردند و علیه این نابسامانی ها و کارهای خلاف به وی هشدار دادند، اما رضاخان به هیچ یک از این تلگراف ها پاسخ نداد و راه خود را می رفت و گوش به فرمان ارباب خودش بود .»
شیخ مهدی نائینی سپس به جریان جلسه علامه نائینی، مرحوم اصفهانی و آیت الله حاج آقا حسین بروجردی در عتبات و پیام شفاهی ایشان به وسیله آیت الله بروجردی به رضاشاه اشاره می کند که وی هیچ وقعی به آنها ننهاد (22) .
دوم: آقاشیخ عبدالرسول خالصی در سوگ علامه نائینی، اندوه عمیق خود را از جداسازی دین و سیاست نشان می دهد: «در عصری هستیم که متفکران و دانشمندان، باب اجتهاد را باید باز نگهدارند . عصری که به مجتهدان و مقلدان خردمند و دانشمند، سخت نیاز است که با افکار و آرای صحیح خود، . . . دست کسانی را که به کژراهه می روند و بر دین و اهل دین یورش می برند، کوتاه و قطع کنند، زیرا آنان می خواهند مردان دین را از سیاست کنار بگذارند و خانه نشین کنند و آنان را به مسجد و محراب و تدریس در حوزه های دینی، منحصر سازند . . . .» (23)
سوم: آیا تبعید علمای عراق، از جمله مرحوم نائینی موافقت با حکومت عراق بود؟ آیا سیاست مداخله ایشان در سیاست - متناسب با هر دوره ای - پس از مهاجرت تغییر کرده است؟ !
چهارم: آیا شکست رضاخان در مسئله جمهوری، حاصل حمایت آیت الله حائری، علمای تبعیدی و از جمله کسی مانند مرحوم نائینی نبود؟ آیا عدول رضاخان در اثر فشار ایشان و همراهی با دیگر مخالفت ها نبود (24) ؟ آیا تشکیل جلسه های سری در منزل حاج شیخ عبدالکریم و تصمیم بر منصرف کردن رضاخان بر این امر دلالت ندارد؟ (یادداشت 159، ص 188) اگر رضاخان می توانست ایشان را درباره مسئله جمهوری راضی کند، آیا از آن دست برمی داشت؟ آیا تبلیغ مخالفان رضاخان، نسبت به شکست رضاخان در جریان جمهوری نمی تواند، مؤیدی بر این تحلیل باشد؟ آیا می توان اشعار طعنه آمیز ملک الشعراء بهار و سروده های میرزاده عشقی در روزنامه فکاهی قرن بیستم را درباره شکست جمهوری خواهی رضاخان نادیده گرفت (25) ؟
پنجم: آیا می توان تردیدهای فراوان آن دوره را نسبت به داستان "تمثال" نادیده گرفت؟ مگر اشعار "نسیم سبا" فراموش شده است که سرود:
هست این تمثال از بهر فریب
مکر آنها کشف گردد عنقریب
ثالثا باشد نجف دست عدو
هست این تمثال هم، تمهید او
هر چه آید هدیه از آن سرزمین
مردمان هستند از آن بابت ظنین (26)
ششم: آیا تحریم روحانیان تهران به شرکت مردم در جشن تمثال فراموش می شود (27) ؟ آیا مرحوم نائینی با آن همه سوابق مبارزاتی و زیرکی سیاسی، اساسا ممکن است در سمت و سوی دیگری از علمای تهران و در جهت حمایت از رضاخان سیر کند؟
هفتم: آیا شکست رضاخان در مسئله جمهوری، او را به تظاهرهای دینی و تبلیغاتی مانند داستان تمثال سوق نداد؟ آیا چنین امری که مورد اشکال جدی و دارای ابهام های فراوان است، می تواند شاهدی بر پشتیبانی مرحوم نائینی از رضاخان باشد؟ آیا تکذیب های فرزند ایشان ارزش تاریخی ندارد؟ - البته ایشان جریان تمثال را مستقیما تکذیب نکرده، اما روحیه دژخیم ستیزی که از ایشان نقل می کند، تحلیل نهایی حائری را مورد سؤال قرار می دهد - و آیا گزارش مخالفت های مکرر مرحوم نائینی از زبان فرزند ایشان گویا نیست؟
هشتم: نامه ای که در داستان تمثال مطرح شد، به احتمال زیاد از روزنامه های «ستاره ایران » و «شفق سرخ » که طرف دار رضاخان بودند، نقل شده است . (28) اگر چنین باشد، آیا می توان به آن ها تمسک جست؟ یا آن که منکر قدرت تبلیغی رضاخان هستیم و طرف داری چنین روزنامه های وابسته ای را کسی منکر است؟ آیا معقول نیست که رضاخان نیز با خطگیری از اربابان انگلیسی خود و با پشتیبانی آنان، علما را پشتیبان خود جلوه دهد؟ اگر چنین است، چه کسی بهتر از مرحوم نائینی برای این مورد مناسب تر است؟
نهم: در نقد گزارش تمثال و نامه مربوط باید گفت: اولا حائری به رغم آن که از زبان دولت آبادی اشاره می کند که سردار رفعت برای بهره برداری تبلیغاتی به سود سردارسپه، علما را تا عراق همراهی نمود، این سخن را از او نقل نمی کند که قضایای مراسم استقبال از تمثال مقدس از پیش طراحی شده بود و نیز درباره این مسئله سکوت اختیار می کند که دولت آبادی هیچ اشاره ای به نامه مرحوم نائینی نمی کند . (29)
ثانیا به رغم اشاره به فرستاده شدن تمثال مقدس از زبان عبدالله مستوفی، این نکته را از او یادآور نمی شود که وی فرستنده تمثال را کلیددار آستانه نجف می داند به گونه ای که وی خواسته، بود نامش در نامه ارسالی قید شود تا انعام شیرین تری از سردارسپه نصیب او شود (30) . ثالثا چرا این نامه بدون تاریخ و امضاست (31) ؟ آیا مرحوم نائینی، چنین نامه مهمی را بی تاریخ و امضا می آورد؟
رابعا چرا سخنی از تایید نامه از سوی مرحوم اصفهانی و دیگر علمای مهاجری که با مرحوم نائینی به عراق بازگشتند، نیست؟
نتیجه:
با این توضیح ها می توان دریافت که اگر گاهی از سوی برخی افراد مورد اعتماد نقل می شود که ایشان در اواخر از سیاست کناره گرفت; به معنای آن است که نوعی سیاست و مصلحت سیاسی در سکوت مقطعی بوده است، ولی نه آن که در برابر دژخیم پهلوی یا دیگر ستم پیشه گان، آیین دوستی پیش گرفته و مماشات نماید; چنان که شیخ مهدی نائینی، موارد متعددی از مبارزه ایشان را بر ضد دین ستیزی نقل نموده اند .
ب) به نقل از برادر مرحوم حائری، پرهیز آیت الله نائینی از دیدن آقا شیخ حسین یزدی به علت ترس از پیش آمدن دوباره بحث مشروطه بود . (یادداشت 185، ص 196)
نقد:
مرحوم شیخ محمدحسین کاشف الغطاء - شاگرد علامه نائینی - دوران جنگ جهانی اول را که در آن تا سال 1340 ه ق، راه ها قطع و سایر خرابی ها پدیدار بود، دورانی معرفی می کند که «در طول این مدت، مرحوم آیت الله نائینی (رضوان الله علیه) از مردم به دور بود و تنها به تدریس و عبادت اشتغال داشت » ; آن گاه نسبت به دوران زعامت و رسیدن ایشان به مقام مرجعیت می فرمایند: «فضلا و مدرسان حوزه، دور ایشان گرد آمدند و از فضل و دانش وی استفاده می کردند . در این روزگار بود که دوستی بین ما بازگشت و از ایشان همان علاقه و صمیمیت گذشته ظاهر شد . (32) » بنابراین، جایی برای مبالغه های حائری نمی ماند و تفاوت دوره های گوناگون نیز ظاهر می شود .
