مشروطیت دفع فاسد به افسد

ضمن تشکر از این مورخ معاصر، مقاله منحصربه فرد و به لحاظ تاریخی بسیار قابل بحث مرحوم فردید را به شما عزیزان ارجمند تقدیم می کنیم. 

علی ابوالحسنی (منذر)*

زنده یاد دکتر سیداحمد فردید (متوفی: مرداد 1373) را نخستین بار، صبح جمعه در منزل مرحوم آیت الله حاج شیخ حسین لنکرانی دیدم. مرحوم لنکرانی، معروف به «مرد دین و سیاست»، از همراهان شهید مدرس و امام خمینی(ره)، و از روحانیان سالخورده و مبارز تهران بود که اطلاعاتی وسیع و جامع، تجربیاتی بسیار، رویی گشاده و صحبتی شیرین داشت و درب خانه اش پیوسته به روی مراجعان باز بود. در طول هفته، وقت و بی وقت، افراد گوناگونی از طبقات مختلف (روحانی، سیاسی، بازاری، کشاورز، نویسنده، شاعر و...) به خانه اش می آمدند و به ویژه صبحهای جمعه، منزل وی مرکز تجمع و گفت وگوی اشخاص متنوع بود. در آنجا، به اقتضای حال و تناسب موقع و مقام، از هر دری سخن می رفت و در باب موضوع مورد بحث، هرکس سخنی می گفت. اما مدار و محور جمع، خود لنکرانی بود که استوار و توانمند، زمام بحث را در دست می گرفت و با استدلالات عقلی و نقلی و ذکر خاطرات و تجربیات، و احیاناً چاشنی کردن برخی طنزها و مطایبات، جمع را به دنبال خود می کشید و کلامش در غالب اوقات، فصل الخطاب بود. 

دکتر فردید نیز از کسانی بود که گاه همراه با برخی از دوستانش، صبح جمعه به خانة لنکرانی می آمد و در آنجا، بر خلاف سیرة معمول خویش، بیشتر می شنید تا می گفت؛ و مستمع بود تا گوینده. 

این قلم، سالها پیش از آن تاریخ، در دهة 1350 ، اشارتی از فردید را در باب تاثیرپذیری نیما (بنیادگذار شعر نو) از ادبیات فرانسه در برخی مجلات جدید حوزه (ظاهراً نسل نو) خوانده بودم. ولی در خانة لنکرانی بود که از نزدیک با فردید آشنا شدم و این دیدار، به چند ملاقات حضوری و خصوصی انجامید. یادم هست که یک بار به لنکرانی زنگ زد و توجه ایشان را به خواندن مقالة یکی از دوستانش در روزنامة کیهان جلب کرد که در نقد اظهارات یکی از وهابی مآبان تهران نوشته و در آن، از باب تعریض به ارتباط و سرسپردگی معمول وهابیان به آل سعود، اشارتی به مْفتیانِ «نفت آلود» حجاز کرده بود ــ تعبیر جالبی که هیچ گاه از حافظة من پاک نمی شود. 

حقیر، در طول زندگی، نسبت به سه تن همواره با دیدة اعجاب و شگفتی نگریسته ام: امام خمینی، لنکرانی، و فردید. نسل ما با امام(ره) و ویژگیهای وی کمابیش آشنا است. آن دو تن دیگر، اما، برای وی چندان «شناخته» نیستند، بلکه بعضا «بدشناخته»اند. لنکرانی و فردید، در عین تفاوتهایی که با هم داشتند، از مشترکات مهمی برخوردار بودند: هر دو اندیشه و تجاربی بدیع و فراتر از سطح معمول داشتند، هر دو تأثیری شگرف در تاریخ معاصر برجای گذاردند و هر دو بر سر باورها و عقاید خویش می ایستادند و در دفاع از آن، هر آسیبی را به جان می خریدند. فردید به لنکرانی احترامی شایان می نهاد و یادم هست که هرگاه از سیاست گریزی یا کمبود بینش یا کم تحرکی یا عافیت طلبی و تجمل خواهی برخی روحانیان انتقاد می کرد، لنکرانی را استثنا می کرد و تصریح می کرد که او چنین نیست. 

این بنده، در کتاب خویش ــ «شهید مطهری افشاگر توطئة تأویل دیانت....»[i] به مناسبت بحث از غربزدگی، اشارتی به فردید و سخنان وی داشته و ضمن تاکید بر آگاهی و خبرویت بسیار ایشان در حوزة مباحث مربوط به غرب و غربزدگی، او را «در همة حرفها و اظهارنظرها معصوم و مْصیب» ندانسته و پس از نقل قولی جانبدارانه از ایشان پیرامون ریشة یونانی واژة «طاغوت» در قرآن کریم، افزوده بودم که: «این نقل قول، به معنای توافق مطلق نگارنده با اظهارنظرها و دیدگاههای ایشان ــ خصوصاً در رابطه با مسائل و معارف اسلامی ــ نیست.» 

زمانی که کتاب منتشر شد، مرحوم لنکرانی در بیمارستان سینا ــ حوالی چهارراه حسن آباد تهران ــ بستری بود و هنگامی که ــ با مقداری تاخیر ــ به عیادت ایشان رفتم، گفت: دکتر فردید چندبار به من تلفن زده و سراغ تو را گرفته است. برو ببین چه کار دارد؟ من از همان بیمارستان به فردید زنگ زدم و او پس از سلام و احوالپرسی، پدرانه از در اعتراض در آمد که: «آقا! آخر، تو هیچ وقت آمدی با ما بنشینی و گفت وگو کنی، تا ببینی که آیا در مسائل و معارف اسلامی، با هم اختلاف داریم یا یکسان می اندیشیم، که در کتابت نوشته ای با هم توافق نداریم؟!» متوجه شدم درست می گوید و انتقادش وارد است؛ هرچندکه بعدها در نشستهایی که با هم داشتیم، دیدم آنچه به طورغریزی حدس زده ام، چندان نابجا نبوده و «توافق مطلق» میان حقیر و آن مرحوم وجود ندارد. 

باری، زمانی که نخست بار به خانه اش رفتم، گفت وگو طبعاً به بحث در باب غرب و غربزدگی کشید (که دل مشغولی عمدة او بود) و از زبان خود وی با تقسیم بندیهایی که پیرامون این امر داشت آشنا شدم: غربزدگی قدیم (برابر با یونانی زدگی) و جدید (مساویِ رنسانس زدگی تا امروز)؛ و نیز غربزدگی مضاعف و غیرمضاعف، و هریک منقسم به دو نوع مرکب و بسیط، و آنها نیز هرکدام دارای گونه های سلبی و ایجابی. 

به همین مناسبت، افزود که آنچه از قول او دربارة «طاغوت» و ریشة یونانی آن در کتاب «شهید مطهری افشاگر...» نوشته ام، خالی از تسامح و اشتباه نیست و در تصحیح این مطلب فرمود: تئوس / theos به یونانی و همچنین زئوس / Zeus به یونانی dios =(در حال اضافه) و دئوس /deus به لاتینی Dieu = (به فرانسه) = طاغوت به عربی = دِوَه /deva به هندی، الفاظی هستند همریشة با «دیو» فارسی. 

منزل دل نیست جای صحبت اغیار 

دیو (دیو غربزدگی) چو بیرون رود فرشته در آید 

همچنین افزود: من نه به تئیسم / Theism ــ که امروزه گاهی به خداگرایی تعبیر می شود ــ معتقدم و نه به ضد آن: آتئیسم/Atheism که می شود آن را به «بی خداگرایی» تعبیر و ترجمه کرد؛ چراکه این هر دو اصطلاح، مشوب به غربزدگی، آن هم غربزدگی مضاعف جدید هستند؛ زیرا اصولاً لغت «گرایش» و پسوند «گرایی» از برساخته های فرقة هندی استعماری آذر کیوان و طرفداران کتاب جعلی «دساتیر» هستند که به فارسی امروزی وارد شده اند؛ و حاصل آن که به اعتقاد من، به جای استعمال لغت «خداگرایی»، بهتر است تعبیراتی چون «خداگٍرُوی» و «گٍرُوِش (ایمان) به خدا و الله» را به کار برد. در فارسی «گروش» به معنی ایمان بوده و «بِگرُوِشان» که از همین ماده می باشد به معنای اهل ایمان است. اما «گرایش»، لغتی است مشترک لفظی و معنوی با «گرسوس» لاتینی، و معنای حقیقی آن که در بعضی فرهنگهای فارسی هم آمده عبارت است از «اقدام» و همچنین «حمله» در تعبیراتی چون «گراییدن و گرایش به جان کسی» که به معنای سوءقصد و حمله کردن به جان آن شخص آمده است. 

حمله کردند اسپه شیطانیان 

بر دژ و بر قلعة روحانیان (یا ایمانیان).[ii] 

استاد فردید، آگاهیهای وسیع و عمیقی به تاریخ غرب و تطورات فکری و نحله های فلسفی و سیاسی و حتی هنری آن (از یونان باستان تا دوران جدید پس از رونسانس) داشت و در این عرصه، بی اغراق باید گفت در نوع خود بی نظیر بود. 

