بررسي دو عقلانيت در مشروطيت ايران
در ميان مسلمانان، گفت و‌گو از مشروعيت قدرت، ويژگيهاي اقتداري نسبت نهاد حكومت با ديانت و ديگر مؤلفه‌هاي حوزه دين و سياست به شكل‌گيري انديشه‌ورزيهاي جدي و اثرگذار از سوي متكلمان، فقيهان و فيلسوفان اسلامي منجر شد و نظامهاي سياسي شيعه و سني در چارچوب فلسفه سياسي اسلام پا به عرصه حيات گذارد.
ابتدا، اين مباحث در حوزة كلام رخ نمود و به لحاظ پيوند مستقيم آن با ماهيت قضايايي كه در صدر اسلام پديد آمد و سپس فقه، كه نظام حقوقي جامعه را عهده‌دار بود، نمي‌توانست به حقوق سياسي بي‌توجه بماند. بويژه اعتقاد به نظام امامت و استمرار آن در عصر غيبت، فقه‌پژوهي و اجتهاد شيعي را با مقوله سياست و اجتماع به سختي گره زد و موجد پيوندي ناگسستني شد. سستي و سختي اين پيوند هم در ساخت تفكر و انديشه و هم عمل‌گرايي سياسي ـ اجتماعي، تابعي از شرايط عصري بوده، داستانها و سرگذشتهاي تلخ و شيرين بر جاي گذاشته است.
عصر مشروطيت سرفصل جديدي در حيات سياسي تشيع است. در اين برگ از تاريخ معاصر، گفتمان سياسي شيعه در قالب انديشه‌ها و نظريه‌ها شكل مي‌گيرد. پويشهاي اجتهادي، عقلاني در ساحت فقه سياسي با انديشه‌هاي نو به تعامل مي‌پردازد و عقلانيت سياسي شيعه در قالب و فرصتي جديد حياتي دوباره مي‌يابد.
در نهضت مشروطه، متفكران ديني نخستين بار با دست‌آورد عقلي اروپا در سياست و حاكميت رو به رو شدند و از آنجا كه ديانت اسلام راه براي رويكرد عقلاني بويژه در سياست و اجتماع را باز گذاشته است، فرصت يافتند عقلانيت سياسي تشيع را در تجربه مشروطيت آشكار كنند. مهم‌ترين جرياني كه با اين تفكر و سلوك سياسي روياروي شدند، از نزديك اوضاع سياسي و اجتماعي كشورهاي اروپايي را ديده به عقلانيت سياسي حاكم بر آن ديار تعلق خاطر پيدا كرده بودند، در ايران با چهره روشنفكر ظاهر شدند. اين جريان در عين آنكه وجوهي بر اشتراك و وفاق با متفكران ديني داشتند اما به سبب تمايزها و بريدگيهاي زيرين و مبنايي ميان عقلانيت سياسي اسلامي ـ شيعي و عقلانيت سياسي اروپايي سرانجام به شقاق و تعارض گراييدند.
خردورزي و تعقل وجه مميز انسان از موجودات ديگر است و دين‌خواهي و خداپرستي شالودة حيات انساني و همزاد او است. عقل و دين همواره ياور بشر براي حفظ حيات و انسانيت خويش بوده است.
عقل و دين در اين سير، نمودها و جلوه‌هاي گوناگون يافته‌اند ولي هيچ‌گاه در هويت عريان و خالص خود نه تنها به تعارض با يكديگر برنيامدند بلكه هميار و مكمل هم بودند. اما تعارض و دوگانگي در نسبت ميان آن دو پديده از سوي تعقلها و تدينها بوده است.
خرد و دين هر دو موهبت خداوند براي بشرند و چون خردورزي و دين‌ورزي امري بشري است گاهي به تعارض مي‌انجامد و هر عالمي، عقل را در وجه خاصي مي‌نگرد كه البته به معناي وجود چندين عقل متفاوت و متباين نيست، بلكه اين تفاوتها در معنا و تفسير عقل است و بنياد آن به كاركردهاي گوناگوني باز مي‌گردد كه هر متفكر از عقل انتظار دارد.
از اين رو خردورزان و عقل‌گرايان شرق و غرب هر يك بر پايه رهيافت جداگانه و انتظار ويژه از عقل به دست‌آوردهاي گوناگون از آن رسيده‌اند و بدين ترتيب، عقلانيتهاي متمايز شكل گرفته است.
اگر از اين منظر به مشروطيت ايران بنگريم آن را حاصل تلافي و تعامل دو عقلانيت مي‌يابيم.