ج) نقل منفرد نویسنده از پسر مرحوم نائینی، مبنی بر این که ایشان به سبب حفظ آبرو و موقعیت خود، به جمع آوری تنبیه الامة دستور داد و به وسیله برادر زنش، میرزا محمود یزدی - که چاپ کننده کتاب بود - جمع آوری و به دجله ریخته شد . (یادداشت 70، ص 167 و یادداشت 22، ص 219 - 220)
نقد:
منابع متعددی اقدام به جمع آوری تنبیه الامة را مطرح کرده اند . (33) بی آن که بخواهیم مساله جمع آوری تنبیه الامة را مورد سؤال قرار دهیم، به نقد بیان حائری می پردازیم . علاوه بر نقل ایشان که به خودی خود، به سبب عنادهایی که در برابر علما از خود نشان داده است در درستی نقل و تحلیل ها اشکال وارد است، اعتبار چندانی نمی تواند داشته باشد و از جهت علمی نمی تواند مستندی معتبر شمرده شود . سخنان شیخ مهدی نائینی فرزند مرحوم نائینی، پاسخی خاص به چنین شبهه هایی است که در تحقیق تاریخی نمی تواند نادیده گرفته شود . ایشان در مورد عدم جمع آوری تنبیه الامة و خرج نکردن مبالغ کلان در راه آن می گوید:
«این هم از داستان های شگفت تاریخ معاصر است . دستانی در کار بوده که چهره ایشان را مخدوش کنند و گرنه این همه دروغ و شایعه چرا؟ البته این داستان را پس از رحلت ایشان در ایران شنیدم که میرزای نائینی برای هر کتاب تنبیه الامة، یک لیره می داده و آنها را جمع آوری می کرده است! اصلا چنین چیزی درست نیست، زیرا دست کم، باید من که هزینه های ایشان را ثبت می کردم از این موضوع با خبر می شدم .
وانگهی، مرحوم نائینی چنین بودجه ای نداشت . ایشان، گاه به خاطر همان شهریه ای که می داد، ماهی 600 یا800 دینار مدیون می شد . از همه مهم تر، مگر در تنبیه الامة، غیر از آیات قرآن، سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله، حضرت علی و ائمه علیه السلام چیزی آمده است که ایشان از آن منصرف شود و به جمع آوری آن بپردازد . . . . اگر نائینی این کتاب را جمع آوری کرده بود و دوست نمی داشت که از آن نامی برده شود، باید این شخصیت ها که به ایشان نزدیک و تا آخرین روزهای حیات همراه ایشان بودند، از قضیه جمع آوری کتاب آگاه می بودند و نامی از آن نمی بردند یا به علت جمع آوری اشاره می کردند و به تحلیل آن می پرداختند . (34) »
ثالثا در تایید سخنان ایشان می توان به بیان های مرحوم شیخ محمدحسین کاشف الغطاء تمسک جست . ایشان که شاگرد علامه نائینی بوده است می گویند که در جریان انقلاب مشروطه ایران، علمای نجف دو دسته شدند: برخی مانند خود ایشان، مصلحت را در عدم مداخله و عده ای مانند علامه نائینی، مصلحت را در مداخله می دیدند . ایشان در مورد انتشار تنبیه الامة، بی آن که از مسئله مهم جمع آوری سخنی میان آورد، چنین گزارش می دهد: «انتشار این کتاب، بین روحانیت سر و صدایی به راه انداخت و بین من و ایشان در این موضوع، اختلاف نظر پدید آمد . (35) »
د) نویسنده، به رغم آن که می پذیرد مدرکی برای نزدیکی سردار سپه با مرحوم نائینی در دست نیست، می گوید: «هنگامی که نائینی در ایران در تبعید به سر می برد، مورد احترام سردارسپه قرار گرفت، گرچه مدرکی گویا و مستقیم در دست نیست . . .» (ص 195) با این حال فقط از برادر آیت الله نائینی نکته ای مبنی بر تلگراف شادباش ایشان به رضا شاه به مناسبت رسیدن به پادشاهی، نقل می کند (یادداشت 194، ص 180) .
ه) نویسنده هم چنین فقط سخن پسر مرحوم نائینی را (در نامه ای خصوصی به نویسنده) مطرح می کند که حاج میرزا علی نائینی (فرزند بزرگ مرحوم نائینی) «از رضاشاه دیدن کرده، نامه و هدایای نائینی را که عبارت بود از یک حلقه انگشتری و مقداری تربت کربلا به وی تقدیم کرد . به مناسبت اعیاد مذهبی نیز نائینی معمولا تلگراف تبریک برای رضاشاه می فرستاد» . (یادداشت 182، ص 195 - 196)
نقد:
در نقد آشکارتر این گزارش ها اولا می توان به سخنان میرزامهدی، دیگر فرزند آیت الله نائینی تمسک جست که در مجله حوزه آمده است . وی این مطالب را چنین تکذیب می کند: «اینها، صددرصد دروغ است . اصلا چنین چیزی نبوده است . متاسفانه در این اواخر، آقای عبدالهادی حائری این مطالب واهی و دروغ را به مرحوم نائینی نسبت داده، آن هم از زبان فرزند ایشان، مرحوم آقامیرزاعلی نائینی که از اساس دروغ است; از این روی، برخی منسوبین به وزرات ارشاد شکایت کردند و وزارت ارشاد هم از چاپ و نشر دوباره کتاب وی جلو گرفت » .
میرزامهدی نائینی در ادامه، دیدار برادر بزرگ تر خود با رضاخان را به اصرار مرحوم سید محمد بهبهانی، بی اطلاع از پدر و با تصمیم خود می داند که بعدا برایشان نقل می کند (36) . ثانیا، میرزامهدی نائینی به تلگراف های فراوانی اشاره می کند که از جانب مرحوم نائینی و مرحوم سیدابوالحسن اصفهانی برای رضاخان در مخالفت با اقدام های دین ستیزانه او فرستاده شده است، اما وی به آن ها بی اعتنایی می کند (37) .
ثالثا، مرحوم نائینی که سال ها با ستم و دین گریزی مبارزه کرده است و حتی بنا به تحلیل عبدالهادی حائری با سخنان دینی به جدال با کسی چون شیخ فضل الله می رود، آیا رواست با کسی که اساس دیانت را هدف هجمه خویش قرار داده به مدارا نشیند; هر چند این احتمال هست که در دوران نخست سردار سپه، دین خواهی ظاهری او حمایت هایی را جلب نموده باشد .
و) نویسنده داشتن رابطه خوب را در حد «رابطه دوستی » میان مرحوم آیت الله نائینی با ملک فیصل و ملک غازی فقط از زبان فرزند ایشان نقل گزارش می کند، به گونه ای که حتی در دوران بیماری خود «به عنوان میهمان ویژه ملک غازی به بغداد رفته، در یکی از کاخ های سلطنتی بزیست » و فقط در مورد پیوند ایشان با دولت عراق می گوید: در طبقات مرحوم آقابزرگ تهران اشاراتی رفته است، بی آن که سخنی از سطح روابط در آن منبع بگوید . (یادداشت 183، ص 196)
نقد:
اولا با توجه به سخنان پیشین میرزا مهدی، اشکال های کلی این گفته ها روشن شد . ثانیا تصور رها کردن راهکارهای مناسب در هر دوره ای معقول نیست و ارتباطهای حساب شده با دولت حاکم، نمی تواند از کسی که در منصب مرجعیت است، دور از انتظار باشد و مصلحت سنجی در هر دوره ای، اقتضای خاص خودش را دارد; اما شکلی که ایشان از روابط ترسیم می کند، چنان با عزت نفس مرحوم نائینی در تضاد است که تصور اقامت دلبخواهانه وی در قصر، تصوری دور از انتظار است .
ثالثا در تایید سخن بالا باید افزود که شیخ مهدی نائینی، علی رغم آن که می گوید «پزشکان بغداد (خصوصی و دولتی) از سوی ملک فیصل برای معالجه ایشان فرستاده می شدند (38) » ، هیچ اشاره ای به عیادت ملک فیصل از ایشان نمی کند . در ضمن، روشن است که فرستادن پزشک از سوی دربار برای مقام مرجعیت، چیزی طبیعی است و نمی تواند به معنای «پیوند دوستی » تفسیر شود . رابعا جناب شیخ مهدی نائینی، درباره بیماری دوم ایشان و بستری شدن در بغداد - بر خلاف بیان حائری که می گوید: «این بار نائینی به عنوان میهمان ویژه ملک غازی به بغداد رفته در یکی از کاخ های سلطنتی بزیست » - نیز می گویند: «آقا سیدباقر بلاط از اهالی کاظمیه و رئیس دفتر دربار ملک غازی که از مریدان مرحوم والد (دقت شود) بود، منزلی در العوازیه بغداد برای ساکن شدن ایشان تعیین کرد .» ایشان در ادامه از استقبال شایانی از علامه نائینی خبر می دهد که حدود «دویست اتومبیل » ، حامل شخصیت های گوناگون و از جمله نمایندگان دو مجلس، رؤسای دو مجلس، تعدادی از وزرا به استقبال ایشان آمده بودند . حکایت ایشان به جای آن که بیان گر «پیوند دوستی » باشد، نشان موقعیت سیاسی ایشان است و خود دلیلی بر دخالت تاثیرگذارشان در افق سیاست است; چنان که رجال سیاسی، خود را به چنین استقبالی مجبور کرده اند .