امتیاز فردید تنها در شناخت عمیقش از غرب خلاصه نمی شد بلکه او با زبانهای گوناگون شرقی و غربی (فارسی، عربی، یونانی، سانسکریت، پهلوی، لاتین، آلمانی و...) آشنایی ژرف و کارشناسانه داشت و با کاوش و بررسی دقیقِ تعاطی، تقابل، ترادف و اشتراک لفظی و معنایی آنها با یکدیگر، قواعد این امر را کشف و استخراج کرده و ازاین طریق، به پژوهش و تحقیق پیرامون تضاد و تعامل فرهنگها و تمدنهای گوناگون دست زده بود. ظاهرا ازهمین طریق بود که به «تمایز و استقلالِ» کاملِ زبان، ادبیات و فرهنگ قرآن کریم از زبان و فرهنگ تمدنهای دیگر (یونان، ایران و...) پی برده و با درک اصالت و عظمت معنوی این کتاب، بر عمق و دامنة ایمانش به آن شدیدا افزوده شده بود. چنانچه لغتنامة تطبیقی و فرهنگ اشتقاقی او به چاپ برسد، تحولی عمیق در زمینة شناخت زبانها و فرهنگها ایجاد خواهد کرد. افزوده براین، فردید، مطالعات گسترده ای در متون فرهنگی و عرفانی ایران اسلامی (اعم از نثر و نظم) داشت و در خاطر دارم که روزی آثار و دواوین برخی از شاعران و عارفان و فیلسوفان نامدار این سرزمین (همچون مثنوی و...) را در کتابخانة بزرگ خویش به من نشان داد که بر بسیاری از صفحات آنها، حاشیه زده بود و نشان از اهتمام گستردة وی در مطالعة دقیق و مکرر این آثار داشت، و به نظر می رسد اگر روزی این حواشی چاپ و منتشر گردد برای پژوهندگان مفید و مغتنم خواهد بود. هنر فردید آن بود که به مدد زبان شناسی تطبیقی و فقه اللغة، و نیز تحقیقات گسترده اش در حوزة فرهنگ کهن شرق و غرب، می توانست فرهنگ، ادب و هنر مغرب زمین (از دیرباز تا کنون: از یونان و رم باستان تا اروپای قرون وسطی و جدید) را در کنار فرهنگ، ادب و هنر ایران پیش و پس از اسلام و بلکه فرهنگ، ادب و هنر کهن شرق بگذارد و تعاملها و تقابلهای اساسی میان آن دو را ــ در صورت و معنا ــ بررسی و کشف کند و از این راه به نقد جد ی و اصولی غرب جدید پردازد. معادلها و مرادفهایی که فردید برای واژه ها و مصطلحات فلسفی، سیاسی و... هنری غرب جدید و قدیم برگزیده است، به دلیل زبان شناسی عمیق و نیز شناخت تطبیقی و مقایسه ای او بین فرهنگ شرق و غرب، دارای اهمیت فراوان بوده و گفته می شود مورد توجه خاص اندیشمندان غربی قرار دارد؛ همچون: ترجمه یا تعبیر اومانیسم به بشرانگاری و فرعونیت نوعی جدید، ناسیونالیسم به نسب انگاری، نیهیلیسم به نیست انگاری، دموکراسی به سلطنة الدُّ هماء، اُکلوکراسی به سلطنة العکرة، لیبرالیسم به اباحیت، آندیویدوالیسم و کُلّکتویسیم به اَنانیت و نَحنانیت، راسیونالیسم به مذهب اصالت رأی و عقل خودبنیاد و نیست انگار جدید... . 

به همین نمط باید از تقسیمات دقیقی یاد کرد که وی برای غربزدگی (قدیم، جدید، بسیط، مرکب، مضاعف، لفظی، معنایی، سلبی، ایجابی و...) برمی شمرد و باآنکه رنسانس (و به تعبیر او: نوزایش یا باز زایشِ) اروپا در قرن شانزدهم میلادی را نوعی بازگشت به فکر و فرهنگ یونان و رم باستان می دانست، تفاوت ظریفی میان غربزدگی در یونان باستان و غرب جدید قائل بود که به همین اعتبار، غربزدگی را به دو نوع جدید و قدیم/مضاعف و غیرمضاعف منقسم می شمرد. 

فردید برای زبان، به عنوان آینة فرهنگ، اهمیت بسیاری قائل بود و همگان را به دقت و تامل پیرامون واژه ها و کلمات دعوت می کرد و به شدت از فقدان فکر و ذکر در این عرصه رنج می برد. حتی یکی از انواع غربزدگی را غربزدگی لفظی می شمرد که به گفتة او، عبارت از تسامحات لفظیِ مشوب به غربزدگی بوده و در استعمال کلمات نوظهور یا نورواجی تجلی می کند که یا در اصل وضع، حامل بار فرهنگ غربی هستند و تاثیر آن فرهنگ را در ذهنیت جامعة ما نشان می دهند، همچون استعمال تعبیر «خداگونگی» (به جای تخلق به اخلاق الله و خداخویی)، «خلاقیت» هنری (به جای ابداع) و «ملت» (در معنایی معادل nation یعنی نژاد و نسب، به جای دین و مذهب) که تحت تأثیر فرهنگ اگزیستانسیالیسم یا ناسیونالیسم وارد زبان ما شده اند یا در اصل، واژه های منفور در فرهنگ دینی ما بوده اند که در تداول رایج، جنبة مثبت به خود گرفته اند، همچون تعبیر پیشرفتهای غرورانگیز(!) ارتش اسلام که در زمان جنگ تحمیلی فراوان به کار می رفت و این در حالی است که غرور، در منطق قرآن، واژه ای سخت مذموم بوده و حتی معادل کفر به شمار می رود. زبان، آینة فرهنگ است و آشفتگی و سرگشتگی فرهنگی هر قوم، با آشفتگی و ویرانی در زبان همراه است، چنانکه تحولات عمیق فرهنگی در جوامع نیز، در آینة دگرگونیها و تطورات زبانی خاص بروز و ظهور می یابد. بنابراین اصلاح فکر و فرهنگ، از تکاپوی اصلاح در زبان و تصحیح نوع برخورد با آن، جدا و برکنار نیست. مرحوم دکتر غلامحسین یوسفی در مقالة «زبان فارسی، بنیان فکر و فرهنگ ما»[iii] به مناسبت بحث، از فردید به عنوان «یکی از صاحب نظران ما در باب فرهنگ شرق و غرب» یاد کرده و این سخنان را از وی نقل می کند: «گذشتن از غربزدگی مستلزم تعاطی کلمات است وگرنه ما که زبانمان ویران است و نسبت به معنی و حقیقت کلام و اسم و مسمِی و کلمات، بْعد و فاصله زیادی پیدا کرده ایم، چطور می توانیم همه چیز و از جمله گذشته و تفکر گذشته و شرق را طرح کنیم؟ زبان برای من اصالت دارد و لذا می گویم که این زبان است که اقوام را از هم متمایز می کند. وقتی زبان ویران شد، تذکر گذشته هم از میان می رود و به همین جهت اکنون دیگر تذکر نسبت به گذشته - یعنی یاد حضوری نه یاد حصولی نسبت به آن - در میان نیست. اما وقتی این تذکر نباشد، پرسش قلبی و حقیقی هم نمی توان کرد.» 

فردید خود را با مارتین هیدگر، اندیشمند بزرگ آلمانی که با گذشت از متافیزیک دوهزاروپانصدساله، چشم به افقی دیگر داشت، هم سخن می شمرد (با مرید و مقلّد اشتباه نشود) و به حق نگران این معنا بود که مبادا افکار این فیلسوف ژرف اندیش نیز همچون بسیاری از اندیشمندان شرق و غرب ــ نظیر حافظ و مولوی و سارتر و هگل ــ در جامعة ما توسط برخی مدعیان تنک مایه، «تفسیربه رای» و درنتیجه «تحریف» گردد. 

به هرحال، فردید، در شناخت فلسفة غرب و نیز مباحث حکمی و عرفانی اسلامی، توان و تلاش گسترده ای داشت و خود روزی برای این جانب تعریف کرد که: «استاد مطهری در یکی از سخنرانیهای من حضور داشت و زمانی که سخنانم به پایان رسید، گفته بود: فردید، کفرشناس غریبی است.»[iv] درواقع فردید را می توان نقد کرد و حتی دشنام گفت، ولی انکار وی هرگز امکان ندارد. 

باید توجه داشت که فردید در رژیم گذشته نیز حرفهای خاص خود را می زد و در این زمینه برای نمونه می توان به گفتار وی در مصاحبه با علی رضا میبدی، خبرنگار توانای روزنامة رستاخیز (مورخ 20 مهر و 11 آبان 1355.ش) اشاره کرد که در آن، صراحتا آزادی و آزادیخواهی مطرح شده در میان مکاتب غربی چپ و راست پس از هگل (از کمونیسم کارل مارکس و اگزیستانسیالیست ژان پل سارتر گرفته تا استروکتورالیسم لویی استروس و نو پوزیتیویسم رودلف کارباب تا نحله های مربوط به هورکهایمر و مارکوزه و آدورنو و هابرماس در حوزة فرانکفورت و نومارکسیستها و دست چپی های نوخاسته و دیگرهای دیگر) همگی را «پشت کردن به حق و اناالحق فرعونی مطلق» شمرده است. 

او به مسائل و مشکلات روز انقلاب و نظام جمهوری اسلامی، به دقت توجه داشت و آنها را با دلسوزی تعقیب می کرد. نگران تضعیف انقلاب و سلطة تدریجی عوامل غرب زده بر اجتماع بود. 

