مشروطیت | موسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی

                                                                                                         



احسان شريعتي افت و خيزهاي مشروطه را به تصوير كشيد؛

احسان شريعتي افت و خيزهاي مشروطه را به تصوير كشيد؛

شکست تجددطلبی مشروطه و ناكارآمدي فكري روشنفكران مسلمان
گفتگو از: روح‌ا... مهاجري
اگر بپذيريم روشنفکران نقش تعيين‌کننده اصلی را در آگاهی‌بخشی و مطالبات انقلاب مشروطه داشته‌اند، بايد باور كنيم كه اشتباهات و قصورهای آنها نيز می‌توانست اثرات مهلکی براي اين جنبش در پي داشته باشد. احسان شريعتي با بيان اين مطلب كه مفاهيم روشنفکرانه همواره محدود و نقدپذيرند و نمی‌توان آنها را بدل به اصول جزمی و مطلق ساخت، از نبود عمق كافي در درك رخدادهاي مدرنيته‌ی غربی انتقاد مي‌كند. به‌گونه‌اي كه از ديد او متفکران بزرگی در قد و قامت متفکران اروپایی بنيان‌گذار حتی در فلسفه سیاسی، هم‌تراز مارسیل، بدن، ماکیاولی، مور، هابز، لاک، روسو، تا گروسیوس، پوفندرف و .. نداشته‌ایم تا باتوجه به دستآوردهای مدرن به استخراج و تصفيه منابع فرهنگی خودمان بنشينند و طرحی نو دراندازند.
احسان شريعتي در سال 1386 و به مناسبت سی‌امین سالگرد هجرت دکتر علی شریعتی رسما به ايران سفر كرد. در سال 1387 با تقاضای اقامت دائم و تدریس وي در دانشگاه موافقت شد تا در کرسی استادی فلسفه در دانشگاه تهران مشغول به كار شود. از آثار مكتوب او «دين و دولت» (پيرامون مناسبات دين و ايدئولوژی با دمكراسي و لائيسيته)، «فلسفه خودي در انديشه اقبال لاهوري»، «نظريه نفس» (پيرامون انديشه ابن سينا)، «فلسفه سياسی فارابی» (شرح رساله سياسة المدنيه و ترجمه آن به فرانسه)، «مباني مردمسالاري در فلسفه سياسي اسلام»، «در پي حريفي درست پيمان» (ملاحظاتي پيرامون جزوه ماركسيسم اسلامي و اسلام ماركسيستي نوشته بيژن جزني)، «نينديشيده مانده‌هاي فلسفي انديشه معلم شريعتي»، «فانون ايرانی: قرائتِ شريعتی، توابع سياسی فلسفه هستی هايدگر و سنجش قرائت ايرانی آن نزد احمد فرديد»، «در هويت ملي»، «وزنِ عشق و زمانِ اعتراف و پيش درآمدی بر فلسفه دين هگل» و «در موازنه منفی و مثبتِ دين و ايدئولوژی» را مي‌توان نام برد.

نقش روشنفكران در جريان شكل‌گيري انقلاب مشروطه و پيروزي آن ازجمله مواردي است كه همواره محل مناقشه بسياري از صاحب‌نظران علوم سياسي و اجتماعي بوده است. برخي روشنفكران را نخستين گروهي ديده‌اند كه مفاهيمي چون «قانون و عدالتخانه» را در ايران جا انداختند و برخي ديگر غرب‌زدگي اين گروه مرجع را علت بن‌بست راه مشروطه خوانده‌اند. حتي برخي از مورخان عقيده دارند كه گروهي از روشنفكران براي كسب حمايت توده‌هاي مردم مفاهيم مشروطه‌خواهي را قلب كردند و همين موضوع را سبب ناكامي‌هاي پيش‌روي مشروطه عنوان كرده‌اند. شما نقش روشنفكران را در پيشبرد نهضت چگونه ارزيابي مي‌كنيد و در ناكامي‌هايي كه نهايتا منجر به ظهور ديكتاتوري رضاخاني شد، چه قصورهايي را از جانب جريان روشنفكري ارزيابي مي‌كنيد؟