نخست: عقلانيتي كه وجه سياسي آن ساختار سياسي حكومتها را از نيمه دوم قرن نوزدهم ميلادي دگرگون كرد و موج گسترده مشروطهخواهي را در بيشتر كشورهاي اروپايي انگلستان، ايتاليا، آلمان و فرانسه پديد آورد. اين موج به سرعت مرزهاي جغرافيايي را درنورديد و در آغاز قرن بيستم، كشورهاي اسلامي ـ عثماني و مصر ـ را فراگرفت. سپس فضاي سياسي ايران را تحت‌تأثير قرار داد. روشنفكران ايران در تماس با اين عقلانيت آن‌چنان دچار شگفتي و تسليم شدند كه هويت ملي و فرهنگي خويش را فراموش كردند و يك سر مقلّد و مبلّغ بيچون و چراي آن شدند. از اين جريان با عنوان «عقلانيت سياسي پيرو» ياد خواهيم كرد.
دوم: عقلانيتي كه بر پايه ميراث عقلي و فلسفي و سياسي گذشته استوار بود و در برابر عقلانيت وارداتي، نگاه خود را از اصالتهاي فكري، فرهنگي و اعتقادي ميراث گذشته برنگرفت بلكه با تكيه بر قدرت نقد و انتخاب و توان تلفيق، عالمانه و روشن‌بينانه از عقلانيت جديد استقبال كرد. از اين جريان به عنوان «عقلانيت سياسي انتقادي» ياد خواهد شد.
عقلانيت سياسي كه روشنفكران عصر مشروطه مجذوب و پيرو آن شدند، همان عقلانيت سكولاري بود كه از پيش‌زمينه‌ها و پيش فرضهاي فكري، فرهنگي و سياسي تاريخ اروپا سربرآورده بود و بنياد آن بر تفكيك قلمرو اجتماعي و دنيوي از امور اخروي و ديني قرار داشت. حكومت را تنها به دليل نقش آن در مديريت امور اقتصادي و اجتماعي و تأمين رفاه مردم، در نظر مي‌گيرند. دين در نمونه مسيحيت، كليسا و كشيش و فرمان‌روايي مطلق، تحكم‌آميز و عقل‌ستيزانه آن از ساحت سياست‌ورزي و سياست‌گذاري كنار مي‌رود و همه‌چيز بر عهده عقل و دانسته‌هاي عقلي بشر گذاشته مي‌شود.
منظور از عقل، عقل معطوف به اميال، عواطف و خواسته‌هاي بشري است. همان تفسيري كه ديويد هيوم، پس از انكار كاركردهاي نظري (عقل دكارتي) و كاركردهاي عملي (عقل كانتي)، براي عقل ارائه كرد و بر بسياري از مكاتب فلسفي غرب اثر گذارد. مفهوم عقل در انظار تجددگرايان (مدرنيستها) به همين تفسير هيوم از عقل باز مي‌گردد.
ماكس وبر در جامعه‌شناسي آن را عقل ابزاري يا عقلانيت هدف‌مند مي‌نامد. اين عقلانيت دو ويژگي دارد:
1. هيچ مرجع و منبعي جز ذهن و «عقل عرفي» را به رسميت نمي‌شناسد.
2. به جاي شناختن «حقيقت»، تصرف در طبيعت و دست‌يابي به قدرت را دنبال مي‌كند.
فلسفه مشروطه با تمام اصول و مفاهيم آن دست‌آورد، همين عقلانيت در حوزه فلسفه سياسي بود. افرادي كه براي كسب دانش و فنون و انتقال آن به كشور و يا به هر دليل ديگر به اروپا رفته بودند با چنين عقلانيتي آشنا شدند و فكر و دل در گرو آن بستند. اما متأسفانه نخواستند و يا نتوانستند بنيادهاي فكري، فرهنگي و فلسفي آن را بشناسند كه از رنسانس و تحولات پس از آن به تدريج در اروپا پديدار شده بود و با چنين شناختي به انتخاب و انتقال آن دست بزنند. همان كاري كه در انتقال فلسفه و علوم عقلي در قرنهاي دوم و سوم هجري اتفاق افتاد و شكوفايي تمدن اسلامي را در پي داشت.
اين افراد در بازگشت به وطن با عنوان روشنفكر، وقتي با موج بيداري و تحرك سياسي مردم به رهبري عالمان ديني رو به رو شدند، تمام تلاش و سعي خود را به كار بردند تا همان نسخه سياسي غرب را بي هيچ كم و كاستي پياده كنند. همين اتفاق سبب شد تا جريان روشنفكري و انتقال و تبادل عناصر تمدني در عصر مشروطه با آسيب و آفت همراه گردد. عملكرد و مكتوبات روشنفكران، اين حقيقت را نمايان مي‌كند كه برخلاف روشنفكري اروپا، روشنفكري در ايران عصر مشروطه، بر پاية تأملات عقلي در يك فرايند فكري و انديشه‌اي ظهور نكرد بلكه اساس آن بر پيروي چشم بسته، مقلدانه و نسخه‌برداري از تعقلاتي بود كه بيشترين بخش آن به قد و قامت انسان اروپايي راست مي‌آمد.