ج . ارجاع به برخی منابع عربی و فارسی
1 . استناد به نوشته های کسروی:
روشن است شخصیتی ضد دین، ضد روحانیت و نهایتا مرتد مانند کسروی (39) ، کسی نیست که درباره روحانیان و نهضتی که حاصل جان فشانی های آنان است، بتواند مورد اعتماد محقق بی غرض قرار گیرد . استناد به نوشتارهای کسروی، بخشی از استنادهای سست حائری است . هرچند برخی استنادهای او به نوشته های کسروی، همانند دیگر استنادهایش در حوزه مسایل تاریخ عمومی و عادی است، نشان دهنده گوشه ای از اتکای فراوان او به کتب دست دومی می باشد که جهت دار و خط دهنده به تحلیل گران تاریخ است; تحلیل هایی که بسیاری از آن ها، حاصل فرایند سکولاریزه کردن ایران پس از مشروطه است . چنان که وی علما را دارای آگاهی بسنده ای از مشروطه نمی داند و با این تصویر در صدد روشنفکر نمایاندن آیت الله سیدمحمد طباطبایی و برتر نهادن نقش روشنفکری ایشان در میان علما است و از سوی دیگر تلاش می کند امثال شیخ فضل الله نوری را مخالف با نوخواهانی مانند طالب اف قرار دهد و به دنبال القای همکاری علما با دستگاه استبداد می باشد:
- وصف حاج آقا محسن عراقی با عناوینی مانند استبدادخواه و فئودال نامدار; (یادداشت 124، ص 179)
- آگاهی نابسنده علما از مشروطه; (یادداشت 202، ص 125)
- نویسنده از قول کسروی، جاه طلبی پیشنمازان تبریز در جریان مشروطه را، نقل و پایه برخی تحلیل های خود قرار می دهد; (یادداشت 231، ص 135)
- دوران استبداد صغیر را دوران محبوبیت سید کاظم یزدی و شیخ فضل الله را علیه آیت الله طباطبائی و آیت الله بهبهانی می خواند و می گوید که آخوند و مشروطه خواهان پیرو او از جمله مرحوم نائینی مورد تمسخر و حمله پیروان استبدادخواه مرحوم یزدی قرار گرفته بودند; (یادداشت 14، ص 237)
- ذکر تحلیل کسروی مبنی بر این که دو سید از اول به همراه آیت الله طباطبایی به دنبال مشروطه، قانون و مجلس بودند، ولی می خواستند به تدریج پیش بروند; (یادداشت 123، ص 104) هرچند اشاره می کند که کسروی، ضد این تحلیل را هم دارد; (یادداشت 124، ص 104)
- نامه درخواست مجلس، عدالت خانه و انجمن به وسیله آیت الله طباطبایی در نامه ای به مظفرالدین شاه; (یادداشت 119، ص 103)
- نامه آیت الله طباطبائی به عین الدوله مبنی بر درخواست تاسیس مجلس; (یادداشت 120، ص 104)
- درخواست آیت الله طباطبائی از شاه و صدراعظم برای تاسیس مجلس; (یادداشت 114، ص 102)
- شروع مبارزات جدی مرحوم طباطبائی پس از شروع همکاری ایشان با مرحوم بهبهانی; (یادداشت 113، ص 102)
- زیان بار خواندن دخالت شیخ فضل الله در دید علما; (یادداشت 25، ص 157)
- مخالفت علمای شریعت خواه با اصل برابری (اصل 8 متمم) ; (یادداشت 103، ص 317)
- تکفیر طالب اف و تحریم کتاب هایش از سوی شیخ فضل الله نوری; (یادداشت 160، ص 51)
- ابراز مخالفت نمایندگان تبریز با قانون گذاری شریعت مدار; (یادداشت 28، ص 157)
- پیوستن برخی علمای عراق به دولت ایران برای مبارزه با علمای مبارز با روسیه (امضای نامه های دولت توسط میرزا محسن حسینی) ; (یادداشت 44، ص 161)
- توسل برخی روحانیان (با تحریک صمدخان) به انگلیس و روس مبنی بر درخواست بازگشت محمدعلی شاه . (یادداشت 49، ص 162)
2 . استناد به نوشته های تقی زاده:
تقی زاده، دین گریز و سکولاری است که با فرصت طلبی از دست رنج روحانیان در پیروزی انقلاب مشروطه به خوبی بهره برد و پس از آن هم در خدمت دودمان پهلوی قرار گرفت و برای چند دوره رئیس مجلس سنا گردید . داوری با خواننده است که چنین فردی، چه تحلیل بی غرضانه ای می تواند در مورد انقلاب روحانی مشروطه داشته باشد؟ حائری در نوشتار خود در بیش تر مطالب به نوشته های او استناد می کند و آن ها نیز گویای این است که تحقیق او تا چه اندازه می تواند مورد اعتماد تحلیل گران و محققان باشد:
- از تقی زاده نقل می کند که مردم در آغاز نهضت در رهبران مذهبی مشروطه تاثیر گذاشتند و از این روی، علما ناگزیر شدند تا برخی خواسته های مردم را در میان مقاصد خود بگنجانند; (یادداشت 213، ص 128)
- نویسنده از قول تقی زاده - که حداقل به علت اختلاف مشرب و تضاد سیاسی اعتقادی او با مرحوم آیت الله بهبهانی شهرت داشت، اتهامش به قتل ایشان عادی جلوه نمود - نقل می کند که ایشان قدرت طلب و ثروت جو بوده است; (یادداشت 230، ص 134)
- حائری از نوشتار وی ذکر می کند که مرحوم نائینی، خلفای چهارگانه را به یک چشم داوری کرده و حکومت همه آنها را ولایتیه خوانده است . آن گاه برای توجیه بیان مرحوم نائینی، نیاز به همکاری با حکومت عثمانی و مشروطه جوان آن را مطرح می کند; (یادداشت 25، ص 243)
- پیشنهاد میرزا صادق آقا (عالم تبریزی) برای استعمال اصل واژه کنستیتوسیون به جای تعبیر «مشروطه » ، تا به دست علما تحریف نشود . (یادداشت 56، ص 253)
3 . استناد به نوشته های دولت آبادی:
نوشته های یحیی دولت آبادی دیگر منبع عبدالهادی حائری است; مستندی که رایحه آخوندستیزی آن، مشام بی ذوق ها را نیز آکنده می کند .
سیاست و آیت الله حائری: عبدالهادی حائری از دیدگاه خود، موضع میانه ای نسبت به برخورد جدش آیت الله حائری برگزیده است . از دیدگاه او، آیت الله حائری به رغم هم دردی با همکاران خود، خیزش همه گیری را به نفع آنان رهبری نکرد . وی از قول یحیی دولت آبادی ذکر می کند که ایشان تنها یک دیدار رسمی با علمای مهاجر داشته است . به هر حال می توان دریافت که گفته دولت آبادی و خالصی زاده، سخن فرد مورد اعتمادی چون مرحوم علامه تهرانی را - که می گوید علما در قم میهمان آیت الله حائری بودند - در حاشیه قرار می دهد; (یادداشت 134، ص 181)
نقد:
حاج سیدعلی نقی نقوی، شاگرد مرحوم نائینی درباره استقبال آیت الله حائری و طبقه های گوناگون مردم از علمای مهاجر می گوید: «آیت الله حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی (مؤسس حوزه علمیه قم)، روحانیت، تجار، کسبه و اعیان از ایشان استقبال کردند و مورد تکریم و تعظیم قرار دادند . فقید سعید (مرحوم نائینی) . . . در حوزه قم، مشغول تدریس فقه و اصول گردید و در صحن مطهر در مکان آقای آیت الله حائری یزدی به نماز جماعت پرداخت . مرحوم حاج شیخ، نسبت به مرحوم میرزا احترام و محبت فوق العاده قائل بود، زیرا دوستی ایشان از سامرا سر منشا می گرفت و در مجلس درس مرحوم میرزای شیرازی با ایشان شرکت داشتند و صمیمیت از آن جا آغاز شده بود . مرحوم حاج شیخ، دروس خود را تعطیل کرده بود و تا زمانی که میرزای نائینی در قم تشریف داشت، درس و بحث منحصر به ایشان بود ومی گفت: همه فضلا و طلاب باید از وجود ایشان استفاده کنند . (40) »
انتظار سطح بالای علمای مهاجر از مرحوم حائری که گمان می کردند با سردار سپه بی ارتباط نیست; (یادداشت 131، ص 180)
اشاره به انتظار علمای مهاجر از احمد شاه درباره اعلام اعتصاب عمومی در برابر ایجاد ناراحتی به وسیله دولت بریتانیا برای علما; (یادداشت 130، ص 180)
دولت آبادی برخلاف مکی و مستوفی بر آن است که شمشیر منسوب به حضرت عباس (ع) از عتبات برای سردار سپه ارسال شد; (یادداشت 170، ص 192)
نفوذ پان اسلامیسم در علما: از قول یحیی دولت آبادی، میرزا ابوالحسن (شیخ الرئیس قاجار) را از جمله کسانی می داند که به پان اسلامیسم اسدآبادی پیوست (یادداشت 97، ص 99) و در مورد وی نقل می کند: او صریحا اعلام کرد که وظیفه همه مسلمانان این است که «خلیفه عثمانی » را مرکز دنیای اسلام بدانند .