نخست، باید ديد که منظور از «روشنفکران» چه کسانی‌اند و صفت «روشنفکر» را بر چه طيفی از فعالان عرصه اجتماعی می‌توان اطلاق کرد؟ در نگاه رايج، روشنفکران آن دسته از نيروهای فکری جديد و شخصیت‌های تحصيلکرده غرب، به معنای کلی دانش‌آموختگان، معرّفان يا مبلّغان و مفسّران يا سخنگويان مکاتب و مفاهيم و دستآوردهای عصر جديد غرب، هستند. چهره‌هایی چون میرزافتحعلی آخوندزاده، میرزاعبدالرحیم طالبوف، میرزا ملکم‌خان، میرزا آقاخان کرمانی و..، که مرحوم آدميت کوشيد آنها را در يک طبقه‌بندی ايدئولوژيک قرار دهد (نگا. ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران: ا. پیام، ١٣٥٥). معيار اين طرز تلقی محدود و ناقص، تعريف عاميانه روشنفکر يا «منوّرالفکر»، تشبّه به تجدّد غربی از سوی اهل فکر و فرهنگ است. ادوارد سعيد روشنفکر بزرگ معاصر اما در مقایسه دو تعريف آرمانی و واقع‌بينانه روشنفکر بيشتر جانب دومی را می‌گيرد: ژولين بندا (روشنفکر چونان وجدان بيدار بشريّت در خیانت ملایان) و آنتونيو گرامشی (هر طبقه روشنفکر خاص خود را می‌پرورد، اما به خلاف روشنفکر سنتی، طلایه‌دار مبارزه طبقاتی روشنفکران ارگانيک‌اند، در نامه‌های زندان). اما اگر از تعريف دکتر شريعتی از روشنفکر عزيمت کنيم که تلفيقی سومی است از آن دو نظريه (نوعی آگاهی جهت‌یاب، به‌ويژه در نزد روشنفکران همچون وارثين انبياء در عصر مدرن)، در بازنگری به روشنفکران صدر مشروطه، چارچوب موسع‌تری رسم می‌شود که می‌تواند از مجتهدانی چون خراسانی و نائينی تا مجاهدانی چون ستار و باقر را در بر گيرد (با حذف صفت روشنفکر برای روشنفکران سنتی به‌معنای گرامشی).
نکته دوم، این که در صد و چهارمین سالگرد انقلاب مشروطه باید تحليلی عام از ماهيت و سرنوشت آن داشته باشیم تا در آن ميان و ميدان بتوانيم نقش روشنفکران را بررسی کنيم: اهميت مشروطه در تاريخ ايران چه بود؟ و آیا پيروزی و دستآوردهای بازگشت‌ناپذيری داشت يا سرنوشتش یکسره ناکامی و شکست بود؟ به‌طور کلی، عموم ما ايرانيان مشروطه را رخدادی بزرگ و سرآغاز تاريخ جديد ايران می‌دانيم که میهن ما با اين واقعه پای به عرصه عصر جديد(مدرن) گذارده است. پيروزی اين انقلاب را بايد همين ورود و آشنایی با دوران جديد و معيارها و دستاوردهای او دانست. یعنی به‌رغم همه فراز و نشيب‌ها و پيش و پس‌رفت‌های جنبش، اين دگردیسی تاريخی و گسست معرفت‌شناختی حاصل شد و پس از مشروطه ديگر بازگشت‌ناپذير می‌نمود. با اين‌همه، مشروطه همچون هر دوران آغازينی، در تأسیس مفاهيم و مؤسسات نوين ايران‌زمين، زمينه و محل فهم بسا سوء‌تفاهمات و بد‌فهمی‌ها و کژانديشی‌ها و .. خلاصه، ناکامی «تفهّم» (و مفاهمه) در مواجهه با تجدّد برآمده‌ از اروپا هم بوده است. مهمترين کليد واژه‌های قاموس سیاست (و جامعه) در انتقال و برگردان و ترجمه دچار تحريف‌هایی می‌شدند، امری که در ميان خود زبان‌های اروپایی هم پيش می‌آيد چه رسد ميان دو زبان غربی و شرقی با دو فرهنگ مذهبی-ملی به شدت متفاوت. واژه‌هایی چون خود «مشروطه» برای کنستيتوسیون، «ملت» برای ناسيون، حکومت/دولت برای استيت/گاورنمنت، و قس علی هذا، قیاس کن بر این..