طالبوف، از پيروان روشنفكري، اخذ و اقتباس تهران جديد را سودمند مي‌دانست ولي تقليد مضحكي را كه هم‌فكرانش دنبال مي‌كردند ناخوشايند مي‌ديد:
«آنان كه از فرنگستان بازگشتند مگر معدودي به نشر اراجيف و تقبيح سنتهاي نياكان روي آوردند و مردم را اسباب تنفر از علم و معلومات شدند.»
كسروي نيز تقليد‌گرايي بيچون و چراي روشنفكران را اين گونه بيان كرده است:
« آزاديخواهان در آن خواست خود كه كوشيدن بر پيش‌رفت كشور و توده باشد راه روشني در پيش نمي‌داشتند، و هر گامي را به پيروي از اروپا برمي‌داشتند «فلان چيز در اروپا هست ما نيز بايد داشته باشيم»، اين بود عنوان كارهاي ايشان. اين هم اگر از روي بينش بودي باز زيان كم داشتي. افسوس كه چنين نمي‌بود و يك چيزهايي را از روزنامه‌ها، كتابها و روزنامه‌هاي اروپايي برداشته و فهميده و نافهميده مي‌نوشتند. و چيزهايي را هم اروپا‌رفتگان از رويه زندگاني اروپاييان يادگرفته در بازگشت به ارمغان مي‌آوردند و اينها يك آشفتگي بزرگي در كار پديد آورد و سرانجام به اروپايي‌گري رسيد كه خود داستان جدايي است.»
حميد عنايت در مقايسه ميان مكتوبات روشنفكراني چونان آخوندزاده، سپهسالار، ميرزا ملكم خان، طالبوف و نوشته‌هاي عالمان ديني مشروطه‌خواه به اين نتيجه مي‌رسد كه نگارشهاي روشنفكري گرفتار دو آسيب بود:
« نخست: نگاه ترجمه‌اي بر آنها حاكم بود و افكار روشنفكران مغرب زمين، طوطي‌وار تكرار مي‌شد و اين حكايت از خوب هضم نكردن مفاهيم غربي داشت.
دوم: برخي از اين نگارشها به لحاظ سبك نگارش، كه شامل صورت فرسي شده بسياري از اصطلاحات سياسي اروپايي و كلمات و عبارتهاي نو ساخته بود، با فهم عرفي و فرهنگ ملي هم سويي نداشت. از همين رو براي انتقال مفاهيم و رواج آرمان مشروطهخواهي توفيق درخوري نداشت. »
اگرچه مكتوبات جريان روشنفكري در جاي خود از اين اهميت برخوردار بود كه فضاي فكري جامعه را در جريان ايده‌ها و روشهاي جديد قرار مي‌داد، ولي متأسفانه جوهر انديشه و توليد فكر و نقادي و جدا كردن سره از ناسره و خلاقيت بر وفاق و تعامل ميان دو فرهنگ، كمتر در آنها ديده مي‌شد. سبب اين امر را در دو چيز مي‌توان جستجو كرد:
نخست: روشنفكران با مشاهده دست‌آوردهاي عقلانيت غربي و مقايسه آن با وضع عقب‌مانده ايران عصر خود رنج مي‌بردند و در پي چاره‌جويي و حل مشكل بودند. ولي اين مقايسه و اقدامات چنان شتاب‌زده و سطحي صورت گرفت كه به واقع ننگ تسليم در برابر هر حق و ناحق غرب، و هيچ و پوچ گرفتن مليت، هويت، تاريخ، ميراث، دين و آيين ايراني را به نمايش درآوردند. دو نمونه زير، از ميان دهها نمونه، روايتي تلخ از آن واقعيت است:
1. دولت انگليس نه تنها در مجلس جاسوس رسمي خودي داشت كه كاركنان سفارت آن كشور آشكارا در مجلس حضور مي‌يافتند بطور مثال جرج چرچيل، دبير شرقي سفارت انگلستان، شخصاً در جلسات مجلس شورا حاضر مي‌شد و جريانات بين نمايندگان را گزارش مي‌داد.
2. بعضي از نمايندگان مجلس براي تدوين قوانين، پيشنهاد درخواست يك معلم از دولت انگليس را مطرح كردند.