به رهبر فقید انقلاب، امام خمینی، جداً علاقمند و برای وی مکانتی والا قائل بود و او را شخصیتی «رند» (به معنی متعالی عرفانی لفظ) می شمرد. تصریح به این مطلب را از زبان خود وی شنیدم و احتمالا در اطلاق این واژه بر مرحوم امام، نظر به این بیت داشت که در بحثهایش فراوان بدان استشهاد می کرد: 

فکر خود و رای خود در عالم رندی نیست 

کفر است در این مذهب، خودرایی و خودخواهی 

این جانب، افکار فردید را، کمتر از طریق خود وی، شناخته ام. افکار او، همچون خون، در رگ و پی آثار دکتر رضا داوری (نظیر: فلسفه چیست؟، مبانی نظری تمدن غربی، انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم، شمه ای از تاریخ غربزدگی ما، و...) و نیز داریوش شایگان سابق! (نظیر: آسیا در برابر غرب، بتهای ذهنی و خاطرة ازلی، و...) جاری است و حقیر با افکار فردید عمدتا از طریق مطالعه آثار این دو تن و پس از آنها از طریق آثار دکتر محمد رجبی و دیگران آشنا شده ام؛ چنانکه سابقة آشنایی حقیر با مقوله غربزدگی نیز به مطالعه آثار آل احمد (غربزدگی، در خدمت و خیانت روشنفکران، و...) در اواخر دهه چهل برمی گردد که مرا به تعقیب این مساله، و مطالعه آثاری همچون «غربت غرب» احسان نراقی و مباحثات وی با اسماعیل خویی (روشنفکر چپ) مندرج در کتاب «آزادی، حق و عدالت» برانگیخت. بر این باید بیفزایم: آنچه افکار و آراء دکتر فردید و هم اندیشان وی را در چشم من مهم، قابل تعقیب و باورپذیر ساخت ، آن بود که حقیر در مطالعاتی که از اواخر دهة 1350 پیرامون تاریخ دو قرن اخیر ایران و چالش سیاسی ــ فرهنگی میان این کشور با غرب داشتم، به یک جریان فرهنگی ــ سیاسی برخورده بودم که پیشوایی و هدایت آن در اختیار کسانی چون میرزا ملکم خان، بالگونیک فتحعلی آخوندوف، میرزاآقاخان کرمانی و دیگران قرار داشت و این جریان، در عرصة سیاسی پیوندهای نهان و آشکاری با کانونهای استکباری غربی و انجمنهای ماسونی داشت و در عرصة فرهنگی نیز به شکلهای گوناگون، اصول فکری و احکام عملی اسلام ــ به ویژه تشیع ــ و سنتها و شعائر آن را نفی می کرد و تحت عناوین کشدار، متشابه و فریبنده ای چون آزادی، تعقل، ترقی و ضدیت با استبداد، اباحیت و لامذهبی را ترویج می کرد. برای پژوهنده ای چون من، همواره جای این سوال وجود داشت که این فرهنگ بدیل و جانشین ــ که قرائن زیادی بر «استعماری بودنِ» منادیان آن، وجود داشت ــ از کجا آمده و بر چه پیشینة تاریخی و پایه های فکری استوار است؟ زمانی که به بحثها و تحلیلهای دکتر فردید و هم اندیشان وی برخوردم، دغدغه ها، مباحث و تحلیلهای آنان را بسیار آشنا و راهگشا دیده و حتی پاسخ برخی از سوالات و ابهامات اساسی خود را در روایت و تحلیلی که آنان از سیر تاریخ غرب و غربزدگی به دست می دادند یافتم. 

اخیرا مقالات و مصاحبه هایی از آقای داریوش آشوری در جراید منتشر شده است که متأسفانه دربردارنده توهین و هتاکی نسبت به فردید است[v] و به نظر می رسد این موارد، بیشتر نوعی عقده گشایی نسبت به فردید است تا نقد علمی و تحقیقی افکار وی. اظهارات آقای آشوری، تاحدودزیادی، پاسخی احساسی و خصمانه نسبت به حملات تند فردید به وی در سخنرانیهای انجمن حکمت و فلسفه (ایرادشده در اوایل انقلاب، و گردآوری و انتشار توسط مرحوم مددپور با عنوان «دیدار فرهی و فتوح آخرالزمان») است و جا داشت ــ و دارد ــ که این گونه حملات به افراد در کتاب مزبور و آثار مشابه آن، حذف یا تعدیل شده و صرفا به لُب مطالب دکتر فردید و مبانی نظری آنها بسنده می شد تا حریف نیز به جای فحاشی، به نقد و چالش علمی اکتفا کند. 

مع الاسف به نظر می رسد حملات و اتهاماتی نیز که آقای دکتر سروش به فردید وارد ساخته و می سازند، بعضا متأثر از خصومت شخصی نسبت به آن مرحوم است و می پذیرم که دربرانگیختن این خصومت، تندیهای بعضا توجیه ناپذیر مرحوم فردید نسبت به وی، بی نقش نبوده است، ولی شاید برای خوانندگان نکته سنج این مقاله تعجب آور باشد اگر بگویم که به لحاظ تحلیل مسائل و حتی زاویة نگاه، مشترکات قابل ملاحظه ای بین سروش با فردید وجود دارد که چنانچه روزی محققی به جمع آوری این مشترکات همت گمارد، معلوم خواهد شد که دست کم بخشی از حملات آقای سروش به فردید، ریشه در سوء برداشت وی از کلمات فردید یا خصومت شخصی با او دارد. 

مرحوم فردید، با همة «مثبتات»ش، جاذبه ای در حداقل و دافعه ای در حد اعلا داشت و این امر ــ هرچند وی را از شائبه «مریدخواهی و مریدبازی»، مبر ا می داشت ــ بسیاری کسان را می رمانید و مانع آن می شد که سخنان ژرف و دریافتهای بلندش مورد مداقه و شناسایی قرار گیرد و تاثیری بهتر و بیشتر بر اذهان حق جویان گذارد. آقای آشوری که سهل است، توپخانة فردید گاه برخی از خودیها را نیز شدیدا آماج حمله قرار می داد که آشنایان با وی، از چندوچون آن بی خبر نیستند... فرصت نیست تا نشان داده شود چگونه برخی از حملات به افکار فردید و هم اندیشان وی، حکایت از عدم دقت یا وجود پیش داوریهای ایشان نسبت به سخنان آنان دارد. 

روزی در تابستان یا پاییز 1362 به حضور استاد فردید رسیدم. در خلال صحبت، خبر از چاپ مقاله ای مفصل در روزنامة کیهان (13 مرداد 1362) داد که حاوی نظریات او بوده و توسط شاگردان وی تنظیم شده بود، اما پس از چاپ در روزنامه، در اثر فشار شدید هواداران یکی از مخالفینش در کیهان، همة اوراق آن خمیر گردیده و از نو با مطالبی از دیگران حروف چینی می شود؛ که پیش از نابودی، چند نسخه از آن اوراق را یاران دکتر فردید در روزنامه، برمی دارند و به دست ایشان می رسانند. آن زمان، کیهان، زیر نظر مرحوم شهید شاهچراغی اداره می شد و به گفتة فردید، زمانی که نزاع میان موافقان و مخالفان انتشار آن مقاله بالا می گیرد، آقای شاهچراغی خواهان رؤ یت مقاله می شود و پس از مروری بر آن، مقاله را حاوی عیبی که آن را درخور حذف از روزنامه سازد تشخیص نمی دهد. اما البته کار از کار گذشته بود... به هرحال، نسخه ــ یا نسخه هایی ــ از متن چاپ شدة مقاله در کیهان، نزد استاد وجود داشت. پیرمرد، نسخه را آورد و آن را با حوصله ای شگفت و مثال زدنی که حکایت از درد و سوز شدید وی در مبارزه با غربزدگی داشت، از آغاز تا پایان برای حقیر خواند و جای جای توضیحاتی داد و با خط زیبا و پختة خود بر کناره های مقاله حاشیه زد و نهایتا آن را در اختیار حقیر قرار داد که نزد خود داشته باشم، و آن مقاله، همین است که پس از سالها، اینک در ماهنامه «زمانه» پیش روی شما قرار دارد. 

علی ابوالحسنی (منذر)

در این نوبتکده صورت پرستی 

زند هرکس به نوبت کوس هستی 

حقیقت را به هر دَوْری ظهوری است 

ز اسمی بر جهان افتاده نوری است 

اگر عالم به یک منوال [یا به یک دستور] ماندی 

بسا انوار کان مستور ماندی 

این ابیات از جامی است که باتوجه به مندرجات فصوص الحکم محی الدین بن عربی گفته آمده. 

در اینجا سخن از «به نوبت کوس هستی زدن هرکس»، و از «صورت پرستی» است. سخن از «حقیقت» است، و از «ظهور»، و از «اسم»، و از «دَوْر». 

«صورت پرستی» به معنی صورتی که آدمی بر آن خلق شده است و همچنین: «صورتِ صورت» یعنی «مظهر». 

«زند هرکس به نوبت کوس هستی»، مراد این است که در هر دوره از ادوار تاریخی، نبی و پیامبر و رسولی مبعوث می شود و مردم را دعوت می کند به پرستش آن اسم که آن شخص، مظهر آن قرار گرفته است. 

در اصطلاح حکمای اسلام، «حقیقت» دو معنی دارد: یکی به معنی «هستی» که در عربی به «ثبات» و «ثبوت» تعبیر شده است. معنی دیگری هم دارد که عرفا مخصوصا از آن مراد کرده اند و آن «کشف حجاب از رخسار اسمی است که انسان مظهر آن است، و ظهور و تجلیِ بی واسطه این اسم.» و به همین معنی اخیر است «حقیقت» در حدیث معروف کمیل بن زیاد، با تعریف حقیقت به «کشف سجات الجلال من غیر اشارة و محو موهوم و صحو معلوم.» 

در این ابیات، «حقیقت»، به معنیِ هم «حقیقة الحقایق» یعنی «ذات الهی» و هم تجلی و ظهور است و با این ظهور و تجلی است که نور اسم، بر جهان افتاده می شود و وقوع حاصل می کند. 