مهم‌تر اما، مشکل ناهمزمانی تجدد نوجوان ايرانی با مدرنيته سالخورده اروپایی بود. مدرنيته «در حال تولد» و زير‌سلطه سنت و قيمومت و استبداد و جزميّت قرون وسطایی، روحيه‌ای انقلابی و آرمانخواه و مردمی و انسان‌گرا دارد. حال آن مدرنيته سالخورده مسلط قدرت‌های استعمارگر و استثمارکننده طبعا محافظه‌کار و مصالحه‌گر و فرصت‌جو و منفعت‌طلب و به تعبير نيچه‌ای نماد تحقق‌یافته «نيهيلیسم فعال» است (در هنگامی که باورهای ديروز در حال فروپاشی‌اند). موقعيت اعتقادی و سیاسی اروپا و غرب در آستانه دو جنگ بزرگ جهانی و پس از آن را نمی‌توان با اروپای عصر رنسانس و رفرماسیون یکی انگاشت. آنچه روشنفکران را به ستایش و تخيل وامی‌داشت، در اصل، همان عصر و آرمان‌های «مدرنيته در حال تولد» بود. بنابراين وقتی گفته می‌شود روشنفکران غرب‌گرا بودند، انصاف حکم می‌کند که بلافاصله بيافزاییم «کدام غرب؟»
در نسل اول روشنفکران، البته نوعی شيفتگی ابتدایی نسبت به پيشرفت‌ها و «پروگره» غربی مشهود است. مفاهيمی چون قانون‌(مداری) و عدالتخانه (که منظور اصلی نظام يا حکومت قانون بنیاد)، و ..، کمابیش و صحیح و سقيم توسط همين روشنفکران، به معنای عام، به جامعه معرفی شدند.
اين شيفتگی و توهم اوليه هم به تدريج رخت بربست. پس از چرخش دول غربی و قطع حمایتشان از جنبش مشروطه در آستانه جنگ جهانی اول و اتحادشان با روسيه (عليه آلمان و عثمانی). به نحوی که چند سبک ادبیات انتقادی علیه استعمار غربی در نسل دوم روشنفکری پس از مشروطه به تدريج شکل می‌گيرد: یکی از موضع ناسیونالیستی و ديگر سوسياليستی (برای نمونه در آثار چهره‌هایی چون کسروی و ارانی) و پيش از همه، روحانیون سنت‌گرا (مشروعه‌خوانی چون شيخ فضل‌الله از مکتب سامرا).
در یک جمع‌بندی کلی باید پذيرفت که روشنفکران (به‌معنای جامع کلمه) نقش تعيين‌کننده اصلی را در آگاهی‌بخشی، تبیین مطالبات اساسی راهبردی و ترسيم چشم‌اندازهای انقلاب داشته‌اند. به‌دليل همين نقش شبهات، اشتباهات و قصورهای آنها می‌توانست اثرات نجات‌بخش يا مهلکی داشته باشد. در واقع، کوشندگان سیاسی مجريان طرح‌ها و ارزش‌ها و مفهوم‌ها و ..، گفتار (يا گفتمان) روشنفکری دوران خود بوده‌اند. با این‌ تفاوت که مسوولیت اهل انديشه همیشه فلسفی و اخلاقی بوده‌ است، حال آن‌که مسووليت اهل عمل، سیاسی و حقوقی است. مفاهيم روشنفکرانه همواره محدود و نقدپذيرند و نمی‌توان و نبايد آنها را بدل به اصول جزمی و مطلق ساخت. توماس هابس می‌گفت: «کلمات برای فرزانگان سکه‌هایی اند که تنها به کار محاسبه می‌آيند، اما برای ابلهان حکم پول معتبر را دارند!»
در حوزه گفتمانی غلبه دو قطب تجددطلب و سنت‌گرای افراط و تفريطی و انزوای تدريجی محور تجدد بومی را می‌توان زمينه‌ساز آن بن‌بست عقيدتی دانست که ترجمانش در صحنه سیاسی به بحران‌های صدر مشروطه و توهم «استبداد منوّر» و برآمدن ديکتاتوری رضاخانی انجاميد.
اگر وظيفه اصلی روشنفکر پرسشگری يا نقّادی باشد، کوتاهی يا قصور آنها در دوران اوليه اين بوده است که نه نسبت به رخداد مدرنيته غربی و نه نسبت به سنت و فرهنگ دينی و ملی خود، به اندازه کافی عميق و انتقادی يا سنجش‌گرانه نيانديشيده‌اند. به بیانی ديگر، از زمان ابن‌خلدون تا سیدجمال اسدآبادی و مشروطه (و حتی پس از آن)، متفکران بزرگی در قد و قامت متفکران اروپایی بنيان‌گذار حتی در فلسفه سیاسی، هم‌تراز مارسیل، بدن، ماکیاولی، مور، هابز، لاک، روسو، تا گروسیوس، پوفندرف و .. نداشته‌ایم، تا با توجه به دستآوردهای مدرن، اما از درون به استخراج و تصفيه منابع فرهنگی خودمان بنشينند و طرحی نو دراندازند. اشتباهات تاکتيکی و افراط و تفريط‌های سیاسی را بايد فرع بر اين ضعف ساختاری دانست.