نقد:
حائری با این بیان ها به همراه ابهام هایی که در سخنان خود نهاده است، نمی تواند تحلیلی شفاف از نفوذ پان اسلامیسم در میان رجال ایرانی ارائه دهد; همان گونه که چند سطر بعد نفوذ پان اسلامیسم در علما و مراجع تقلید بزرگ شیعه، مانند آیت الله خراسانی و آیت الله مازندرانی را ادعا می کند و حاصل دیدار ایشان با ضیاء بیک را اعلام لزوم اتحاد ایران و عثمانی می داند . آیا سخن از اتحاد می تواند بیانی شفاف از کیفیت نفوذ پان اسلامیسم در رجال ایرانی باشد؟
نفوذ اسدآبادی: آغاز مکاتبه اسدآبادی با مرحوم میرزای شیرازی پس از جریان تنباکو; (یادداشت 86، ص 96) .
نقد:
تلاش حائری بر این است که نفوذ اسدآبادی را در علما بزرگ جلوه دهد . از جمله به مکاتبه های او با علما در واقعه رژی اشاره می کند و به جهت زمینه سازی برای پذیرش تاثیرش در علما چنین گزارش می کند که «استدلال های خود را بر پایه مذهب بنا نهاده » بود، (ص 96) اما همین نقل او از دولت آبادی می تواند، پایه بسیاری از تحلیل های او را در هم ریزد; چرا که دیگر نمی تواند ثابت کننده تاثیر او بر میرزای شیرازی در جریان تحریم تنباکو باشد و از سوی دیگر، خطاب او به علما در مقاله ها و نامه هایش به خودی خود بیان گر تاثیر او در میان علما نیست . علاوه بر این، همان گونه که نقل می کند، «در ایران متهم به بابی گری و به اتهام باورهای ناهنجار در ترکیه، افغانستان و هندوستان دچار مشکلاتی گردید .» (ص 96) بنابراین، نمی توان از سخنان او بیش از شعار و تلقین تاثیر سید جمال - از راه تکرار تاثیرگذاری - چیز دیگر درآورد .
4 . استناد به نوشته های ملک زاده:
سناتور ملک زاده، وابسته دربار پهلوی، دیگر شخصیتی است که مورد اتکا و ارجاع فراوان حائری است . باید از او پرسید که سر ارجاع فراوان به این گونه کتاب ها چیست؟ باید پاسخ دهد گذشته از مطالبی عادی که به او ارجاع می دهد، علت اتکایش به نقل های ملک زاده درباره شخصیت هایی مانند آیت الله آقانجفی، آیت الله سیدکاظم یزدی و شیخ فضل الله و کیفیت مخالفت های شیخ با انحراف های مشروطه چیست؟ موارد زیر برخی از ارجاع های حائری به ملک زاده است:
- نویسنده از قول ملک زاده نقل می کند که باور عمومی بر این بود که آقانجفی به احتکار غله دست زده و حاجی محمد جعفر شهردار اصفهان به او انتقاد کرده است و آقانجفی در اقدامی تلافی جویانه او را به اتهام بابی گری، تنبیه نموده است . (یادداشت 6، ص 154) پاسخ این گونه شبهه افکنی ها روشن شد;
- حمله شدید جناح مرحوم سید کاظم یزدی در جایگاه پشتیبانان محمد علی شاه به مشروطه خواهان نجف . حائری به تلگراف های متعددی از علمای مؤید رژیم استبدادی در هواخواهی از آن رژیم اشاره می کند که ملک زاده در کتاب خود آورده است; (یادداشت 68، ص 167)
- اشاره به پیوند مرحوم طباطبائی با فراماسونری; (یادداشت 109، ص 102)
- شیخ اسدالله مامقانی از طرف آخوند خراسانی برای تماس با آزادی خواهان ایرانی ساکن در استانبول به آن جا رفت; (یادداشت 149، ص 112)
- برخی، فلک کردن میرزا محمدرضا کرمانی به وسیله ظفرالسلطنه را از جمله عوامل مشروطه دانسته اند; (یادداشت 160، ص 51)
- اتهام شیخ هادی نجم آبادی به بابی گری; (یادداشت 78، ص 95)
- تحریم قانون گذاری به وسیله مرحوم شیخ فضل الله نوری; (یادداشت 3، ص 278 و یادداشت های 28و30 - 31، ص 291)
- مخالفت شیخ با دخالت عامه در حسبیه; (یادداشت 23، ص 286)
- مخالفت های شیخ با آزادی; (یادداشت 51، ص 299 - 300)
- مخالفت شیخ با مسئله برابری و وجود اختلاف احکام در اسلام; (یادداشت 66، ص 304 و یادداشت 69، ص 305)
- عدم وفای به عهد محمدعلی شاه به اقامه نظام مشروطه (در نامه به سپهدار اعظم) ; (یادداشت 171، ص 118) .
5 . استناد به نوشته های ناظم الاسلام:
«تاریخ بیداری ایرانیان » کتابی است که روحیه روحانیت ستیزی و تخریب روحانیان در آن موج می زند . از همین روی کسی مانند «سعیدی سیرجانی » که سال ها به دربار پهلوی خدمت کرده بود، به چاپ این کتاب اهتمام نمود (41) . نویسنده کتاب «تشیع و مشروطیت » موارد فراوانی از مطالب مربوط به مرحوم آیت الله سیدمحمد طباطبایی را به نوشته ناظم الاسلام ارجاع می دهد; مطالبی که - گذشته از تاریخ نویسی های عادی - عمدتا می تواند از برتری اندیشه مرحوم طباطبایی در مقایسه با دیگر علما حکایت کند به گونه ای که ایشان را تنها روحانی بزرگی می داند که با اندیشه های نو، آشنا و فلسفه سیاسی او عمیق است . از سوی دیگر، مواردی نیز از او نقل می کند که مرحوم طباطبائی را با سیدجمال اسدآبادی، شیخ هادی نجم آبادی (کسی که حائری او را نیز از روشنفکران برجسته و متفاوت از علمای سنتی می داند) و نیز با انجمن مخفی ایران شدیدا مرتبط می داند، ولی این ها نیز نمی تواند، عدم اصالت اندیشه های آیت الله طباطبائی و اسلامی نبودن و اقتباسی بودن اندیشه او را اثبات کند:
- خروج تقی زاده به سفارش آیت الله خراسانی و آیت الله مازندرانی، هنگام متهم شدنش به قتل آیت الله سید عبدالله بهبهانی; (یادداشت 31، ص 159)
- اسدآبادی مخفی کاری را به مرحوم طباطبایی سفارش کرده بود . (یادداشت 125، ص 105) حائری بیش از آن که برای این مطلب سند آورد، به یادآوری و تلقین آن و بزرگ نمایی نقش اسدآبادی و تاثیر فوق العاده بر مرحوم آیت الله طباطبایی را یادآور می شود .