در هر دوره از ادوار تاریخی، آدمیان مظهر اسمی از اسماء قرار می گیرند و اسماء دیگر، مستور و مخفی می شود و اسمی دیگر، تجلی خاص پیدا می کند. درباب ادوار و اکوار و عهود تاریخی، از هندیهای قدیم (هندیها ادوار تاریخی را به چهار عهد منقسم گرفته و عهد چهارم را به نامهایی خوانده اند، از جمله به نام عهد قارعه) گرفته تا زمان حاضر، سخنهای گوناگون گفته شده و در اسلام هم دراین باره بحثهایی شده است و از آن جمله در حوزه محی الدین ابن عربی. 

قبل از اسلام، مردمی بودند و مظهر اسمائی. حضرت ختمی مرتبت مبعوث شد و مظهر ظهور حقیقت و اسمی دیگر قرار گرفت و خصوص این حقیقت است که از آن، در عْرفِ «حکمای اُنسی» به عنوان «حقیقت محمدی »(ص) یاد شده است. 

پیدا است آن اسم که حضرت ختمی مرتبت مظهر آن بود، اسم «الله» است. در این که تاریخ اسلام در طول چهارده قرن، مظهر چه اسم یا چه اسمائی بوده است، ورود در این مسالة اساسی را البته در این مختصر مقام و مجال نیست. مسلم این است که به موجب حتی کلمات قرآنی، مظهریتٍ تام و تمام اسم الله، محول به ظهور امام عصر(عج) است و به عقیده ما شیعیان، با غیبت امام عصر(عج)، تاریخ اسلام هرچه پیشتر می آید، از مظهریتٍ تامِ اسم الله دورتر می افتد و این خود، مخصوصا با غصبِ وَلایت و وِلایت محمدی. و حاصل آنکه: در تاریخ اسلام با غیبت امام عصر، اسماء دیگری غیر از اسم حقیقی الله نیز، گاه بالذّات و غالبا به نحوعارضی، اسم الله را کمابیش در حْجْب خود فرو می کشد. 

می توان گفت: اسمائی که با کلام الله مجید نسخ می شود، رجوع آنها مخصوصا به همان اسم طاغوت است، و همین است معنی «غربزدگیِ غیرمضاعف» (که چنانکه می دانیم در آثار مرحوم آل احمد، بدان هنوز توجه حاصل نیامده بوده است). 

اگر از این لحاظ، تاریخ اسلام را مورد توجه قرار دهیم، خواهیم دید که تاریخ اسلام همواره به طرف تباهی و ممسوخیت است که کمابیش پیشرفت و غنا حاصل کرده است. در این میان، مخصوصا، شیعیان حقیقی اثنی عشری هستند که همواره منتظر ظهور امام زمان باقی مانده و انحراف از اسم حقیقی الله، به سراغ و سر وقت آنها نیامده است. 

به هرحال، امام همواره حاضر است، بدون این که ظاهر باشد و برای کسانی که خدمت امام رسیده اند همین امام حاضر است که برایشان ظهور هم پیدا کرده است؛ بدون این که تاکنون این ظهور، شامل حال کل تاریخ اسلام می توانست شده باشد. حاصل آنکه امام عصر همواره حاضر است و درعین حال، غایب. چنانکه الله هم همین طور است، معیتی دارد با همه و درعین حال، تا ظهور امام عصر، غایب هم هست. 

دوست نزدیکتر از من به من است 

وین عجب تر که من از وی دورم 

چه کنم؟ با که توان گفت که دوست 

در کنار من و من مهجورم 

تا آنجاکه می توان گفت: تاریخ اسلام تاریخ غیبت امام زمان است؛ غیبتی که نمی تواند مقرون با مهجوری از الله، و راندگی و ماندگی از درگاه الله نباشد. 

زمان امروز، زمان مهجوری است و همچنین زمان احساسِ قلبیِ دردِ مهجوری و فراق؛ و این خود برای عباد صالحینی که حیات آنها، منفک از جهاد اکبر و اصغر در راه نجات از این مهجوری نمی توانسته است باشد؛ چنانکه این حالت همواره در تاریخ اسلام ــ و به عقیده ما شیعیان: بالأخص در تاریخ شیعه ــ به نحو آشکار و نهان، متحقق بوده است. 

حاصل آنکه: تاریخ انسان و ادوار و اکوار و مواقف و مواقیت تاریخی انسان، جز حاصل حقیقتی و اسمی و ظهور اسمی، و وقوع نور این مراتب بر صفحات اعیان عدمیِ تاریخ، نمی تواند بود. بنابراین، هر دوره از ادوار تاریخی را، حقیقتی و واقعیتی است و اما در این که این واقعیت، چه نحوه از وجود است، می دانم که دراین باره میان حکماء از دیرباز تاکنون اختلاف بوده است. 

قائلان به اصالت ماهیت، از افلاطون گرفته تا شیخ اشراق در اسلام، و همچنین جمع کثیری از متاخرین حکمای اسلام، وجودِ واقعیات را جز در صٍرًفِ انتسابِ اعیانِ عدمیِ آنها به وجود واحد ندانسته و واقعیت این عالمِ شهادتِ دنیوی را بدین معنی است که تفسیر کرده اند؛ در مقابلِ اصالت وجود عالمِ غیبِ اخروی؛ برخلافِ قائلان به اصالتٍ وجود که وجود را ذات مراتب تشکیکی دانسته و عالَمِ شهادت دنیوی یعنی واقعیت را نیز متصف به صفتٍ وجود گرفته و به عنوان مرتبه نازل حقیقت واحد تلقی کرده اند. 

حاصل آنکه وجود عالم شهادت دنیوی، در نظر قائلان به اصالت ماهیت، امری است اعتباری و مجازی و این دنیا، دنیای اَعراض است و جوهریت ندارد. آخرت است که دارِ بقا است و جوهریت دارد و جوهریتٍ آن هم، ثابت و باقی است: «انما هذه الحیوة الدنیا متاع و الآخرة هی دار القرار». «متاع» که مشترک لفظی و معنوی با Metexis به یونانی در اصطلاح افلاطون است که در زبانهای امروزی غربی به Participation (پارتیسیپیشن به انگلیسی) یعنی بهره مندی و بهره گیری ترجمه شده است و در اصطلاح قائلان به اصالت ماهیت (قائلان به وحدت وجود و کثرت موجود، در عرفِ متاخران حکمای اسلام) وجوداتِ موجوداتِ این عالَمِ شهادت به حصصِ وجود به معنی همین بهره مندی و بهره گیری انتسابی آنها به وجودِ اخروی تعبیر شده است، در مقابلِ قائلان به اصالت وجود که قائل به افراد وجودند نه حٍصَصِ وجود. 

در اینجا می توان پی برد به آن که همه ادوار تاریخی را حقیقت و واقعیتی است، و این حقیقت و واقعیت اختصاص به اسلام ندارد. حقیقتٍ هر دوره و هر عهد تاریخی، بازگشت آن به نسبت بی واسطة به اسمی است که آن دوره مظهر آن است. همچنین است تاریخ دوره جدید که آن را نیز حقیقتی و واقعیتی است. واقعیت است و مثلا عقل معاش، و حقیقت است و عقل معاد. با عقل معاد است که آدمی نسبت و قرب بی واسطه به اسمی که مظهر آن است حاصل می کند ــ اگر طاغوت است با طاغوت، و اگر طاغوت مضاعفٍ نفس امارة جدید است با همین طاغوت مضاعف. 

همچنین، هریک از ادوار تاریخی را سه مرحله است: حقیقت، طریقت و شریعت. 

شریعت، مربوط به ظواهر امور است و تابع حقیقتی که انسان، مظهر آن است. طریقت، عبارت از این است که کسانی می خواهند از شریعت، سیر کنند تا اهل حقیقت شوند. 

دوره جدید هم به یک معنی، حقیقت و طریقت و شریعتی دارد. اما شریعت دوره جدید، دینی نیست، همان قوانین و احکام خبری ــ علمی و انشائی ــ حقوقی و اخلاقی است که ظاهر امور است. بحث هم در این مرتبه، از ظواهر امور و پدیدارها (پدیده ها) است. در این مرحله، دیگر از ماهیات پرسش نمی شود. کسانی هم هستند که پرسش از ماهیات می کنند و به پاسخ از این پرسش می پردازند و حتی تا به مرحله ای می رسند که دم از حقیقت می زنند، مانند هنرمندان جدید. 

متُد و روش در دوره جدید، همان راه و رسم پژوهش حصولی علمی است که غیر از سیر و سلوک است که آن به معنی خاص خود می شود: طریقت. 

و باز، هریک از ادوار و عهود تاریخی را سه ساحت آگاهی و خودآگاهی (آگاهی ذاتی ماهوی) و دل آگاهی است و به تعبیراتی دیگر سه ساحت علم الیقین (یقین و شناسایی علمی) و عین الیقین (یقین و شناسایی عینی، عینی به معنی ماهوی) و حق الیقین (یقین و شناسایی حقیقی به معنی شناسایی سٍر ماهیات) که ورود در توضیح حتی اجمالی آنها را با همه اهمیتی که توجه به این سه ساحت از لحاظ حکمت تاریخ و علم الاسماء تاریخی دارد، در اینجا مورد و مقام نیست. 

حال ببینیم حقیقت تاریخ جدید در چیست؟ 

حقیقت تاریخ یونان و رم در همان اسمی بود که حکما و متفکران آنها مردم را به آن دعوت می کردند تا مظهر آن قرار گیرند: 

دئوس به لاتینی و تئوس به یونانی که با طاغوت هم ریشه و هم معنی ا ست. این تئوس یونانی که زئوس هم به معنی دیگری به آن گفته شده است، با دِوَه / deva به هندی و دیو به فارسی، مشترک لفظی است. 