با وجود آنكه آشنايي گروهي از روشنفكران و سياستمداران با غرب موجب شد تا نهضت بيداري ايرانيان شكل گيرد، اما در ادامه همين ترويج انديشه‌هاي غربي، اتهامي به روشنفكران در قالب غرب‌زدگي را سبب شده كه به نظر مي‌رسد تا امروز هم بسياري از روشنفكران ايراني با اين چوب رانده شده‌اند. برخي عقيده‌ دارند كه اين اتهام يعني «از فرق سر تا نوك پا غربي شدن» به دليل سياست‌زدگي و حضور محسوس روشنفكر ايراني در قدرت است كه باعث شده تا گروه‌هاي رقيب براي حذف اين جريان به انگ‌زني و ايراد اتهام عليه آن بپردازند. شما تا چه حد ورود روشنفكر ايراني به عرصه سياست را مثمر ثمر و تا چه حد زيان‌بار در ساحت انديشه‌ورزي ارزيابي مي‌كنيد؟
واژه و مفهوم «غربزدگی» هم که از انتقاد از خودهای خود روشنفکران محسوب می‌شود (خواه به معنای فرديد و خواه آل‌احمد و شريعتی)، در همه جا ناظر به یک موقعيت تاريخی است و نه ناشی از قصور اين يا آن متفکر و روشنفکر. غربزدگی مثلا در نزد فرديد، معادل نيهيلیسم نيچه و فراموشی هستی هايدگر، نوعی نسبت غرب با عالم و آدم است که در ادوار تاريخی صورت‌های نوعی گوناگون به خود گرفته و «صدر تاريخ ما، مشروطيت را ذيل تاريخ غرب» قرار داده است. البته آل‌احمد از موضع يک روشنفکر (و سرآمد روشنفکران) به بیماری غربزدگی و روشنفکران مقلّد می‌تازد و شريعتی به‌رغم پذيرش دستآوردهای مثبت تجدد و غرب، «تشبّه» (آسیمیلاسیون) را مطرود می‌داند. پس از نقدهای روشنفکران به خودشان نمی‌توان سلاحی عليه کلیّت روشنفکری ساخت، زیرا همه اين نقدها، و بويژه نقد «غربزدگی»، نشانگر خودآگاهی و مقد و اصلاح‌پذيری اين جریان است و نه «اتهام» معتبری برای حذف آنها! در فاز اول روشنفکری طبیعی بود که با مشاهده پيشرفت‌های چندجانبه و چند سده‌ای غرب حالت خيرگی و شيفتگی بیمارگونه‌ای بر بسیاری از روشنفکران مستولی شود.
اگر تقی‌زاده به‌دنبال شعار «اخذ تمدن فرنگي بدون تصرف ايرانی» ملکم‌خان، زمانی فراخوان داده‌ بود که: «ايران بايد ظاهراً و باطناً، جسماً و روحاً فرنگي مآب شود و بس.»، در جمله پيش نوشته بود «با حفظ مزاياي اخلاقي ذاتي ايران»‌، و بعدها هم حرف خود را پس گرفت، همانطور که ملکم قایل به حکومت روحانيون شد و اگر شريعتی به‌صورتی به‌ظاهر غلوآميز می‌گفت: «از دو «ت» متنفرم یکی تاريخ، و ديگر تقی زاده!» به‌هيچ‌وجه جهت تخفيف تقی‌زاده نبود که به‌عکس، در چهره او تاريخ همه ناکامی‌های مشروطه (و سرنوشت تراژیک تمامی انقلابیونی که از چپ‌روی به راست‌روی در غلتيدند) را می‌ديد.