- پیوند مرحوم طباطبایی با انجمن مخفی ایران و آشنایی با اصول نوگرایی; (یادداشت 111، ص 102)
- مرحوم سید محمد طباطبائی در اخلاق شاگرد شیخ هادی نجم آبادی بود; (یادداشت 108، ص 102)
- درخواست تاسیس مجلس عدالت خانه به وسیله مرحوم طباطبایی; (یادداشت 114، ص 102 و یادداشت 119، ص 104)
- مرحوم طباطبائی تصریح می کند که مشروطه «در میان مردمی می تواند برقرار باشد که معنی ملیت را بفهمند و با سواد و معلومات باشند و نه مناسب اوضاع ایران در آن زمان; (یادداشت 122، ص 105)
- مرحوم طباطبائی به هدف خود اشاره می کند که به دنبال تاسیس مجلسی ضد ظلم است، نه در پی مشروطه یا جمهوری; (یادداشت 121، ص 105)
- سفر مرحوم طباطبائی به روسیه، کشورهای عربی، ترکیه و دیدار با سیاست مردان; (یادداشت 110، ص 102) .
- تلگراف سید محمد طباطبائی به امپراطوری ژاپن درباره مسلمانان; (یادداشت 32، ص 19)
- تاسف مرحوم طباطبائی از نبودن سفیر ایران در ژاپن . (یادداشت 33، ص 19)
6 . استناد به «لمحات اجتماعیة فی تاریخ العراق الحدیث » ، اثر علی الوردی:
حائری، در بسیاری از موارد مربوط به جریان های استعمار انگلیس در عراق به این نویسنده عرب ارجاع می دهد، مواردی که مؤید برخی تحلیل های او می باشند; در صورتی که با توجه به مطالب پیشین و نکته های زیر، اتکا به آن ها چندان استوار نیست:
وصف ضعیف از آیت الله حائری: از قول خالصی زاده، نقش آیت الله حائری را کارشکنی پنهانی درباره اقدام های علمای مهاجر به قم ذکر می کند . (یادداشت 135، ص 181)
نقد:
شایان توجه است که نظر عبدالهادی حائری بر همدردی آیت الله حائری با علمای مهاجر می باشد، نه آن که باور داشته باشد، ایشان اقدام های مورد انتظارشان را انجام می داد . هم چنین به رغم اقتضای طبیعت بشری در مخالفت با مزاحمان ریاست، این سخن را نمی پسندد که ایشان مبارزه پنهانی با آنها داشته اند; اما اگر هم مشربی آیت الله حائری را با آیت الله سیدکاظم یزدی نادیده انگاریم، نمی توان تصور کرد که بیان های امثال خالصی زاده در دیدگاه نویسنده بی تاثیر بوده است، چرا که به هر حال سخن فرد ثقه ای مانند علامه تهرانی را در حسن برخورد با علمای مهاجر کنار گذاشته است; هم چنان که سخنان نزدیکان و شاگردان آیت الله حائری نیز این امر را تایید نمی کند .
جای پرسش است که چگونه حائری در مقام تحقیق، فرزند و برادر علامه نائینی را یافته و از ایشان نقل قول می کند، اما از برادر بزرگ خود یا دو فرزند آیت الله حائری یزدی (یعنی آیت الله شیخ مرتضی حائری و دکتر مهدی حائری یزدی) که دایی های او هستند و طبیعتا با آن ها بی ارتباط نبوده است، در مورد سیاست ورزی یا سیاست گریزی پدربزرگ خود سخنی نقل نمی کند . مگر دکتر مهدی حائری یزدی به هنگام نوشتن «تشیع و مشروطیت » که پایان نامه دکترای وی در کاناداست - بنا به گزارش خود او در کتاب خاطراتش - در آن جا نبود و با او آمد و شد نداشت؟ مگر نمی توانست با آن ها نامه نگاری کند؟ آیا جز این است که - بنا به نقل او در کتاب خاطراتش - ایشان، او را قبول نداشته اند و حتی ناخرسندی های دیرینه خود را در آن جا به تفصیل یادآور می شود؟ مگر نقل نمی کند که دکتر مهدی حائری در کانادا بر ضد ایشان سخنانی گفته بود؟
- اشاره به فرستادن میرزا مهدی خراسانی و شیخ جواد جواهری از سوی علمای مهاجر به نزد ملک فیصل برای آماده کردن وسایل بازگشت آنها، و ارسال نامه هایی از ملک فیصل برای علما و پیام شفاهی برای سردار سپه . (یادداشت 137، ص 182)
نقد:
روشن است که مبادله پیک - بر خلاف تحلیل نویسنده - نمی تواند کمکی برای وجود ارتباط گرم یا حمایت علمای مهاجر و از جمله مرحوم نائینی از دولت های دژخیم باشد .
- تعهد علما (مرحوم نائینی، مرحوم اصفهانی، سید عبدالحسین طباطبائی، سید حسن طباطبائی) به عدم مداخله در سیاست و حتی کمک به سلطنت هاشمی عراق . (یادداشت 139، ص 183)
نقد:
بطلان این گونه تعهدهای ذلیلانه برای کسانی که سال های با عزت در برابر ستم و استعمار ایستاده اند از روز روشن تر است و نقل ها و نقدهای پیشین ما گوشه ای از پرده های شبهه و تهمت را از برابر روشنایی ها برگرفت; بنابراین حتی اگر بپذیریم که ایشان بنا بر مصلحت به کوتاه آمدن مجبور شده باشند، هرگز رویکردی ذلیلانه - آن گونه که حائری نقل می کند - در پیش نمی گیرند . دست کم نمی توان به راحتی این تحلیل را پذیرفت و احتمالا از تحلیل ذهنی و برداشت شخصی علی الوردی ناشی شده است، همان گونه که حائری نیز مستند او را نقل نمی کند .
- تلاش شیخ جواد جواهری، مهدی خراسانی و سید باقر سرکشیک برای جدا کردن علما از خالصی و تاکید شیخ جواد جواهری در نامه خود به مرحوم نائینی بر لزوم بهره جویی از فرصت ها که در غیر این صورت، موقعیت خود را از دست می دهید . (یادداشت 140، ص 183)
نقد:
درباره کسی می توان از لزوم اغتنام فرصت برای حفظ موقعیتش سخن گفت که زمینه آن را داشته باشد و در ذات او بهره جویی از فرصت ها باشد، ولی کسی مانند مرحوم نائینی در پی جاه و مقام نبود، از این رو اتکا بر چنین نقلی چندان به جا نیست . افزون بر آن به راحتی نمی توان تلاش آن چند نفر را ثابت دانست و با صرف تحلیل های ذهنی نمی توان با شخصیت افراد بازی کرد .
- حائری گفته لورن - وزیر مختار انگلیس در تهران - را که وجود املاک علمای مهاجر در عراق، علت عدم تمایل آنها برای باقی نماندن در قم و ایران بود، از همین کتاب نقل می کند; (یادداشت 136، ص 182) .
نقد:
روشن است که نمی توان با استناد به گفته وزیر مختار انگلیس این مسئله را پذیرفت; آن هم در مورد آنانی که مردم و کسانی که با آنان حشر و نشر داشته اند، اسوه زهد و تقوا می دانسته اند و نویسنده نیز خود، این امر را قبول دارد، با این وجود به چنین نقل قولی استناد می کند .
7 . استناد به «هجوم روس » ، اثر ناظم الدین زاده:
نوشته ناظم زاده شاگرد آخوند خراسانی، دیگر مستند نویسنده است; اما آشکار است که با تعلق ایشان به جناح خاص و بی مهری به هواداران مرحوم سیدکاظم یزدی و کسی مانند آیت الله حائری به طور طبیعی و منطقی نمی توان مطالبی را که درباره آیت الله سیدکاظم یزدی و آیت الله حائری طرح نموده است، قبول کرد:
- اعلام حرکت آیت الله سیدکاظم یزدی به کاظمین، و منصرف کردن ایشان به وسیله ابوالقاسم شیروانی، دیپلمات روس در نجف . (یادداشت 42، ص 161)
نقد:
آیا کسی مانند مرحوم یزدی، ممکن است با گفته های دیپلمات روس دست از مبارزه بردارد; کسی که بیانیه ها و تلگراف هایش درباره زیاده خواهی های استعمار از یادها فراموش نمی شود؟ حتی اگر ایشان در پی دیدار با چنین کسی، از تصمیم خود باز گردد، با توجه به شخصیت والای ایشان، نمی توان لحن منفی حائری را بی اشکال دانست .
- حائری در تایید سیاست گریزی پدر بزرگ خود آیت الله حائری، عدم ذکر نام ایشان به وسیله ناظم الدین زاده را - در لیست 29 مجتهد از علمای مهاجر به ایران در سال 1330 هق - به صورت تایید ذکر می کند; (یادداشت 126، ص 179) .