اگر از نظر اسمی که اسلام مظهر آن قرار گرفته، وارد مطلب شویم باید بگوییم که رم و یونان قدیم مظهر اسم طاغوت بوده اند و طاغوت هم نسبت به دیانت مقدس اسلام همان دیو است. 

بااین همه در یونان هنوز دعوی فرعونیت نمی شد و انسان در حکم مظهر طاغوت تلقی می گردید. طاغوت، «ظاهر» بود و انسان «مظهرِ» این ظاهر. انسان، خلیفة الطاغوت بود و نه ـــ برخلاف دوره جدید ــ طاغوت و خدا، خلیفة الانسان. و کسانی هم مانند افلاطون می خواستند خود و دیگران را از ظاهر، سیر و سلوک بدهند به باطن، که این طریقت است، تا وقتی که نسبت بی واسطه به خدای خودشان که طاغوت بود پیدا کنند. حاصل آنکه هنوز حلول و اتحاد به سر وقت و سراغ یونانیان نیامده بود، برخلاف رم که می بینیم مساله فرعونیت و امپریالیسم کم وبیش رسمیت پیدا می کند و اولیاء آنها خود را به عنوان «ظاهر» تلقی می کنند و خدای آنها دانسته و ندانسته می شود «مظهر». 

بااین همه در آن دوره، یونان و رم از این جهت که طاغوت را اِله می دانستند، می شود نام همه آنها را گذاشت غرب زده به غربزدگی غیرمضاعف، نه مضاعف برخلاف غربزدگی مضاعف جدید. 

غربزدگی مضاعف، در تمام ادوار تاریخی، امری است مختص به تاریخ جدید. در این دوره تاریخی است که انسان می شود طاغوت. انسان، اِله است و خدایی هم که ثابت می کند، ظاهرا خدا است اما باطنا همان «انسان» و «خویشتن خویش انسان» و همین است معنی اومانیسم (بشرانگاری) جدید. 

در اومانیسم جدید، انسان، با وهم و پندار و غرور شیطانی خود، حتی جای طاغوت یونان را می گیرد و چنانکه بعضی ها گفته اند، از همه بیشتر به امپراتوری رم بازمی گردد. ولی باید دانست که هنوز حالت تاریخی آن طور نبود که امپراتوری رم رسما دم از اناالحقِ خودبنیادِ فرعونی بزند. 

دوره جدید همه اش در اناالحقِ خودبنیادِ فرعونی است و به این معنی، می توان گفت که دوره جدید، غرب زده مضاعف و طاغوت زده مضاعف و مکر لیل و نهارزده مضاعف و قارعه زده مضاعف و نیست انگار مضاعف است. 

این حرفها که غربیها در باب آزادی می زنند، همه وهمه رجوعش به یک چیز است: آزادی از همه اِله ها، آلهة سابق؛ و بندگی یک اِله که آن هم خود انسان است؛ اعم ازاین که این خود انسان، «خودِ فردی و اَنانی» باشد یا «خودِ جمعی و نَحًنانی». 

در اوایل دوره «باز زایش» (رنسانس) هنوز بحث درباب اَصالتٍ فرد و جمع، تصریح پیدا نکرده بود. در قرن هیجدهم به این طرف است که می بینیم بحث در مساله «اصالتٍ فرد» و «اصالتٍ جمع» روی کار می آید و این اومانیسم خودپرست خودخواه، در نیست انگاری خود، تکامل، پیشرفت و تقدم (ترقی و تعالی!!) پیدا می کند و در آخرین مرحله، اصالت به جمع داده می شود. خودخواهی و خودپرستی، یکی در خودخواهیِ اَنانی و به تعبیردیگر در انانیت است، و دیگر در خودخواهی جمعی و به تعبیر دیگر در نَحنانیت. 

با مْداقّه در سیر تاریخ اقوام، می توان پی برد به این که: هر تاریخی را صدری و ذیلی است. ذیل هر تاریخ، وقتی فرا می رسد که فرهنگ آن پایان می پذیرد و تاریخ آن قوم، به تمدن خشک و خالی، تفصیل و پیچیدگی و آشفتگی و تنزل حاصل می کند و بدین صورت فاقد جانمایه حقیقی خود می شود. 

تاریخ جدید، چنانکه گفته اند، سیر فرهنگی آن در قرن هیجدهم تمام و در قرن هیجدهم است که اعلامیه حقوق بشر تدوین می شود. 

آزادی ــ برادری ــ برابری. 

آزادی از چه چیز؟ آزادی از آزادیِ همه اقوام دیگر. 

انسان موجودی است که چنانکه بعضی از متفکران اسلامی، مانند تفتازانی، گفته اند: محکوم به اختیار (و آزادی) است؛ گفته ای که از جانب بعضی از غربیان (ژان پول سارتر اگسیستانسیالیست اومانیست) نیز تکرار شده است. این محکومیت چیست؟ 

محکومیت به اسمی که انسان، مظهر آن است. در ذیل این محکومیت است که اهل اختیار و آزادی است. 

آزادی جدید، محکوم به اسمی است که مظهر آن اسم، همان نفس اماره فردی و جمعی است، آزادیِ «کفورانه»، نه «شاکرانه»: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا». برادری و برابری آن هم همین طور است. آزادی جدید، غیر از آزادی دوره اسلام است و با آن، فرق و تمایز ذاتی دارد، چون که مظهر اسم دیگری است. 

آزادی، به معنی دینی و اسلامی لفظ، مستلزم بندگی الله است و آزادی و آزادیخواهی جدید، متلازم با بندگی نفس امارة فردی و جمعی. 

از اینجا آزادی و آزادیخواهی جدید را به دو قسم منقسم می توان گرفت: آزادی و آزادیخواهی مبتنی بر قول به اصالت فرد، و آزادی و آزادیخواهی مبتنی بر مذهب اصالت جمع. آزادی حقیقی در اسلام، آزادی از همین آزادی ــ اعم از فردی و جمعی ــ است؛ نه تنها آزادی از آزادی فردی و جمعی دوره جدید، بلکه آزادی از آزادی رم و یونان و ساسانی و دیگر اقوامی که مظهر اسمائی غیر از اسم الله بودند. 

در اینجا یادآور باید شد که: قول به اصالت جمع، اختصاص به مارکسیسم ندارد و اکثر جامعه شناسان ضدمارکسیسم نیز بر قول به اصالت جمع اند، مانند دورکهایم [دورکیم] و غیره. 

اومانیسم جدید مخصوصا با قول به اصالت جمع است که تمامیت پیدا می کند و مراجعه و بازگشت به قول به اصالت فرد جز پنداری بیش نیست. با همه دفاعی که از طرف کسانی، در مقابل مخصوصا مارکسیسم، از آن به عمل می آید. 

لیبرالها و لیبرالهایی هستند که از قول به اصالت فرد (اندیویدوآلیسم) طرفداری می کنند و با هگل و هگلیانیسم اعم از چپ و راست مخالفت می ورزند و به همان زبون اندیشی قرن هیجدهم است که می خواهند اصالت دهند و به تصریح خودشان، حاضر نیستند قدمی از قرن هیجدهم و حجیت باطن و ظاهر عقل نظری و عملی قرن هیجدهم فراتر گذارند، مانند اصحاب مذهبِ اصالتٍ رایِ انتقادی (راسیونالیسم کریتیک) یعنی کارل پوپر ماسونی صهیونی و دارودسته و باند او که چیزی جز اصرار در «قول به اصالت رای انتقادی» نیست و با این مذهب انتقادی است که هرچه بیشتر از ماسونیت و همچنین صهیونیت رسما دفاع می کنند. 

این دسته اگر با مارکسیسم مخالفت می کنند مخالفت آنها ــ به تصریح خود آنها ــ برای بازگشت به خدای متعالی نیست. با تخطئه هیستوریسیسم (مذهب اصالت کل تاریخی) و با دفاع از هیستوریسم (مذهب اصالت تاریخ) به تعبیر خودشان، کاری جز دفع فاسد به افسد به جا نمی آورند. (دراین باره رجوع شود به نوشته ها و سخنرانیهای... در زمینه «فلسفه تاریخ» و «علم تاریخ» که تاکنون [سال 1362] بارها در تلویزیون پخش شده است؛ فلسفه تاریخ و علم تاریخِ فاقد ذکر و فکری که زمینه اصلیِ دجال زده آخرزمانی آن در کتابهایی چون بینش دینی نیز باز باید جسته شود.) 

با دفاع از هیستوریسم است که به طورکلی منکر رجوع تاریخ به اسم می شوند و همین «قولِ رجوعِ کثرت به وحدت اسم» است که آن را به نام «هولیسم» می خوانند و به تخطئه آن می پردازند؛ حالا فرق نمی کند این اسم، اسم طاغوت یونانی باشد یا طاغوت مضاعف جدید و قبل از همه «الله». 

[این گروه] قول قائلان به کل تاریخی را به جامعة بسته رجوع [داده] و در مقابل آن، جامعه باز را قرار می دهند. برای این طایفه غرب زده مضاعف و نیست انگار مضاعف و مکرلیل و نهارزده ارتجاعی، آنچه در میان اقسام حجیتها اصالت پیدا می کند، به تصریح خود آنها حجیت اجماع علمای عصر حاضر است و آن هم البته علمای یهودی و ماسونی و صهیونی. [آنان] علوم بشر را به سه قسمت اصلی تقسیم می کنند: «علوم پایه» که همان علوم طبیعت و ریاضی است، و «علوم انسانی» یا به اصطلاح خود آنها: «علوم اجتماعی» و دیگر «علوم تاریخی». به نظر آنها قوانین علوم تاریخی اصالت ندارد و از علوم اجتماعی (یا درست تر بگوییم: از فضولات این علوم) است که باید تغذیه کند، در مقابل احکام و قوانین علوم اجتماعی (علوم انسانی) که تمایز آنها با احکام و قوانین علوم طبیعت و ریاضی، عرضی است نه ذاتی. 