ايرانيان البته پیش از آشنایی با غرب نيز زمينه‌های بيداری و مبارزه عليه سلطه را مسلح به فکر بومی و فرهنگ ملی و مذهبی خود پرورانده بودند. وجود جنبش‌های مردمی شيعی-عرفانی از عصر سربداران و حروفيه و ..صفويه تا انشعابات شيخیه و بابیه و ..، همگی نشان از دغدغه فکری و تلاطم سیاسی جامعه تحول‌خواه ایرانی داشت. مواجهه با غرب از زمان سيدجمال‌ها به بعد، ساحت و بُعد معرفتی تازه‌ای به لحاظ فلسفی و فنّی به جنبش عدالت‌خواهی بخشيد؛ به اين معنا که اين بار ديگر به بازگویی آرمان‌های کلی اخلاقی و امر و نهی به معروف و از منکر دينی بسنده نمی‌کردند، بلکه سخن از روشهای عملی و نظامات علمی-فنی و مؤسسات حقوقی-سیاسی مشخصی چون دمکراسی و موازين آن از تقسيم قوا و تناوب قدرت و تنوع احزاب و تساهل نسبت به اپوزیسیون و ..، «حقوق بشر و شهروند» به ميان آمد.
و اما در باب «سياست‌زدگی» يا عمل‌گرایی مبارزاتی می‌توان اين نقد را کاملاً وارد دانست و دليل آن هم حضور پر قدرت استبداد، به‌عنوان مانع فعالیت‌های حتی فرهنگی صرف، بوده است. منظور شما از «حضور محسوس روشنفكر ايراني در قدرت» روشن نيست که کدام روشنفکران‌اند؟ و در کدام قدرت؟ در زمان مشروطه همچون زمان انقلاب بهمن طبیعی بود که روشنفکران که در مبارزات سیاسی-انقلابی نقش اساسی داشتند، دعوی استقرار قدرت مطلوب خویش را داشته باشند، اما به ميزان قدرت‌گيری نيروهای مدافع سيادت‌های سنتی به‌تدريج کنار گذاشته شده یا کناره گرفته‌اند. حتی در دوره و دهه دوم رضاخان وزرای فرهيخته (يا روشنفکران سنتی به‌معنای گرامشی) همچون فروغی، داور و تيمورتاش و ..، حذف و سرکوب شدند.
ورود روشنفکر به سپهر سیاست، به معنای عرصه امر سیاسی-مدنی (يا به تعبیر کلود لوفور، شکل‌های سمبوليک تأسیس‌کننده جامعه le politique/the political و نه سیاستِ روز politics/la politique)، ذاتی تعهد روشنگرانه روشنفکر در اجتماع، به‌عنوان عرصه اصلی کار اوست. اما ورود به سياسيات روز، سیاست‌پيشگی و سیاسی‌کاری، و به‌ويژه حضور در قدرت، می‌تواند مانعی غفلت‌آور در راه انجام وظیفه اصلی وی باشد.

سيدجواد طباطبايي در بررسي دلايل امتناع انديشه در ايران و ناكامي نهضت اصلاحي مشروطه عنوان مي‌كند كه «رويكرد ايدئولوژيك به تاريخ باعث شده كه جلوي حركت ترقي‌خواهانه مشروطيت گرفته شود، تاريخ به سمت دموكراسي پيش مي‌رفته و شريعتي و نگاه ايدئولوژيك‌اش به تاريخ مانع از آن شده است». اين اتهام را تا چه حد درست و مبتني بر واقعيت‌ها ارزيابي مي‌كنيد و اساسا آيا روشنفكراني كه خود باني مشروطه بودند، در ادامه راه و با ظهور «روشنفكري ديني» در ايران به سد دموكراسي‌خواهي مردم بدل شدند.