دوم: ضعف انديشه بود. روشنفكران نه تنها درك و شناخت درخوري از عقلانيت غرب نداشتند بلكه دانش عقلي و ميراث فلسفي شرق را نيز نمي‌شناختند. همچنان كه با آموزه‌هاي انساني ـ عقلاني اسلام درباره انسان و اجتماع نيز آشنا نبودند. لذا نه توان لازم براي تبيين نسبت ميان اصول و مفاهيم مشروطه با اين ميراث و آموزه‌هاي اسلامي را داشتند و نه حتي تفاوت و تمايز مذهب و تاريخ خود با مذهب و تاريخ اروپا را تشخيص مي‌دادند. به همين سبب هر روا و ناروايي از فيلسوفان اروپا را مقلدانه تكرار مي‌كردند.
تكرار چنين داوريهاي مغالطه‌آميز و خصمانه در جامعه اسلامي، نهايت جهل و ناسپاسي است. ديانت اسلام از همان آغاز با ايجاد انگيزه در مسلمانان و تشويق و ترغيب آنان به كسب دانش و تفكر و تعقل و مطالعه طبيعت در فرصتي اندك بر تأسيس تمدني توفيق يافت كه در قرنهاي متمادي بويژه قرنهاي چهارم و پنجم به عصر طلايي شهرت دارد. مستشرقان آن را رنسانس اسلامي ناميده‌اند.
بعدها دست‌آوردهاي عقلي و عناصر تمدني مسلمانان به غرب منتقل شد و به اعتراف خودشان در بيداري و تحول دنياي غرب سهم بسزايي داشت.
از اين رو عوامل عقب‌ماندگي مسلمانان پس از يك دوره تمدن و شكوفايي در پرتو آموزه‌هاي وحياني اسلام، با دنياي غرب متفاوت است. ولي افسوس كه ضعف انديشه و تفكر در روشنفكري عصر مشروطه، توان نقد و نقادي را از آنان گرفته بود.
آنان بر اين باور بودند كه ايران كنوني فرانسه قرون وسطا است. اسلام را مسيحيت، روحانيان و عالمان را كشيش و خودشان را انتلكتوئل مي‌پنداشتند. پس بايد انقلابي همانند انقلاب فرانسه صورت گيرد! اشتباه اينان در دو چيز بود:
نخست: تصور مي‌كردند تنها با فرض كردن چنين سناريويي مي‌توانند روشنفكر باشند چون نسخه غربي چنين بود.
دوم: در اين فرض واقعيتهاي تاريخ و جامعه خود را ناديده مي‌گرفتند زيرا:
1. تاريخ فرانسه و كشورهاي اروپايي، تا قبل از تحول و انقلاب، تاريخ قرون وسطا بود؛ اوج اقتدار مسيحيت دروغين و سيطره جابرانه پاپها و كليسا، دمار از روزگار مردم اروپا در چندين قرن درآورده بود. هرگونه بررسي علمي و رأي و نظري كه منشأ و ريشه‌اي در كتب عهدين نداشت و با سخن ارباب كليسا مخالف بود، كفر شمرده مي‌شد و كسي كه به چنين كفري گرفتار مي‌آمد براي بيرون راندن شيطان از جسمش، او را زنده در آتش مي‌سوزاندند.
در اروپا، روشنفكري از چنين تاريخي سربرآورده بود. لذا بريدن از گذشته و انكار همه‌چيز از اساس، عكس‌العملي طبيعي بود. ولي تاريخ شرق و جوامع اسلامي طور ديگري رقم خورد. كشتن به واسطه فتوا و حكم ديني بسيار معدود و اندك است. به جاي كشتار اعتقادي پاپها، گفتمانهاي اعتقادي ميان عالمان و مكتبهاي فكري: معتزله، اشاعره، اخباريان، اصوليان، فلاسفه، عرفا و ... رونق دارد. در اوج اسلام‌خواهي، فلسفه‌هاي آتن و روم و اسكندريه و فلسفه‌هاي هندي و ايراني به قلمرو اسلامي آورده مي‌شود. همان زمان كه در اروپا كسي جرئت نمي‌كند عليه فلسفه ارسطو چيزي بگويد يا بنويسد و تخلف از آن به حكم كليسا مرگ است! در شرق، امام محمد غزالي تهافه الفلاسفه را بر ردّ فلسفه و فيلسوفان اسلامي مينويسد و ابن رشد، با استدلال، تهافه النهايه را در جواب مي‌انگارد.
2. جامعه‌ها نيز جامعه‌اي ديگر بود. مردم مسلمان ايران فرهنگ ظلم‌ستيزي و آزادگي و عدالت‌جويي را از آموزه‌هاي اسلام و تشيع داشتند و اين عناصر و مفاهيم ديني توسط روحانيت در جامعه تفسير مي‌شد و مردم را به تحرك اجتماعي و مشاركت سياسي درمي‌آورد. در تمام شهرها روحانيان در صف اول آزاديخواهي و مبارزه با استبداد بودند. اولين شهيد مشروطه، طلبه و روحاني بودو با شهادت او حركتهاي مردمي در تهران اوج گرفت. عالمان بزرگ ديني پيشاهنگ مردم رهبري نهضت را برعهده داشتند. ادوارد براون مينويسد:
مجتهدهاي بزرگ كربلا و نجف، كه مقام روحانيت آنها در ايران را مي‌توان معادل مقام اسقفهاي اعظم در يك كشور مسيحي توصيف كرد... دشوار بتوان خدمات اين مجتهدان بزرگ به آرمان مشروطيت را، كه در حمايت از آن خستگي‌ناپذير بودند، مورد اغراق قرار داد.