و اما درباب خصوص مشروطیت و انقلاب مشروطه، در رابطه آن با دفع فاسد به افسد: 

تعبیر مشروطه، چنانکه کسانی با حدس صائب خود گفته اند، ماخوذ از کلمه «چارت» به انگلیسی و «شارت» به فرانسه است؛ الفاظی که خود ماخوذ از لفظ خارتیس/Chartes یونانی و ازطرف دیگر الفاظ عربی قرطاس و خریطه و جریده و شریطه نیز مأخوذ از آن است و همچنین کُراسِه (خاردیون به یونانی که مصغر خارتیس است). 

لفظ مشروطه، هم ریشه و هم معنی با کلمه شریطة عربی است نه شرط. مشروطه زدگی با قرطا س زدگی و قرطاس بازی و خریطه زدگی و جریده زدگی است که ملازمه دارد (در عربی، جریده، گذشته از این معنی، به معنی مجرد و تنها، و همریشه و هم معنی با کلمه دیگر یونانی نیز هست). لفظ «خارتیس» به یونانی و «شارت» به فرانسه و «چارت» به انگلیسی مجازا به حکم و قانون و منشور هم استعمال شده و همین قانون اساسی مشروطه است که به انگلیسی به نام «کانستیتوشنال چارت» و به فرانسه به نام «شارت کونستیتوسیونل» خوانده شده است. مشروطه، درواقع، همان شارت و چارت غربی، و مقدم ازهمه، از راه انگلستان و لژهای آن است که به سر وقت و به سراغ ما آمده است. 

قرن هیجدهم را فرانسویها به نام قرنِ اَنوار، و هرکس [را نیز] که منور به انوار این قرن باشد به نام اِکْلَره/ eclairé (= اِنْلَیًتْند به انگلیسی و آوفکرت به آلمانی) می خوانند که در صدر مشروطه به منورالفکر و ازطرف دیگر، اصطلاحات «انلاینتمنت» به انگلیسی و «آوفکارونگ» به آلمانی، به منورالفکری ترجمه و تعبیر شده است. و همین منورالفکری زبون اندیش قرن هیجدهم درآمیخته با کبله Cabbala (قَبلَه= مقبولات) یهودی غیرابراهیمی است که از راه لژهای ماسونی به عناوین مختلف همواره بیشتر وارد ممالک مختلف شرق و از جمله ممالک اسلامی می شود و حتی از آن به نام دیانت تبلیغ می گردد و باز همین منورالفکری است که در روسیه هم با پطرکبیر نفوذ پیدا می کند. 

ازطرف دیگر با انقلاب اکتبر روسیه است که روشنفکری (انتلکتوالیته) جای منورالفکری را می گیرد و این اصطلاح در جهان، زبانزد همگان ــ اعم از چپ و راست ــ می شود. 

حالا آیا این تبدیل منورالفکری به روشنفکری، یک انقلاب تاریخ حقیقی بود یا نه؟ این خود بحث دیگری است. 

در ایران، بعد از جنگ دوم است که اصطلاح «روشنفکر» باب روز می شود و مساله «تنویر افکار» و «منورالفکری» جای خود را به «روشنفکری» و «تبلیغات روشنفکرانه» می دهد. 

آل احمد در رساله در خدمت و خیانت روشنفکران، یا توجه به این مطلب نداشته و یا صلاحش در این نبوده که میان منورالفکر و روشنفکر فرق بگذارد. 

در مملکت ما، روشنفکری چیزی جز ملغمه ای از منورالفکری و به خصوص روشنفکری نبوده و نیست که به اندیشمندی تعبیر شده است، مخصوصا با تبلیغات دوره ستم شاهی که طرفداری آنها باطنا جز از منورالفکری یهودی و ماسونی و صهیونی نمی بود ــ چنانکه جمعیت اندیشمندان، به سردمداری دکتر نهاوندی ـــ حقیقت و واقعیت آن، هر دو، جز در یهودی پرستی و ماسونی پرستی و صهیونی پرستی نمی بود. 

حقیقت آن است که در دوره قاجار، اسلام دوره فساد و ممسوخیت خود را می گذرانید. آنچه بود، ظلم و جور و استبداد بود. مردم نوعا طالبِ انقلاب، به معنی گذشت از این ظلم و جور بودند ولی سیر تاریخ و حوالت تاریخی و تبلیغات چنان بود که آنچه بر مشروطه چیرگی پیدا کرد همان غربزدگی و نیست انگاری و طاغوت زدگی مضاعف و مکر لیل و نهارزدگی و فلک زدگی مضاعف بود، و منورالفکری با همه لوازم آن، و قبل ازهمه قَبلة یهودی. 

درباب شیخ فضل الله نوری در این اواخر سخنهای فراوان گفته و تکرار شده. ولی آنچه در اینجا باید اجمالا گفته آید این است: چنین انگاریم که شیخ فضل الله نوری موفق می شد، آیا با این موفقیت می توانست طومار ظلم و جور و سلطنت نیز درهم پیچیده شود یا نه؟ بر فرض تحقق این امر، دراین صورت، همان انقلاب امروزی بود که می بایست شروع شود؟ آنچه ازطرف دیگر هنوز وقت و زمان آن هنوز فرا نرسیده بود. معلوم است در آن هنگام، روحانیان مبارز هم بودند ولی با این روحانیت هنوز وقت آن نرسیده بود که از حکومت و ولایت به عنوان «ولایت فقیه»، با جمع حقیقتی میان دین و سیاست، و با طرد بحق مشروطه و مشروطة مشروعه جانبداری جدی به عمل آید. مجتهدان شیعه هم، با همه تقوا و فضیلتی که داشتند، اکثر آنها نمی توانستند مدافع ولایت ــ به معنای ولایت فقیه و نیابت امام زمان ــ باشند و از این جهت مرجع تقلید را غالبا با مرجعیت سیاسی کمابیش منفک از همدیگر می گرفتند و این نیز خود کمابیش با قول به تعدد مراجع تقلید بود که ارتباط پیدا می کرد، بی آنکه لازمه مطلب چند پادشاه در یک اقلیم نگنجد باشد. آنچه در آن دوره بیشتر غلبه داشت، استبدادِ منفک از دیانت بود، بدون این که مردم هنوز به کفرِ همچو استبدادی در افتاده و از دیانت اسلام یکسره رو برگردانده و به مبارزه بر ضد دیانت بپردازند. 

پس از انقلاب مشروطه و به دارزده شدن شیخ فضل الله نوری است که کار به جایی کشیده می شود که عده ای می آیند و می گویند این تبلیغات قرون وسطایی است و مربوط به ظلمات قرون وسطایی و نور حقیقت تنها با دوره جدید است که درخشیدن می گیرد و این خود از راه تماس دوره جدید با تمدن اسلامی. 

مساله انکیزیسیون مسیحیان از راه کتب تاریخی منورالفکرانه جدید به عنوان تفتیش عقاید به پیش کشیده می شود. انکیزیسیون، معنی اصلی آن، پژوهش در عقاید است که در دوره اسلامی به نام محنت، یعنی امتحان عقاید، خوانده شده است. 

اساسا انسان، موجودی است دارای سه نفس اماره، لوامه و مطمئنه. و این هر سه، تابع دوره تاریخی. نفس لوامه را می توان با آنچه رمیان به نام «سنسورا» می خواندند مقایسه کرد. سنسورا (سانسور) که خود مشتق از سنسوس به لاتینی، و هم ریشه و هم معنی با کنکاش است، سانسور یعنی کنکاشگری. حالا برحسب این که نفس مطمئنه چه معنی داشته باشد، معنی کنکاشگری نیز تغییر می کند. 

در دوره جدید، نفس اماره است که جای نفس مطمئنه را می گیرد و اصالت پیدا می کند و به کنکاشگری و سانسور به سود نفس اماره به صورتهای مختلف پرداخته می شود. برخلاف قرون وسطی که در آن دوره به هرصورت آنچه خواسته می شد که به آن اصالت داده شود، نفس مطمئنه، و کنکاشگری نفس لوامه در دفاع از نفس مطمئنه بود. همچنین است تفتیش عقاید در دوره جدید که امربه منکرونهی ازمعروف جایگزین آن می شود و از این راه به طعن و لعن تفتیش عقاید قرون وسطایی پرداخته می گردد و قرون وسطی، به عنوان دوره ظلمات، در مقابل عصر انوار جدید، قلمداد می شود. 

معلوم است انکیزیسیون مسیحی با دوره مسخ مسیحیت حقیقی نیز خالی از ملازمه نمی توانست بود و حوالت تاریخی چنین آمده بود که تاریخ قرون وسطی نسخ و توقیف، و تاریخ جدید تاسیس و توقیت شود، تاریخ جدیدی که بنای آن جز براساس استبدادبه رای و قیاس به رای نمی توانست بود. در رای (عقل) به معنی اعم آن یعنی اراده و احساسات و خصوص عقل منطقی، به هرصورت، این خویشتن خویش انسان است که به وضع احکام اعم از خبری و تکوینی و انشائی و تشریعی و حقوقی باید بپردازد. به این اعتبار است که بایدگفت هیچ یک از ادوار تاریخی، مستبدتر از دوره جدید نبوده است. استبداد حقیقی، همان استبداد دوره جدید به معنی استبدادبه رای است. 