اولا، معنای «رويكرد ايدئولوژيك» (به تعريف مارکس در ايدئولوژی آلمانی) همين اصل گرفتن «ايده»‌ها (و ايدئولوژی‌ها و ايدئولوگ‌ها) به جای بررسی شرايط زيست و توليد و تلاش و تغییر تحولات اجتماعی، به‌عنوان عوامل سازنده تاريخ است. چگونه يک نگاه ايدئولوژيک می‌تواند سمت حرکت تاريخ را عوض کند؟ انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی به دليل پيدايش روشنفکران منتقد رخ نداد بلکه به عکس، توجه به انديشه‌های متفکران و دعوت منتقدان ناشی از عواملی عينی همچون بیداد استعمار و استبداد و استثمار است و نقش متفکران همپای رشد اجتماعی-اقنصادی ارتقای فرهنگ و آگاهی بود. اما می‌توان تاريخ را معکوس خواند که مارکس همين را کار «تاريک‌خانه ايدئولوژی» می‌خواند (برای يادآوری به مترجمان سابق آلتوسر!). ثانياً، از زمان شکست مشروطه تا مطرح شدن نظریات شريعتی بیش از نیم قرن سلسله پهلوی‌ها را داشته‌ايم که بايد نشان دهند چگونه «به سمت دموکراسی پيش می‌رفته» است؟ (برای یادآوری، در واپسین سال‌های آن رژيم تازه به فکر برپایی نظام تک حزبی رستاخيز فراگير افتادند!) ثالثاً، مگر روشنفکران مسلمان و علما و مجاهدان روشنفکر صدر مشروطه راهبران فکری و سیاسی آن انقلاب دموکراتيک نبودند؟ پس چرا همين نيروها را با همان مطالبات و آرمان‌هایی چون آزادی، استقلال و جمهوری متناسب با شروط و شرايط اسلام و ايران در انقلاب بهمن 57، مانع ترقی و آزادی‌خواهی قلمداد می‌کنند؟ مگر آیةالله طالقانی شارح و معرف "تنبیه الامة و تنزيه الملة" نائينی نبود؟ مگر شريعتی تداوم‌گر راه سید جمال و ستایشگر ستارها و ملک‌المتکلمين‌ها و آخوند خراسانی‌ها و ..، همه مجاهدان و مجتهدان و روشنفکران اصیل عصر مشروطه نبود؟ و مگر نهضت ملی‌شدن صنعت نفت به رهبری دکتر مصدق تداوم راستين مشروطه نبود و نيروهای آن در انقلاب اسلامی شرکت نکردند؟
رابعاً، آمده‌اند و فرموده‌اند که شريعتی درباره مشروطه چيزی نگفته و ننوشته! تا آنجا که بنده به ياد دارم او درباره تک تک چهره‌ها و رخدادهای تاريخ ايران از مشروطه تا نهصت ملی، يادداشت‌نويسی منظم داشت؛ و مجموعه اين یادداشت‌ها را هم همسر او به دکتر حاج‌سیدجوادی داده بود تا مقدمه‌ای بر آن بنويسد و منتشر شود که متاسفانه در حمله ارتش به منزل ايشان در آستانه انقلاب مصادره و مفقود شد. اما از همين اشارات و تحلیل‌هایی که در جای‌جای آثار او درباره مشروطه می‌خوانيم می‌توانيم تحليل جامعی از اين سرفصل تاريخی و از منظر او ترسيم کنيم.
ماهيت آنچه ملت ايران در سده گذشته از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی (با گذر از نهضت‌های منطقه‌ای و ملی شدن صنعت نفت و ..) مطالبه می‌کرده‌اند و در راه آن رنج و شکنج‌ها کشيده‌اند، يک چيز بیش نيست: سعادت و بهروزی يا رشد و توسعه‌ای آزاد و عادلانه و مستقل يعنی تجددی درون‌زا و بومی. رقابت عقايد و مکاتب و برخورد فرهنگ‌های دينی و ملی و جهانی، جملگی در راه تحقق همين دعوی بوده است. منتهای مراتب، سرنوشت بعدی انقلاب‌ها و نظام‌های پساانقلابی الزاماَ ربط مستقيمی به آرمان‌ها، خواست‌ها و بازيگران اوليه آنها ندارد. به قول اقبال لاهوری: «ملت‌ها در قلب شاعران زاده می‌شوند؛ شکوفا می‌شوند و آنگاه در دست سیاست‌مداران می‌میرند!»