به راستي با اين تفاوتهاي تاريخي و تمايزهاي ديني، اجتماعي و فرهنگي از انصاف به دور نيست كه عده‌اي، ايران عصر مشروطه را فرانسه دورة انقلاب فرض كنند و حل مشكل را ساده‌انگارانه پيروي تمام و كامل از عقلانيت آماده در غرب بدانند. آنان براي رسيدن به آن منظور، همه زحمت و ابتكارشان تغيير خط فارسي و جاي‌گزيني خط لاتين بود و اينكه زبان اروپايي بياموزند!
ميرزا حسن انصاري، از رجال عصر مشروطه، با نگاهي انتقادي به اوضاع مشروطيت، دل خوش بودن به غرب مآبي ولي بي‌بهره ماندن از عناصر مفيد و سودمند آن را آسيب جدي در جامعه معرفي مي‌كند:
« نمي‌داني زبان فرانسه در ايران اعلي درجه شرف است... شصت سال است در دارالفنون ما فرانسه تعليم و سي سال است عموم مدارس علوم را منحصر به فرانسه و معلوماتش نموده‌اند. كدام عالم و صانع را به بازار صنايع نمايش دادند؟ به مسطوره‌اي هم راضي مي‌شويم. كو بلورساز و چيني‌پز و شيشه‌گر ما؟
بلي زبان فرانسه دو طبقه را فريضه است يكي مهاجرين پاريس، دوم مترجمين علوم... افسوس از اين طول زمان كه بر زبان گذشت. بدبختي اين اشخاص هم كه در پاريس به تكميل علوم رفتند يا جزو عشّاق و عياش شدند، يا ديگر به وطن برنگشتند. »
عبدالرسول مدني كاشاني، عالم بيدار، نوانديش و آزاديخواه مشروطه وجه ديگري از آسيب روشنفكري عصر خود را بيان مي‌كند. او وفاق دين و تمدن را به تفصيل شرح مي‌كند و فرنگي‌مآبي را ميوه تلخ و ناميمون خودباختگي و فريفتگي مي‌داند. او مينويسد:
« اين پُرنويسي براي آن است كه بداني لازم نيست شخص متمدن قانون‌خواه بي‌عقيده باشد. بلكه هر چه عقايدش محكم‌تر باشد متمدن‌تر و قانوني‌تر خواهد بود، و لازم نداني كه بر آنچه خود داشته‌اي بي‌اعتنايي كني و تمام حواست مشغول خارج باشد.»
در نهضت مشروطه، نمايندگان و داعيه‌‌داران عقلانيت سكولار غرب، پديده مشروطه را با تمام محتواي فرهنگي و مفاهيم حقوقي غربي دنبال مي‌كردند و براي آنكه اين پديده كاملاً كپي برابر اصل باشد، در صدد بودند از انگليس معلم درخواست كنند. اينان جامعه ايران را فاقد هرگونه هويت تاريخي و سياسي و چونان ظرف خالي مي‌پنداشتند كه يا همچنان خالي بماند و يا براي پر كردن آن همه چيز را بايد از غربيان گرفت.
ملكم مينويسد:
« دستگاه سياسي در ايران سه هزار سال عقب مانده است.»
او بر اساس همين منطق! پروژه تمامت خواهانه در ساختار سياسي ايران را چنين ارائه مي‌كند:
« طرحهاي دولتي را از فرنگي يا بايد به كلي قبول كرد و يا بايد به كلي رد نمود.»
در نظر ملكم، گويا همه چيز را بايد از صفر شروع كنيم. زيرا هيچ‌گونه عقلانيت و انديشه سياسي نه از گذشته و نه در حال و نه تنها براي ايرانيان كه براي تمام مشرق زمينيان نمي‌شناسد! و به همين دليل! ايراني حق انديشه نسبت به سيستم مشروطه غرب را ندارد و نبايد دست به انتخاب بزند.
احسان طبري، اين تفكر را استعماري‌ترين نوع تفكري مي‌داند كه قبل از ملكم پيشينه نداشت:
« ملكم بر آن بود كه اخذ تمدن جديد با كسب مباني عقلي و فكري يكسان است و در كسب اين مباني حق نداريم درصدد اختراع باشيم. پس از صدور اين حكم قاطع و جازم، استدلال مي‌كندكه: «كارخانجات انساني ملل يورپ حاضر است، و كافي است از اين نمونه‌ها تقليد كنيم.» هرگز شعاري استعماري و استعمارپسند براي بازستاندن شخصيت و هويت اسلامي از مردم ايران با اين صراحت و وضوح اعلام نشده بود.»