در اینجا یادآور شویم: لفظ مستبد، مشترک لفظی و معنوی با «دسپوتیس» به یونانی و «دهیوپد» و «دیهپد» به فارسی است و همچنین «استبداد» عربی که مشترک لفظی و معنوی با «دسپوتیا» به یونانی و «استبداد» به عربی و «دهیوپدی» و «دیهپدی» به فارسی است. آنچه از آن از جانب متکلمان زردشتی (مانند صاحب کتاب مفصل معروف دینکرد به زبان پهلوی) و در جریانهای فکری اسلام مخصوصا از جانب اهل اعتزال به عنوان استقلال (خویشکاری) در افعال و استبداد در افعال دفاع شده است و همین استقلال و خویشکاری و استبداد در افعال است که در دوره جدید با طاغوت زدگی مضاعف و نیست انگاری مضاعف و غربزدگی مضاعف از آن هواداری می شود و با ابتدای به این پندار خودبینانه و خودرأیانه است که جمعی از مستشرقین غربی، انحطاط اسلام را با شکست معتزله ملازم گرفته اند. 

آزادی جدید، عین استبدادبه رای است. عقل و رای جدید، عقل و رای مستقل از کتاب و سنت است. حجیت، همان حجیت انسان است و بس. حالا این انسان فردی باشد یا جمعی. بعضیها این حجیت را به احساسات و انفعالات نفس می دهند و برخی به خصوص به عقل منطقی و بعضی دیگر به اراده، ولی در یک چیز، همه مشترکند: آنچه اصل در تحقق است همان انسان است. 

در دوره جدید، کتاب و سنت وجود ندارد و آنچه اصالت پیدا می کند همان ناسوت تکوینی (طبیعت) است. تکلیف انسان، مطالعه در کتاب ناسوتی است و استنباط احکام خبری و انشائی از همین کتاب، و نه از کتاب تدوینی. همین قماش حرفها و شعارها است که با انقلاب مشروطه، مطبوعات ما را در خود فرومی گیرد و بسیاری از قضایا که ارتباطی به اسلام ندارد، به تبلیغ آنها پرداخته می شود. از آن جمله است قول به این که آنچه غرب جدید دارد، از رنسانس و اصلاح دینی آن گرفته تا اعلامیه حقوق بشر، ماخوذ از اسلام است و از عقل اسلام. و بدین سان از دیانت مقدس اسلام و ایمان اسلامی به عنوان مذهب اصالت رای و عقل (راسیونالیسم) دفاع و از این راه، دانسته و ندانسته، عقل دینی اسلامی با عقل خودبیناد نیست انگار جدید و آن هم با عقل فاسد و مفسد ماسونی یهودی جمع می شود «الذین کذبوا بآیاتنا سنستدرجهم من حیث لایعلمون»: کسانی که به آیات ما دروغ گفتند به آنها دروج می زنیم بی آنکه خود بدانند: دروج هندی و فارسی به معنی مصداق بالذات و مابالذات دروغ. 

چنانکه می دانیم در دوره ستم شاهی محمدرضاشاه، بارها شنیده و خوانده ایم که می گفتند اعلامیه حقوق بشر را کوروش کبیر پیش نویس کرده بوده است. کسان دیگر می گفتند قانون اساسی غرب به ذات خود عیبی ندارد و غربیها آن را از اسلام گرفته ولی به آن عمل نمی کنند. همان قانون اساسی که مدار حق الناس آن جز بر حق الطاغوت نفس اماره ــ اعم از فردی و جمعی ــ نیست، نه حق الله. 

انسان جدید، خودپرست و خودخواه و خودبین و خودرای است به خودخواهی و خودبینی و خودراییِ اَنانی و نحنانی. مدار تاریخ جدید، بر انانیت و نحنانیت است و حال آنکه: 

فکر خود و رای خود، در مذهب رندان نیست 

کفر است در این مذهب، خودبینی و خودرایی 

در بحر مایی و منی افتاده ام، بیار می 

تا خلاصی بخشدم از مایی و منی 

نخست موعظه پیر می فروش آنست 

که از معاشر ناجنس [نفس اماره خودبین و خودرای] احتراز کنید 

بیاموزَمُت کیمیای سعادت 

ز هم صحبت بد، جدایی جدایی! 

چاک خواهم زدن این دلق ریایی [با جهاد اکبر] چه کنم 

روح را صحبت ناجنس [نفس اماره، نفس مطمئنه جدید] عذابی است الیم. 

در صورتی که باتوجه به ادوار تاریخی و حوالت تاریخی جدید اساساً مدار اعلامیه حقوق بشر جز بر ظلم و جور نمی تواند بود. ذات و ماهیت آزادی و آزادیخواهی دوره جدید، در آزادی از خدایان گذشته و بالاخص آزادی از الله است. البته بشر همیشه در معرض مایی و منی و اَنانیت و نحنانیت بوده است، بی آنکه به آن مانند حوالت تاریخی دوره جدید، اصالت داده شود. 

ایثار حقیقی، فرع بر ایمان به الله است و نه اعتقاد به خویشتن خویش. اگوست کنت هم مثلا قائل به ایثار به معنی دیگرخواهی (آلتروئیسم) و ترجیح نفع دیگران بر نفع شخصی بود. منورالفکران و روشنفکران گذشته که دم از ایثار می زدند (مانند شعرای نوپرداز) آنچه در این ایثار وجود نداشت ایمان به الله بود و بنابراین رجوع ایثار آنها به خودپرستی جمعی [بود]. ایثار اصیل اسلامی آن است که برای انسان، نخست الله باشد و سپس جمعیت، نه فقط جمعیت یا نخست جمعیت و سپس خدا. ایثار جامعه شناسان حکم خرما و خدا دارد، نه خدای متعالی و آنگاه خرما. 

و اما درباب مشروطه و معنی انقلاب مشروطه. در اینجا بر سبیل بسیار اجمالی، لازم است گفته آید که: از دیرباز، تغیر، به دو قسم تدریجی و دفعی است که تقسیم گردیده و تغیر تدریجی به نام حرکت، و تغیر دفعی به نام کون و فساد یا انقلاب خوانده شده است. معنی انقلاب حقیقی جز در تغیر دفعی اسمی که انسان مظهر آن بوده است به اسمی دیگر نمی تواند بود و با این تغیر دفعی است که اسم سابق، مستور و نهان می شود و از حقیقت خود به معنی تجلی و ظهور می افتد و به جای آن اسم دیگری ظهور و تجلی و حقیقت پیدا می کند و بدین سان آدمی از مظهریت اسمی بغتةً[vii] می میرد و به مظهریت اسم دیگری بغتةً تولد ثانی حاصل می کند و همین است معنی اصلی رستاخیز (قیامت اموات به فارسی). 

رنسانس (باززایش) جدید، انقلابی بود حقیقی که با آن اسم سابق قرون وسطی نهان، و اسم خودبنیاد جدید آشکار گردید و به تعبیری دیگر: صورتِ نوعیِ سابق، حکم «ماده» برای صورتِ نوعیِ لاحق پیدا کرد. همین گونه است انقلاب اسلامی با ظهور حقیقت محمدی(ص) و از برکت آن، صورت نوعیِ شرک سابق، حکم مادة قابل به خود گرفت و صورت نوعیِ فاعل و منشا اثر دیگری بدین مادة قابل، افاضه گردید. 

با غربزدگی مضاعف جدید است که کفر و شرک جدید، به سر وقت همه اقوام و ملل و نحل می آید و صورت و ماده تاریخی آنها به مادة قابلِ صورتِ نوعیِ خودبنیادِ جدید تغیر حاصل می کند. 

در عصر حاضر، صورت نوعی همه اقوام و ملل و نحل یکی است و اختلاف و افتراق آنها جز در صورت و ماده سابق آنها نیست که به ماده قابل صورت نوعی لاحق تبدیل یافته است. 

روسیه و ژاپن و ممالک اسلامی مثلا، غربزدگی مضاعف جدید به سراغ و سروقت آنها می آید و بدین سان اسمی که مظهر آن بودند نسخ و نهان و توقیف و بازداشت می شود (اِنُچِه به یونانی و اِپْک époque به فرانسه مثلا) و همین است معنی اصلی مُوقٍف و مُوقٍت، و مواقف و مواقیت تاریخی که در صدر این مقال از آن یاد شد. و اسم دیگر تاسیس و توقیت، صورت خودبنیاد لاحق آنها یعنی موقت و میقات یکی است. برخلاف صورت و ماده سابق آنها که به ماده صورت لاحق تبدل حاصل کرده است. 

از اینجا می توان به مابه الاشتراک میان مثلا روسیه و ژاپن و ممالک اسلامی که در صورت نوعی و میقاتِ مکر لیل و نهار غرب جدید است و مابه الافتراق آنها که در ماده آنهاست، به آسانی پی برد. امروز همه اقوام و ملل و نحل کره ارض، در یک امر با هم اشتراک دارند و آن، همان اسم طاغوت مضاعف جدید است که مظهریت آن برای آنها حوالت آماده است و مرجع افتراق آنها از یکدیگر در همان صورت نوعی و اسم سابق است که حکم ماده و موقف برای صورت نوعی و اسم لاحق خودبنیاد جدید پیدا کرده است. حاصل آنکه همه اقوام و نحل و ملل امروزی، مابه الافتراق آنها جز در مواقف تاریخی ــ و مابه الاشتراک آنها جز در موقتٍ (مفرد مواقیت) و میقات مکر لیل و نهارزده مضاعف شیطانی نیست. 

ازطرف دیگر باید دانست انسان امروز، در تب وتاب و بحران شفاناپذیر این تب وتاب است که درافتاده، و نجات حقیقی او جز در مردن از این حیات نکبت بار فاقد ذکر و فکر تاریخی آکنده از ظلم و جور، و زنده شدن دوباره او با ظهور معنوی مهدی موعود(عج) نمی تواند بود. 