نقد:
عدم ذکر نام ایشان در فهرست آن کتاب، دلیل بر عدم حضور و دست کم قرینه ای قوی بر سیاست گریزی ایشان نیست .
8 . منابع دیگر
تخریب شیخ محمد باقر اصفهانی: استناد واحد به خیابانی (ریحانه) در طرح قتل مردم به اتهام بابی گری به وسیله شیخ محمد باقر اصفهانی! ! (یادداشت 2، ص 153)
نقد:
آیا می توان پذیرفت مرحوم نائینی که حائری او را استبدادستیز می داند و به ایشان نزدیک بود، این امور را ببیند و از آن ها هیچ انتقادی نکند . از طرف دیگر علامه نائینی و دیگر علما چگونه حاضر می شوند با کسی که لباس روحانیت به تن دارد و در حوزه بزرگ اصفهان میدان دار است و بی جهت مردم را به قتل می رساند، برای ستیز با استبدادگر دیگری در یک سنگر به مبارزه بپردازند و خط خود را از او جدا نکنند . آیا امکان ندارد علمای بزرگی که سال ها زاهدانه زیسته و در صف مبارزه سینه چاک بوده اند از مبارزه با چنین استبدادگری غافل بمانند؟ آیا تعریف و تمجیدهای بزرگان دین درباره آقانجفی، پدر و برادر ایشان حاج آقا نورالله کم است (42) ؟ آیا چنین حجمه هایی به این بزرگواران حساب شده نیست؟
- متهم کردن مرحوم شیخ محمدباقر اصفهانی به توافق با ظل السلطان در شورش خودانگیخته او (1295/1878) علیه افزایش بهای ارزاق و ایجاد ناراحتی های بر ضد خود .
نقد:
مستند نویسنده، کتاب «رؤیای صادقه » است که بنا به گفته ملک زاده به پدرش ملک المتکلمین متعلق می باشد و روشن است که سخن ملک المتکلمین - که از سوی علمای اصفهان و در راس آنها مرحوم آقانجفی از آن جا بیرون رانده شده بود (43) و فرزند وی که ترویج کننده اوست، نمی تواند پایه تحلیل یک محقق قرار گیرد . بر فرض که این کتاب به سیدجمال واعظ متعلق باشد، در این صورت نیز نمی تواند مورد استناد نویسنده قرار گیرد، چرا که سیدجمال با ملک المتکلمین هم خط است و علاوه بر آن، هر دو به پیوند با فراماسونی متهم بوده اند . (یادداشت 3، ص 153)
بزرگنمایی روشنفکرمآبه از مرحوم طباطبایی: هدف بلندمدت مرحوم طباطبائی از مسافرت به تهران در 1312 ه ق، برقراری تدریجی نظام مشروطه و تاسیس مجلس شورای ملی بود (کاظمیه، یادادشت ها) . (یادداشت 126، ص 105 - 106) این نکته نزد حائری قرینه ای است بر این که «طباطبائی تنها مجتهد برجسته شیعه زمان خودش بود که سخنانش، مفاهیم ملیت به معنای نو را در برداشت »
نقد:
یادآوری می کنیم عبدالهادی حائری با این تعریف در نهایت به دنبال آن است که ایشان را - که شدیدا با انجمن های مخفی، سیدجمال اسدآبادی و سرانجام روشن فکری رشدیافته در دامن فکری غرب در ارتباط می داند - بر دیگر علما برتری داده و از این راه، اندیشه ها و مبارزه های آن ها را غیر اصیل بداند، حال آن که چنین امری به تنهایی نمی تواند، جداکننده مرحوم سیدمحمد طباطبائی از دیگر علما و تضعیف شخصیت اصیل آن ها باشد . افزون بر آن، نمی توان این حقیقت را کنار گذشت که اندیشه های نوگرایانه چندان هم از نظر علما پنهان نبوده است که آن ها را همانند نویسنده حاضر ناآگاه بدانیم مگر مخالفت های بسیار با اندیشه های غربی از آگاهی حوزه نجف و دیگر علمای بلاد سرچشمه نمی گرفت؟ اگر کلاهی بر سر مشروطه اسلام خواه رفت، به علت دسیسه های پنهان در میدان عمل و این که بسیاری از کارها در دست نوگرایان غرب زده یا وابسته بود و حمایت از جنبه های خاص مشروطه نمی تواند به خاطر ناآشنایی با بنیان های دموکراسی و مشروطه باشد; بلکه حاصل گذراندن نوخواهی ها از فیلتر شریعت و مصلحت سنجی ها بوده است . به هرحال، گذشته از استدلال های مجزایی که برای این امر باید در جای دیگر آورد، چنین استنادهای کم مایه ای احتمال مقابل را ثابت نمی کند که حائری به دنبال آن است .
امور دیگر:
تشویق غیر مستقیم تقی زاده برای حرکت آیت الله خراسانی به ایران، جهت مبارزه با استبداد و نفوذ روس . (یادداشت 148، ص 112)
نقد:
در جریان های سیاسی طبیعی است که هر گروه بخواهد دیگران را نیز در مسیر حرکت خویش ببیند یا آن که مستقیم و غیر مستقیم آن ها را به آن سوی بخواند، اما با این سخنان نمی توان اصالت حرکت مراجع و روحانیان پرتلاش و خستگی ناپذیر در عصر مشروطه و بعد از آن را زیر سؤال برد یا غیر اصیل معرفی کرد .
شیوع تکفیر تقی زاده توسط آیت الله خراسانی و آیت الله مازندرانی; ولی آیت الله مازندرانی در نامه ای می گوید که تکفیر نکرده بود (اعتماد به اسماعیل رائین، حقوق بگیران انگلیس در ایران; حبل المتین) . (یادداشت 31، ص 159)
نقد:
بی آن که احتمال شیوع چنین مسئله ای را نفی کنیم، از حائری می پرسیم که چگونه ممکن است از سویی تقی زاده به طور غیر مستقیم در آیت الله خراسانی تاثیر بگذارد و از سوی دیگر، آخوند خراسانی، وی را تکفیر کند . آیا این دو با یکدیگر سازگارند؟
حیرت صاحب نظران از کناره گیری آیت الله حائری از سیاست (محمود رازی، آثارالحجة) . (یادداشت 127، ص 180) ضعف این مسئله از سخنان دیگر ما ظاهر شد .
گزارش خالصی زاده حاکی از عدم تمایل علمای مهاجر برای ماندن در قم است (به سبب بدبینی به ایران به ویژه مرحوم اصفهانی) و امکان حفظ ریاست خود در عراق (به ویژه آن که داعیه ریاست به وسیله سید محمد فیروزآبادی در آن جا مسئله مهمی برای ایشان بود) و نیز حاکی از آن است که آیت الله حائری نیز با آنها در مبارزه پنهانی بود . (یادداشت 136، ص 182) ارزیابی چنین تحلیل هایی از سخنان پیشین روشن شد .
نامه تشکر آیت الله نائینی برای سردار سپه به همراه تمثال مقدس و انجام مراسم استقبال از تمثال مقدس در باغ شاه (استناد به مکی، تاریخ بیست ساله) (یادداشت 166 - 167، ص 192) و (مستوفی، زندگانی من)، (یادداشت 169، ص 192)، نقد این مسئله در قبل گذشت .
اعلامیه منسوب به آیت الله نائینی و آیت الله اصفهانی که یک سال بعد در تکفیر مخالفان سردار سپه منتشر شد (استناد به حبل المتین) . (یادداشت 174، ص 193)
نقد:
اولا، رفتار رضاخان در دوران پیش از سلطنت و اوایل آن برخلاف دین ستیزی های دوره های بعدی اوست بنابراین، حمایت احتمالی علما از او (نه به صورت مطلق) دور از ذهن نیست، به خصوص به معنای دوستی و حمایت دائم که حائری ترسیم می کند .
ثانیا، نویسنده خودش در نسبت این اعلامیه به آنها به طور جدی تردید دارد، ولی به هر حال، ایشان را از پشتیبانان سردار سپه می داند .