البته تفكر تمامت خواهانه عصر مشروطه مختص ملكم نبود بلكه در انديشه ديگر روشنفكران نيز خودنمايي مي‌كرد.
تمام پديده‌ها و مقوله‌هاي غرب از جمله فلسفه سياسي آن دو بخش جدا و قابل تفكيك دارد: بخش ساختاري و شكلي و بخش محتوايي و مفاهيم.
در بخش نخست، قالب و شكل حكومت و روشهاي حاكميت و مديريت سياسي موردنظر است، مانند تأسيس سه قوه مقننه، مجريه و قضاييه با الگوي مشروطه يا جمهوري و تشكيلات ويژه هر كدام. در اين بخش بدون شك، در غرب، تلاشهاي عقلي زيادي انجام شده و دست‌آوردهاي سودمندي به منظور سامان بخشي سياسي جامعه عرضه شده است و تا آن روز مسلمانان و جوامع شرقي چنان طرحهاي حكومتي و روشهاي مديريتي، به صورت منسجم و نظام‌مند و هماهنگ با رشد جمعيتي به دست نياورده بودند. لذا هيچ اشكالي در اخذ و اقتباس در اين بخش وجود نداشت. حاكميت سياسي ساختاري جديد پيدا كرد تا دستگاه حكومت، كارآمدي سياسي خود را بازيابد. همچنان كه پس از انقلاب سال 57ش نيز براي پياده كردن فلسفه سياسي ـ اسلامي و مفاهيم شيعي آن، قالب و سيستم جمهوريت انتخاب شد.
اما در بخش دوم، يعني محتواي حقوقي و مفاهيم ارزشي و اجتماعي، كه اهداف و آرمانها را تنسيق و تبيين مي‌كند، نه تنها ملت ايران بلكه هر ملت ديگري نيز به ميزان برخورداري‌اش از هويت تاريخي و ميراث فكري و فرهنگي از اخذ و اقتباس بي‌نياز است. اگر ميراث تاريخي غناي لازم و كافي براي به خدمت گرفتن قالب و ساختار جديد را دارا باشد، تجديد حيات مي‌يابد و به صحنه آورده مي‌شود و در صورتهاي ديگر نهايت امر آن است كه در بررسي عالمانه و نقادانه، حق انتخاب و تلفيق براي او محفوظ است.
از همين رو جامعه ما در بخش مفاهيم و اصول و جداول ارزشي به مكتبهاي غربي و عقلانيت مادي نياز نداشت. زيرا ايران افزون بر ميراث ملي در پرتو فرهنگ غني اسلام و پشتوانه هزار سال عقلانيت اسلامي ـ شيعي، غناي درخوري يافته بود. وقتي مفاهيم آزاديخواهانه و مساوات و قانون‌خواهي در دوره مشروطيت مطرح مي‌شود، اگر چه جامعه ما به لحاظ ساختارهاي اجتماعي استبداد زده است، ولي اين مفاهيم به لحاظ نظري و فكري كاملاً شناخته شده و جزو عناصر فرهنگ ديني و نظام ارزشي مذهب است. قانون، آزادي، مساوات، عدالت و ديگر بنيادهاي عقلي و عقلايي براي جامعه و حكومت از جمله اصول و مفاهيمي است كه در متون سياسي، حقوقي، كلامي و فلسفي مسلمانان همواره جايگاهي درخور داشته است و معماران فكري و فرهنگي جامعه درباره آنها انديشه‌اي شفاف و پويا داشته‌اند.
محتواي اندرزنامه‌ها و سياست‌نامه‌ها با هدف تأثيرگذاري بر رفتار سياسي حاكمان و ارائه آيين كشورداري، همچنين ميراث فيلسوفاني كه وجه سياسي آثار آنان قابل چشم پوشي نيست مانند فارابي، خواجه نصيرالدين طوسي، عامري نيشابوري، ابن سينا، ابن خلدون و سه فيلسوف اسپانيايي مسلمان (اندلس) يعني ابن باجه، ابن طفيل و ابن رشد، درخور توجه است. در اين دوره ساحت فكري مفاهيم ياد شده به صورت آميزه‌اي از فلسفه و حكمت سياسي يونان و آموزه‌هاي اخلاقي و اجتماعي اسلام بسيار جدي مطرح شده است. در حوزه پژوهشهاي حقوقي و كلامي نيز محتوا و مفاهيم سياسي دو مكتب تسنن و تشيع و حقوق سياسي همساز با نظام اعتقادي و ارزشهاي حاكم بر جامعه، نظريه‌پردازي شده است.