برخي اعتقاد دارند كه بايد جنبه‌هاي مادي پيشرفت جوامع غربي از قبيل وسايل ارتباط جمعي، تكنولوژي و ..، را از غرب اقتباس كرد ولي مانع حضور روح مدرنيزاسيون غربي در ايران شد؛ ولي عده‌اي در مقابل باور دارند كه اقتباس جنبه‌هاي مادي جريان مدرنيزاسيون، با خود روح غربي را نيز به ايران وارد مي‌كند. اين مباحث با نگاهي به اسناد تاريخي در دوران مشروطه و در منازعات بين روشنفكران و صاحبان قدرت نيز ديده مي‌شد. به نظر شما اساسا مي‌توان تفكيكي بين ساحت‌هاي متفاوت مدرنيزاسيون قائل شد به گونه‌اي كه برخي از آنها را اقتباس كرده، برخي را بومي‌سازي كرده و عده‌‌اي را هم طرد كرد؟
از آنجا که تجدد امری انتزاعی نيست و هر سنتی تجدد خود را دارد، مدرنيته غربی هم به‌لحاظ فرهنگی حامل باری از ميراث فرهنگی-تمدنی اروپایی است که اين فرهنگ نيز ساحتی فلسفی يا نگاهی هستی‌شناختی دارد. مدرنيته و فرهنگ اروپایی اما خود شامل روندهای متفاوت و گاه متناقضی‌اند که در يک مجموعه مجرد و انتزاعی بنام تجدد و غرب جمع نمی‌شوند مگر در تقابل با «ديگرانی» چون سنّت يا شرق و امثالهم، که به‌نوبه خود مجموعه‌ها و هويت‌هایی کلی و ذهنی‌اند.
مدرنيته‌ در غرب به خلاف فراروایت «پيشرفت» که ترقی علوم و فنون و مدنيت و مديريت را همه‌جانبه می‌دانست (برای نمونه در نگاه هگلی به تاريخ)، امروزه پس از جنگ‌های جهانی و نسل‌کشی‌های پيشرفته‌ترين کشورها و قدرت‌ها، ديگر چنين توهمی در ميان متفکران يافت نمی‌شود. تجدد همزمان موجب پيشرفت و پسرفت‌ها، راه‌حل‌ها و بحران‌ها، در ابعاد جهانشمول و محيط‌زيستی و انسانی و اخلاقی و معنوی و معنایی شده است. پس نه تنها می‌شود که باید میان ساحت‌های سازنده و مخرّب مدرنيته و مدرنيزاسیون در غرب و تبعات آن تفکيک قایل شد.
رويکرد ماست که می‌تواند از نوع طردی-تخریبی، تقليدی-انطباقی، و يا به‌صورتی متوازن تطبیقی-انتقادی باشد. راه‌سوم روشنفکران ايرانی و مسلمان جديد که حافظين منتقدِ سنت بومی و دينی خود و دستآوردهای جهانی بوده‌اند، از اين مسیر می‌گذرد.

آيا دكتر شريعتي در ايدئولوژيك كردن دين، اقتباسي از عملكرد ايدئولوژي‌هاي سياسي جديد به خصوص ماركسيست‌ها داشته است؟
پروژه نقد ايدئولوژیک سنت نزد شريعتی، چنانکه پيش از او توسط مهندس بازرگان در بعثت و ایدئولوژی و اسلام مکتب مبارز، در ادامه طرح نوسازی و احياء، رنسانس و رفرماسیون (نوزایش و دين‌پپِرایش) باید تعريف و فهميده شود. اگر در آغاز، ايدئولوگ‌های فرانسوی پدران فکری لیبرایسم پس از انقلاب کبیر فرانسه بودند، مارکسیست‌ها، به خلاف مارکس که درکی منفی از مفهوم ايدئولوژی در ايدئولوژی آلمانی ارائه داده بود (اما به دليل تأخير در انتشار کتاب توسط بزرگان مارکسیسم دير خوانده شده بود)، کوشيدند از انديشه وی يک ايدئولوژی بسازند. شريعتی همواره با چنين رويکرد جزمی و نظام‌‌های عقيدتی بسته‌ و کميسیونسازیهای تفيتیش عقایدی مخالف بود.
به دليل همه چرخش‌های معنایی مفهوم ايدئولوژی امروزه اين واژه کاربرد درست علمی خود را، به‌عنوان علم تکوين ايده‌ها يا علم مادر و گرامر علوم انسانی، از دست داده و مترادف نظام عقاید توجيه‌گر جبهه خودی در مبارزه سیاسی-طبقاتی فهميده ‌شده است. اما ايدئولوژیزاسیون در نزد شريعتی معادل نظريه انتقادی بود و حاوی روح تخيلی-انقلابی اتوپيایی در برابر ايدئولوژی‌های طبقات حاکم. همچنانکه مذهب علیه مذهب داريم، ايدئولوژی عليه ايدئولوژی(ها) را داريم (برای نمونه نگا.: انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب‌زمين).