سعی و کوشش در حفظ و ادامه صورت نوعی غرب زده مضاعف، سعی و کوششی است بی حاصل. کسانی که به نام قرن هیجدهم و روشنگری آن، به رد و تخطئه هیستوریسیسم و توتالیتاریسم و دفاع ابلهانه تر از ابلهانه از هیستوریسم و پلورالیسم می پردازند باید بدانند که تلاش آنها در این راه جز تلاشی مذبوحانه نمی تواند بود. 

انسان امروز در شُرْفِ مرگ از هیستوریسیسم (مذهب اصالت کل تاریخی) و دفع فاسد آن به افسدٍ هیستوریسم (مذهب اصالت علم تاریخ در اصطلاح کارل پوپر ماسونی صهیونی) ــ هر دو ــ قرار گرفته است و گذشت از این بن بست تاریخیِ هیستوریسیسمِ فاسد و هیستوریسمِ افسد و عواقب وخیم آنها، این است راه رستگاری و طریقت نجات آدمی. 

در پایان این مقال، آنچه ذکر اجمالی از آن ضرور می نماید، بدین بیان است: 

ولایت (به فتح واو، و به کسر واو ــ که اولی به معنی دوستی و قرب [فیلیاد پلاتیس به یونانی] و باطن دومی ــ و دومی به معنی حکومت و سیادت و سیاست و رهبری)[viii] در هر دوره تاریخی همواره بوده و خواهد بود و در هر دور از ادوار تاریخی، آحاد آدمیان، هم اولیاء یکدیگرند و هم اولیای اسمی که مظهر آنند. همچنین است در دوره تاریخی جدید که مردم، هم اولیای یکدیگرند و هم اولیای اسم طاغوت مضاعف نفس اماره. 

با انقلاب مشروطه است که ولایت مشروطه زدگان نسبت به یکدیگر و نسبت به خدای این مشروطه زدگان، به ولایت شیطانی منقلب می گردد و این خود، با دفاع از نهضت آزادی و آزادیخواهی و برادری و برادری خواهی و برابری و برابری خواهی. 

با انقلاب کنونی ایران، و تلاش در نسخ حوالت تاریخی طاغوتی دوهزاروپانصدساله است که به نفی و طرد وَِلایت (به فتح و کسر واو) شیطانی، و جهاد اکبر و اصغر در راه تحقق ولایت محمدی علوی، به حول و قوه الهی باید همواره بیشتر همت گذاشته شود و دراین صورت است که کل مردم، به عنوان ولایت طولی، در طاعتٍ الله و رسول الله و اولی الامر خود خواهند بود و ازسوی دیگر و به عنوان ولایت عُرُضی، در حکم اولیای یکدیگر. ولایت طولی و عُرُضی، امری است مشترک میان همه ادوار تاریخی. ولایت طولی و عرضی غرب زدگان مضاعف ــ هر دو ــ با ولایت شیطانی است که ملازمه دارد. ولایت طولیِ آنان، چنان است که در آن، همواره به اصالت و تقدم ولایت عرضی نسبت به ولایت طولی اصرار ورزیده می شود. و همین است آنچه به عنوان دمکراسی (همریشه و هم معنی با سلطنةالدهماء) خوانده آمده و از آن به عنوان «تعمیم امامت» هواداری و تبلیغ شده است ــ تعمیم امامتی که معنی آن جز در تعمیم امامت کفر نمی تواند بود. 

ولایت عُرًضی محمدی نیز، با قطع نظر از ولایت طولی محمدی، و این خود مخصوصا به عنوان قول به اصالت حکومت مردم بر مردم و به اصالت مردم سالاری و انتخاب آزاد مراجع تقلید به معنی غرب زده مضاعف امروزی مرجع و مآب آن نیز [جز] به همان ولایت طولی شیطانی و تعمیم ولایت کفر نمی تواند بود. حالا دیگر بگذریم از بیان این که تجدید دموکراسی امری است دیگر محال، درست مانند تجدید اومانیسم. دموکراسی امری است که دیگر جز به صورت سلطنةالعکرة (هم ریشه و هم معنی با اوکلوکراسی Ochlocratie) و همچنین به دو صورت فتنة الدهماء و فتنة مسیطرة آخر زمان (به تعبیر پیشینیان خود ما) و ملاحم و کشت و کشتارهای امروزی ملازم با آنها، ادامه پیدا نمی تواند کرد. 

حاصل آنکه آنچه در جمهوری اسلامی ایران اصالت دارد و بر ما است که به آن همواره بیشتر توجه حاصل کنیم و همواره بیشتر همت خود را به تحکیم مبانی آن مبذول داریم، همین امر اساسی و خطب عظیم مقام منیع نیابت امام زمان و ولایت فقیه است ــ مقام منیع نیابت و ولایتی که باطن آن در حقیقت محمدی، و ظاهر آن در واقعیت محمدی شریعت مقدس اسلامی است. 

و همین است معنی حقیقی اعتقاد ایمانی به ولایت احکام الله و به مهدویت انقلابی و انتظار و تفکر آماده گر ظهور مهدی موعود(عج)، در مقابل قول به مهدویت غیرانقلابی انفعالی و این خود با ستایشگری خلّص از علوم ناسوتی نظری و عملی معاصر غرب به عنوان علوم پایه... که حاصل آن جز همان زمینه سازی مبتنی بر غربزدگی مضاعف از برای ادامه ظلم و جور طاغوتی مضاعف، و تن به هر ذلت و خواری در برابر مطامع استکباری غربیان دادن نمی تواند بود. 

جهان امروز نیازمند به مهدویت انقلابی است و مهدویت انقلابی که نمونه آشکار آن را در همین جمهوری اسلامی، و عطیه و موهبت و امانت الهی نیابت امام عصر و مکانت والای ولایت فقیه است که باز باید جست. اختیار و انتخاب مردم مقدم بر ولایت طولی در زمینه ولایت عرضی است. ولایت عرضی است که خود با قطع نظر از طاعت الله و رسول الله و اولی الامر، معنی حقیقی اسلامی محصلی نمی تواند داشت. 

در خاتمه، براین مطالب اجمالی این نکته را نیز اجمالا اضافه باید کرد. این که کسانی می گویند عامه مردم در انتخاب مراجع تقلید آزادند، به یک اعتبار گفته ناصحیحی نیست، درصورتی که رجوع احکام همه مراجع تقلید جز به اعتقاد قلبی و قولی و فعلی نسبت به مقام نیابت صاحب زمان نباشد و درغیراین صورت است که امر «فَرِقْ فَتَسْدً»: تفرقه بیانداز و سیادت کن (به سیادت شیطانی) ــ که مطلوب شیطانی سیاست غرب و شرق است ــ همچنان کارگر خواهد ماند. 

پی نوشت ها: 

* اصل مقاله مرحوم فردید و مقدمه مقاله را آقای ابوالحسنی منذر به دفتر مجله ارسال نموده است. 

[i]ــ علی ابوالحسنی (منذر)، شهید مطهری افشاگر توطئه تأویل ظاهر دیانت به باطن الحاد و مادیت، قم، انتشارات جامعة مدرسین حوزة علمیة قم، 1362، صص57ــ56 

[ii]ــ جالب است چندی پس از آن تاریخ، جناب دکتر سروش در سخنرانی خویش در دانشکده ادبیات و علوم انسانی دکتر شریعتی مشهد، به استناد اشاره ای که حقیر در کتاب «شهید مطهری افشاگر...» به سخنان دکتر فردید داشتم (با آنکه خالی از مواضع انتقادی نبود) مرا جزو مریدان فردید انگاشته و یک صفحه تمام به او، و تبعا به حقیر، فحش داده بود! حکایت غریبی است! برخی از روشنفکران ما، یا به قول یکی از نویسندگان لبنان، ــ فکر می کنم هاشم معروف الحسنی باشد ــ دُکاترة (دکترهای) قرن عشرین! در تعریض و تعرض به دیگران ــ به ویژه روحانیان ــ بسیار سخاوتمندانه! عمل می کنند، ولی نسبت به خود، تاب کمترین انتقادی را ندارند و از گل نازکتر حاضر نیستند بشنوند! 

[iii]ــ رک: یغما، سال 25، ش2، اردیبهشت 1351، صص67ــ66 

[iv]ــ روایت فوق ــ هرچند تعریف فردید را در بر دارد ــ کاملا باورپذیر است؛ زیرا فردید، هرگز به دنبال گردآوری مرید نبود تا این گونه سخنان را در مدح خود بسازد (بلکه، می توان گفت، از جهاتی، از آن طرف افتاده بود و گویی عمد داشت که دیگران را از خود برماند). علاوه، او خود را (در شناخت «بی واسطه» و «عمیق» غرب) ممتاز و بی همتا می شمرد و مدح و قدح دیگران در این زمینه برایش چندان اهمیتی نداشت. 

[v]ــ برای نمونه ر.ک: روزنامه شرق، ش 301، 7 مهر 1383، ص18، پروژه من خروج از جهان سوم است، گفت وگو با داریوش آشوری. 

[vi]ــ عنوان مقاله کیهان، «مشروطه در رابطه آن با دفع فاسد به افسد» بود که به علت استیحاش، به جای استاد از تعبیر غلط و رایج آن روزگار: «در رابطه»، استفاده کرده بودند؛ که برای رفع غرابت، عنوان مقاله را به این صورت برگزیدیم: «مشروطیت، دفع فاسد به افسد». 

[vii]ــ به طور ناگهانی. 

[viii]ــ ولایت نامه = نام کتاب جمهوریت افلاطون = ولایت به معنی ولایت داری = پولیتیا Politeia = بلد و ولایت = پولیس/Polis به یونانی.