وجه مشترك همه اين تلاشها دو چيز است:
نخست: دست يابي به عقلانيت سياسي بر محور ارزش و عدالت.
دوم: قرائت سياسي با تكيه بر عناصر معرفتي و معيارهاي عقلي در عقلانيت ديني.
غناي محتواي حقوقي و سياسي در ميراث سنت به آن معنا نيست كه در مواجهه با عقلانيت سياسي جديد، بازخواني و قرائت دوباره اين ميراث انكار شود و به كلي چشم را بر افكار و انديشه‌هاي نو ببنديم. بلكه براساس اصول و چارچوبهاي مشخص بايد به ساماندهي جديدي دست زد كه اصول ثابت و متغير آن از عناصر مناسب و مفيد در هر دو عقلانيت برخوردار باشد. همان كاري كه ناييني در تنبيه الامه از عهده آن برآمد.
سنت سياسي اگرچه تا قبل از مشروطيت بر اثر انحطاط حاكم بر جامعه و سطح نازل علمي و فرهنگي نظامهاي حكومت‌گر فرصت ظهور و بروز نيافت و در فرايند آزمون و بازخورد قرار نگرفته بود ولي از آنجا كه با عناصر ارزشي و مفاهيم عقلاني ـ انساني دين گره مي‌‌خورد، در سايه حيات ديني، خلاقيت، آفرينندگي و توان فرهنگ‌سازي را به خوبي دارا بود.
لذا در جريان مشروطيت پيش از آنكه مفاهيم مشروطه غربي به فضاي جامعه وارد شود و مردم كمترين آشنايي با آنها پيدا كنند به جنبش و تحرك سياسي روي آوردند. به راستي اگر سنت سياسي مسلمانان با الهام از آموزه‌هاي اسلامي، ذهنيت جامعه را براي پذيرش اصول و مفاهيم مشروطيت آماده نكرده بود، چگونه واژه‌هايي مبهم مانند آزادي، مساوات، قانون، دمكراسي، پارلمان كه بعدها و به تدريج در جريان تدوين قانون اساسي مفاهيم غربي آن روشن شد، مي‌توانست توده مردم را در فرصتي كم تا آن حد متأثر و دگرگون كند كه به شهيد شدن براي قانون‌خواهي و برپايي مجلس افتخار كنند. ادوارد براون در تحليل اين سئوال مينويسد:
« اگر تحول ناگهاني در مورد اشخاص امري نادر باشد، لزوماً در مورد ملتها امري به مراتب نادرتر است. روش منصفانه‌تر آن است كه اين سئوال مطرح شود: آيا تاريخ توانسته است نمونه‌هاي زيادي از ملتي را ارائه دهد كه در زمينه روحيه مردمي و اخلاقيات به چنين پيش‌رفتهاي برجسته، در زماني اين چنين كوتاه نايل گرديده باشند كه مردم ايران طي دوره مورد بحث نايل آمدند؟ من به جرئت تصور مي‌كنم كه نمي‌توان به آساني مواردي مشابه يافت.»
براون، تحول سريع ملت ايران را تنها با تعجب و شگفتي مي‌نگرد و پرسش را بدون پاسخ رها مي‌كند. شايد وي از آن رو به پاسخ نرسيد كه مي‌خواست جنبش مشروطه خواهي مردم مسلمان را پديده‌اي جدا و بريده از سنت سياسي اسلام و تشيع تحليل كند؛ در تصور او اين اتفاق عظيم (انقلاب مردمي) الهام يافته از اصول و مفاهيمي است كه از فلسفه سياسي غرب به فضاي فرهيختگي ايران آمده است. ولي واقعيت امر چنين نيست.
به واقع تحرك سياسي قاطع و گسترده مردم، مرهون سابقه ذهني و شناخته بودن اصول و مفاهيمي بود كه در ميراث سنت سياسي اسلامي ـ شيعي همواره به عنوان اهداف و آرمانهاي اجتماعي تبيين و تبليغ مي‌شد يعني ظلم‌ستيزي، آزاديخواهي، عدالت‌طلبي و اجراي قانونهاي عدالت‌گستر اسلامي. و چون در مشروطيت اين اصول و مفاهيم آرماني به گونه شعارهاي زنده و نو و در قالب خواسته‌هاي سياسي جديد دست‌يافتني مي‌نمود، خيلي زود اقبال مردمي پيدا كرد.
به چند نمونه از واقعيتهاي تاريخ مشروطيت، كه براي درستي اين ادعا قابل تحليل است، اشاره مي‌كنيم.