برخي دكتر شريعتي و جلال آل‌آحمد را در زمینه نگرش ايدئولوژيك به دين در يك نحله قرار مي‌دهند. ريشه ارتباط فكري آل‌احمد و شريعتي از كجاست و از سوي ديگر اين نحوه تفكر از كجا نشات مي‌گيرد و انديشه اين دو را از حيث ايدئولوژيك كردن دين چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟
رويکرد زنده‌یاد جلال ربطی به راه‌کار دکتر ندارد، زیرا جلال اصلاً روشنفکری مذهبی نبود. آل‌احمد بیشتر جلال آل قلم و بنيانگذار و سخنگوی کانون نويسندگان و سمبل و گل سرسبد روشنفکری غيرمذهبی ايران بود که در واپسین دوران حیات فکری‌اش به دليل رويکرد مثبت به روشنفکران مسلمانی چون شريعتی و علمای مبارز و سفرش به حج (نگا. خسی در ميقات) و نيز نقدش از سنت روشنفکری وطنی در آثار معروفی چون غربزدگی و در خدمت و خيانت روشنفکران، و از همان‌زمان، از سوی بسیاری از روشنفکران غيرمذهبی ديگر متهم به مماشات با مذهبی‌ها شد. حال‌آنکه پيشتر کوچکترين انتقادی را به وی برنمی‌تابیدند. يادم هست که زمانی به دکتر شريعتی در مجله فردوسی حمله شده بود که چرا با جلال شوخی کرده‌ای! و دکتر پاسخی نوشته بود زیر عنوان: «سنگی از فلاخن دوست».
و اما تنها ارتباط جدی فکری بین این دو، به مبارزات دوران نهضت ملی برمی‌گردد که در نحله فکری خلیل ملکی و سوسیالیست‌های ملی، انديشه تجدد درون‌زای بومی مطرح بود و برخی از چهره‌هایی چون شهيد شعائيان و ..، به روشنفکران و نيروهای انقلابی و نوانديش مسلمان رويکرد مثبتی داشتند. بنابراين عناصر مشترکی از مليت و استقلال و عدالت‌طلبی و آزادی‌خواهی و ..، روش تازه‌ای در برخورد با سنّت دينی و ملی را نزد هر دو نحله شاهديم.

جواد طباطبايي عدم نگرش مبنايي به دين را عامل شكست مشروطه‌خواهي مي‌داند. آبشخور شكست تجددطلبي در مشروطه و شكست‌هاي پياپي در پي آن كجاست؟ آيا مبناي آن را در آموزه‌هاي مبنايي دين مسيحيت و اسلام مي‌توان يافت؟
«آموزه‌هاي مبنايي دين مسيحيت و اسلام» را که متکلمان و متفکران جديد اين اديان در تاريخ نشان داده‌اند نه تنها تباین و تنافری با فکر و آرمان مشروطه و جمهوری ندارد، که به‌عکس، نزديک‌ترين نظام به ايده‌آل قرآنی اسلام در عصر حاضر نوعی دموکراسی است که تفاوتش با دموکراسی‌های رايج غربی لااقل در نگاه نوانديشان مسلمان از سنخ شريعتی و ..، اول اين‌که دموکرات‌تر است و آخر آنکه معناگراست. از همان آغاز بنیانگذاری فلسفه در سرزمين اسلام هم فارابی دموکراسی را به‌رغم همه انتقاداتش صالح‌ترين نظام جاهلی و لذا، نزديک‌ترين به مدينه فاضله می‌دانست زیرا در او امکان يافت اشخاص و نيروهای سالم به دليل آزادی فردی محتمل‌تر می‌نمود تا سایر نظامات جهل و جور و جوع.
شکست تجددطلبی مشروطه نه ناشی از ناتوانی اسلام برای بروز شدن بود (آن‌هم در قیاس با مسیحیت که از اساس با دنيا و مافي‌ها و به‌ويژه دولت سازگاری نداشت)، بلکه اول، ناشی از کم‌کاری فکری يا فقد عمق فلسفی روشنفکران مسلمان و مجتهدان نوانديش بود، و آخر، به دليل مخاطب قرار ندادن توده‌های مردم و اراده معطوف به تغییر قدرت از بالا بود، که موجب شد پیام نيروهای نوگرای ترقي‌خواه مسلمان در ميان مردم شنيده نشود و در ميدان به جز پژواک هياهوی سنت‌گرايان محافظه‌کار و نوگرايان بيگانه با سنت انعکاس نیابد. دو نيرویی که به‌رغم تضاد ماهوی‌شان در اين اصل توافق داشتند: اسلام و ايران ذوق و ذائقه تحول و تجدد ندارند!