همان گونه که این اعلامیه از جهت مضمون و نقل نادرست آیه مشکل دارد، برخی محققان، آن را ساخته و پرداخته دستگاه تبلیغی رضاخان دانسته و گفته اند که در فاصله بازگشت علما به نجف، پدیده مهمی - که تعبیر «قیام کنندگان بر حوزه محمدی » بر آنها صادق باشد - رخ نداده است که عالمانی چون نائینی و اصفهانی را بر صدور اعلامیه برانگیزاند (44) . آیا برای تاسیس نظام پهلوی، دروغ پردازی امری غیر عادی است؟
ثالثا، اگر مرحوم نائینی با رضاخان پیوند دوستی یا همکاری داشت، آیا مناسب تر نبود در جریان تخریب بقیع به وسیله وهابی ها خود به رضاخان تلگراف کند؟ چه نیازی بود که به اتفاق مرحوم اصفهانی و دیگر علما، به امام جمعه تهران و مرحوم سید محمد طباطبایی برای بازداشتن حکومت ایران تلگرافی بفرستند (45) ؟
رابعا، اگر مرحوم نائینی پشتیبان رضاخان بود، نمی بایست (بنا به نقل آیت الله سلطانی طباطبائی)، آیت الله بروجردی را هنگام ورود به ایران به جرم توطئه مشترک ایشان، مرحوم نائینی و مرحوم اصفهانی دستگیر می کردند (46) .
جلب حمایت علما و نائینی (در دیدار خود به مناسبت غائله شیخ خزعل در رجب 1344 علیه احمدشاه از سوی سردار سپه، اطلاع دادن به آنها نسبت به رسیدنش به شاهنشاهی ایران و تعهد به برقراری شورای پنج نفره مجتهدان بنا بر اصل 2متمم قانون اساسی . (یادداشت 175، ص 193)
نقد:
بر فرض درست بودن این دیدار، صرف ملاقات یک مقام عالی رتبه با مراجع، نمی تواند دلیلی بر تایید یا دوستی ایشان با او باشد .
- سکونت سید عبدالله بهبهانی و رها کردن مخالفت فراوان در جریان رای گیری برای تساوی حقوق ادیان با تهدید به قتل سلطان محمود میرزا . (یادداشت 105، ص 318)
نقد:
آیا به همین راحتی می توان پذیرفت عالم شجاعی مانند مرحوم بهبهانی که عمر خود را مبارزه با استبداد و بی دینی نهاده است، با تهدید به مرگ از دفاع ارزشی خود دست بردارد؟ !
اصلاحات اولیه، باعث ندادن مالیات شد; (یادداشت 2، ص 212)
اکتفا بر بیان آدمیت در این که آخوندزاده تنها سخنگویی بود که از سکولاریسم به طور شفاف سخن می گفت، هم چنان که تعدد زوجه ها را از مصادیق نابرابری می داند; (یادداشت های 101 - 102، ص 316)
بسنده کردن به مآخذی مانند اسناد و مدارک، ص 65 - 93، رشیدرضا، تاریخ الاستاذ الامام السید محمدعبده در اشاره به نامه های اسدآبادی به میرزای شیرازی; (یادداشت 10، ص 155)
اقتباس بیشتر مطالب کواکبی از آلفیری: (یادداشت 37، ص 224) و (یادداشت 38، ص 224)
د . اکتفا بر ارجاع به منابع خارجی در امور تخصصی دینی
حائری در موارد متعددی، بدون آن که منبع تخصصی و اصیلی را مستند خود قرار دهد، تنها به منابع خارجی و غیر اصیل ارجاع می دهد; هرچند یادآوری آن منابع برای خوانندگان اصل پایان نامه ایشان تا اندازه ای می تواند مفید باشد، اکتفا به آن ها از اتقان کار او می کاهد .
بسنده کردن به نوشته های مونت گومری وات در این که ائمه دوازده گانه در دوران خود از طرف همه جامعه شیعه شناسایی نمی شدند; (یادداشت 7، ص 77 - 78) .
بسنده کردن به نوشته های نیازی برکس درباره محدود دانستن قلمرو امر به معروف و نهی از منکر در امور دینی; چنان که دین به گونه ای سکولار و عرفی مورد نظر ایشان است; (یادداشت 103، ص 37)
شمول قلمرو حسبه بر مسئله امر به معروف و نهی از منکر; (یادداشت 107، ص 39) .
نویسنده در مورد مفهوم حکم، فتوا و تفاوت بین آنها تنها به نوشته های فردی غیر مشهور (شهاب الدین القرافی) که گویا از اهل تسنن است، بسنده کرده و از منابع شیعی و دانشوران شهیر، منبعی معرفی نمی کند . علاوه بر آن توضیحی ناپخته از آنها ارائه می دهد; (یادداشت 67، ص 67)
بسنده کردن به نوشته های فون گرونبام در بررسی جایگاه امامت و جنبه حکومت دنیوی آن که مبتنی بر حکومت خداست; (یادداشت 1، ص 76)
بسنده کردن به نوشته های هنری کربن در مخالفت علمای رسمی با ملاصدرا و تکفیر وی به دلیل صوفی گری و نگرش فلسفی به دین; (یادداشت های 42، 43، 44 و 50، ص 88)
ادوارد براون، ویلسن، محمد اقبال و گیب، شیخیه را تحت تاثیر ملاصدرا دانسته اند، (یادداشت های 45، 46، 47 و 48، ص 88) البته نویسنده، مخالفت آشتیانی و کربن را با سخن فوق نقل می کند و متذکر می شود که از نظر منطقی و تاریخی سخن درستی به نظر می رسد (یادداشت های 88 و 50، ص 49) .
درباره آل بویه و شیعی گری در دوره های سلجوقیان و مغولان (یادداشت 17، ص 138)،
درباره جنگ بدر و حنین (یادداشت 173، ص 193)،
در مورد تهجد (یادداشت 184، ص 193)،
پیرامون سلفی گری و وهابیت (یادداشت 22، ص 271)،
درباره اهل حل و عقد (یادداشت 100، ص 269)، فقط منابع غربی و خارج از جهان اسلام را معرفی می کند . .
درباره خوارج و حکمیت به آثار والیری ارجاع می دهد (یادداشت 4، ص 279) .
در مورد مفهوم کافر ذمی (یادداشت 68، ص 305)،
و درباره نظام مالیاتی در کشورهای اسلامی و نظام جزیه گرفتن (یادداشت 96، ص 315)، فقط منابع غربی و خارج از جهان اسلام را معرفی می کند .
جمع بندی
نوشتار حائری، چنین اندیشه ای به ذهن خواننده می آورد که وی، مانند بسیاری از روشنفکرنمایان دوران پهلوی به مبارزه ای جدی با روحانیت دست یازیده است . بالاترین خدمتی که او به اندیشه سکولاریسم می توانست انجام دهد، قدسیت زدایی از چهره های مبارزی است که عمر خود را در مبارزه با ستم صرف نموده اند . جا دارد که ریشه چنین شخصیت آخوندگریز یا آخوندستیز در بحثی جداگانه تحلیل شود; امری که حاصل سختی ها و نابسامانی های دوران کودکی او می باشد و در خاطراتش (47) به روشنی نمایان است .
زندگی نامه عبدالهادی حائری همراه با این نوشتارش، احتمال نوعی فرافکنی شخصیتی در کارهایش را به ذهن می آورد; چرا که وی در نخستین دوران زندگی اش، خود را نوعی شخصیت مبارز نشان می دهد، ولی می بینیم که برای گرفتن بورسیه اعزام به خارج به اسدالله علم متوسل می شود تا با وساطت او نزد محمدرضا شاه، این نوه آیت الله حائری برای تکمیل تحصیلات عالیه روانه خارج گردد . وی در زندگی نامه خود از درخواست سازمان سیا برای ورود برخی از اعضای خود به یکی از سازمان های علمی که حائری نیز در آن حضور داشت، ابراز ناخشنودی می کند; حال اگر فرض کنیم - فقط فرض کنیم، نه آن که ایشان را متهم کنیم - برخلاف تصریح و ابراز ناخشنودی چنین راهبردهای استعماری، وی نیز از جمله چنین کسانی باشد; آیا می توان انتظار بیشتری برای تخریب علما داشت؟ آیا از کسی مانند او، خدمتی بالاتر از تخریب علمای بزرگ شیعه انتظار می رود؟ آیا اندیش مندی مانند او می تواند خدمتی بالاتر به سکولاریسم بنماید؟ آیا فردی که به کسانی مانند حاج آقا نورالله که از دشمنان سرسخت رضاخان و رژیم های استبدادگر بوده اند، حمله می کند، چه خدمتی بالاتر از این می تواند به رضاشاه و دستگاه استبداد بکند؟
در آخر متذکر می شویم که تجلی روحیات و شخصیت روشن فکری و آخوندزده ایشان در این کتاب - که خط دهنده ایشان در نگارش وی بوده است - ما را بر آن داشت تا عنوان مقاله خود را «ذهنیات حاکم بر کتاب تشیع و مشروطیت و نقش ایرانیان مقیم عراق » قرار دهیم; چنان که می توان احتمال داد وی دوگانگی شخصیتی خود را در شخصیت علامه نائینی جمع کرده و دوره سوم زندگی ایشان را دوره همکاری و دوستی با دولت های دژخیم ایران و عراق دانسته است . به هرحال، چه چنین ریشه روانی - شخصیتی را بپذیریم یا نپذیریم، نمی توانیم منکر خدمت او به دین ستیزی و سکولاریسم گردیم، هرچند در برخی سخنانش بتوان مطالب خلاف آن را نیز یافت .
کتاب نامه
1 . ابوالحسنی (منذر)، علی; آخرین آواز قو; تهران: چ 1، نشر عبرت، 1380 .
2 . حائری، عبدالهادی; آنچه گذشت . . . نقشی از نیم قرن تکاپو; تهران: معین، 1372 .
3 . حبل المتین، (نقل از حکم نافذ آقانجفی; اندیشه سیاسی و تاریخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانی) .
4 . دولت آبادی، یحیی; تاریخ معاصر ما، حیات یحیی; جاویدان، ج 4، بی تا، بی جا .
5 . گلسرخی، رضا; خاطرات درباره فدائیان . . . ; نشریه یاد، سال دوم، ش 6، بهار1366 . (نقل از نیمه پنهان، ج 4) .
6 . خوش نیت، سید حسین; نواب صفوی، اندیشه، مبارزات و شهادت او; بی نا، بی تا (نقل از نیمه پنهان، ج 4) .
7 . مصاحبه با حسین شاه حسینی راجع به آیت الله حسین لنکرانی، فصلنامه تاریخ معاصر ایران; سال پنجم، ش 17، بهار 1380 .
8 . دفتر پژوهش های مؤسسه کیهان; نیمه پنهان، سیمای کارگزاران فرهنگ و سیاست; ج 4، سازمان انتشارات کیهان، چ 1، 1379 .
9 . کرمانی، ناظم الاسلام; تاریخ بیداری ایرانیان; ج 1، نشر پیکان، چ 5، 1376 .
10 . ویژه نامه علامه نائینی; مجله حوزه; ش 76 - 77 .
11 . حکیمی، محمدرضا; یادنامه علامه امینی، الفبا، دوره اول، جلد اول، تهران، 1352 .
12 . مستوفی، عبدالله; شرح زندگانی من یا تاریخ اجتماعی و اداری دوره قاجاریه; ج 3، تهران: زوار .
13 . مکی، حسین; تاریخ بیست ساله; تهران: امیرکبیر، ج 2 و3، بی تا .
14 . نامدار، مظفر; اسوه فقاهت و سیاست، مجموعه تاملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلام; ج 5، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، به کوشش دکتر موسی نجفی .
15 . نامدار، مظفر; رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صد ساله اخیر; چ اول; تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1376 .
16 . نجفی، موسی; اندیشه تحریم در تاریخ سیاسی ایران; مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1372 .
17 . نجفی، موسی; جعفریان، رسول; سده تحریم تنباکو; تهران: امیرکبیر، 1373 .
18 . نجفی، موسی; اندیشه سیاسی و تاریخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانی; چ 2، تهران: مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1378 .
19 . نجفی، موسی; حکم نافذ آقانجفی; چ 1، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1371 .
20 . نشریه عماد; ماجرای اعدام انقلابی احمد کسروی; سال یک، شماره دوم، زمستان 1367 . (نقل از نیمه پنهان، ج 4) .
پی نوشت:
1) مظفر نامدار، رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صد ساله اخیر، ص 128 - 129 و میرزای نائینی، تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص 43 .
2) مظفر نامدار; همان، ص 251 و ر . ک: همان «اسوه فقاهت و سیاست » ، مجموعه تاملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلام، ج 5 .
3) موسی نجفی; اندیشه تحریم در تاریخ سیاسی ایران، ص 293 - 294 .
4) علی ابوالحسنی (منذر)، مصاحبه با حسین شاه حسینی راجع به آیت الله حسین لنکرانی، فصلنامه تاریخ معاصر ایران، سال پنجم، ش 17، قسمت دوم، ص 266 - 269 .
5) دفتر پژوهش های مؤسسه کیهان، نیمه پنهان، سیمای کارگران فرهنگ و سیاست، ج 4، ص 39 - 74 .
6) رضا گلسرخی، خاطرات درباره فدائیان . . . ، نشریه یاد، سال دوم، ش 6، ص 44; محمدرضا حکیمی، یادنامه علامه امینی، الفبا، دوره اول، جلد اول، ص 155 . نقل از همان، ص 64 - 65 .
7) همان، ص 261 .
8) نشریه عماد، سال یک، شماره دوم، ماجرای اعدام انقلابی احمد کسروی، ص 100 . نقل از همان، ص 65 .
9) سید حسین خوش نیت; نواب صفوی، اندیشه، مبارزات و شهادات او، ص 44; نقل از همان، ص 66 .
10) سوره حجرات، آیه 6 .
11) عبدالهادی حائری، آنچه گذشت . . . ; نقشی از نیم قرن تکاپو .
12) موسی نجفی، حکم نافذ آقانجفی، ص 130 - 161 .
13) همان، ص 47 - 50 .
14) همان، ص 82 - 90 .
15) همان، ص 165 - 178 .
16) همان، ص 191 - 211 .
17) موسی نجفی، اندیشه سیاسی و تاریخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانی، ص 202 - 204 .
18) همان، ص 353 - 391 .
19) همان، ص 31 - 35 .
20) همان، ص 202 - 204 .
21) حبل المتین، 2شوال 1332ق، ص 20، نقل از حکم نافذ آقانجفی، ص 233; حبل المتین، 1306ش، نقل از همان، ص 306 .
22) مصاحبه با شیخ مهدی نائینی، مجله حوزه، ویژه نامه علامه نائینی، ش 76و77، ص 18 - 19 .
23) همان، ص 66 .
24) اسماعیل اسماعیلی، «نائینی در برابر استبداد» ، مجله حوزه، ش 76 و 77، ص 253 - 256 .
25) حسین مکی، تاریخ بیست ساله، ج 3، ص 37 - 42 .
26) حسین مکی، تاریخ بیست ساله، ج 3، ص 27 .
27) تشیع و مشروطیت، همان، ص 192 .
28) اسماعیل اسماعیلی; همان، ص 258 .
29) یحیی دولت آبادی، حیات یحیی، ج 4، ص 292 .
30) عبدالله مستوفی، شرح زندگانی من، ج 3، ص 614 .
31) حسین مکی، تاریخ بیست ساله، ج 2، ص 397 - 410 .
32) مجله حوزه، ویژه نامه علامه نائینی، ش 76 - 77، ص 29 .
33) رک: علی ابوالحسنی منذر، آخرین آواز قو، ص 125 .
34) مجله حوزه، ویژه نامه علامه نائینی، ش 76 - 77، ص 20 - 21 .
35) همان، ص 28 - 29 .
36) همان، ص 19 - 20 .
37) همان .
38) همان، ش 76 - 77، ص 22 .
39) رک: نیمه پنهان، ج 4، ص 39 - 74 .
40) مجله حوزه، ویژه نامه علامه نائینی، ش 76 و 77، ص 76 .
41) برای مطالعه خلاصه ای از زندگی نامه و میزان خیانت های او به عالم روشنفکری ر . ک: نیمه پنهان: سیمای کارگزاران فرهنگ و سیاست، ج 4، ص 93 - 130 .
42) رک: موسی نجفی، حکم نافذ آقانجفی و اندیشه سیاسی و تاریخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانی .
43) ناظم الاسلام که مورد اعتماد خود حائری است این مطلب را در کتاب خود ذکر می کند: ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ج 1، ص 499 .
44) اسماعیل اسماعیلی، نائینی در برابر استبداد، مجله حوزه، ویژه نامه مرحوم نائینی، ش 76 و 77، ص 264 .
45) حسین مکی، تاریخ بیست ساله، ج 4، ص 88 .
46) مجله حوزه، ش 43 و 44، ص 33 و 115 .
47) عبدالهادی حائری، آنچه گذشت . . . : نقشی از نیم قرن تکاپو .