1. عالمان بزرگ ديني و اكثريت قاطع روحانيان سراسر ايران، پيش‌روان مردم در نهضت مشروطيت بودند و تا حدي در دفاع از آن به يقين رسيده بودند كه آخوند خراساني و عبدالله مازندراني و ميرزا حسين طهراني طي حكمي «بذل جهد در استحكام و استقرار مشروطيت» را «به منزلة جهاد در ركاب امام زمان ارواحنا فداه» و مخالفت با آن را «به منزله خذلان و محاربه با آن حضرت» دانسته‌اند.
2. در جريان نهضت ابتدا تمايل به تشكيل «عدالت‌خانه» مطرح شد، سپس بر «مشروطيت» تطبيق يافت.
3. نامه مردمي كه در سفارت انگليس بست نشسته بودند، به تاريخ 27 جمادي‌الاولي 1324 خواسته‌هاي روشن و شناخته شده خود را چنين مطرح كرده‌اند:
« استدعاي رعايا كه نواميس و عيال پادشاه‌اند آن است كه «مجلس»، «معدلتي» كه حاوي بر«اجراي احكام قانون محمدي(ص)»، و مشتمل است بر حفظ نفوس و ...»
نيز در بيانيه متحصنين قم از اصلاح امور مملكتي مطابق با ارزشهاي اسلامي سخن رفته است.
4. بررسي تفاوت نهضت مشروطيت در ايران، از حيث عمق و گستره مردمي و خواسته‌ها، با موارد مشابه آن يعني عثماني و مصر و اين نيز قابل تأمل و بررسي است.
نقطه وفاق در اين نمونه‌ها، آن است كه مشروطهخواهي در ايران از اصول و مفاهيم سنت سياسي تشيع تغذيه مي‌كرد و پس از مواجه با عقلانيت جديد غرب مي‌خواست مرحله نويني از عقلانيت سياسي خود را در پيوند با گذشته تجربه كند. اگر پيش‌زمينه‌هاي ذهني و فكري سنت سياسي به مشروطيت مدد نمي‌رساند چه عامل ديگري مي‌توانست اين پديده جديد را در عمق جامعه آن روز بگستراند و تمامي اقشار حتي بزرگان و نخبگان مذهبي را در مشروطهخواهي يك پارچه كند.
نكته درخور توجهي كه از اين وفاق اجتماعي به دست مي‌آيد و بر تفاوت شرايط فرهنگي و ديني شرق و غرب انگشت تأكيد مي‌گذارد، آنكه در روزگاري كه مسيحيت و فرهنگ عقل ستيز و تمدن‌سوز كليسا اسباب «دين ستيزي» را فراهم مي‌آورد، در شرق ديانت اسلام و فرهنگ پوياي اسلامي از هر حركت تمدني و معرفت عقلاني استقبال مي‌كند و مسلمانان را براي دست‌يابي به مدنيت جديد ياري مي‌رساند. اين مهم در عصر مشروطيت آن قدر جلوه داشته كه وقايع‌نگاران غرب را به انصاف واداشته است:
« بايد انصاف داد... كه در تاريخ بحراني اين ملت، مذهب تمامي اعتبار، قدرت و دانش خود را در اختيار آزادي و پيش‌رفت قرار داد و بازسازي ايران در مسير آزادي مشروطه را ميسر نمود. »
نتيجه آنكه در آن بخشي از مشروطيت كه مربوط به ساختارها، شيوه‌ها و راه‌كارهاي عقلاني مديريت سياسي بود، براي ساماندهي سياسي جامعه سخت به عقلانيت جديد نياز داشتيم و بايد از غرب اخذ و اقتباس مي‌شد كه شد. ولي در بخش اصول و مفاهيم معرفت‌شناسانه‌اي كه ساختارهاي سياسي و مديريتي از آنها تغذيه مي‌كرد، مانند اصول و مفاهيم حقوقي و سياسي و نظام ارزشي حاكم بر آنها، به لحاظ تفاوتها و بلكه تعارضهاي تاريخي و ديني و فرهنگي ميان شرق و غرب از يك سو، و غنا و پويايي نظام حقوقي و فلسفه سياسي مسلمانان و ميراث سنت از ديگر سو، در اين بخش نه تنها به اخذ و اقتباس نياز نداشتيم كه چنين كاري ممكن هم نبود. لذا روشنفكران پيرو پروژه تمامت خواهي به نتيجه نرسيدند؛ مي‌دانيم اينان پس از آنكه جريان ارزش‌مدار، دغدغه دار هويت ملي و ديني و خودباور مشروطه را با اعدام و ترور از صحنه حذف كردند و علماي متفكر، عقل‌گرا و آزاديخواه نجف هم وقتي با تمامت‌خواهي اينان رويارو شدند، برخي مانند آخوند به مرگ مشكوك از دنيا رفتند و يا مانند ناييني كناره‌گيري كردند و صحنه انقلاب به طور كامل به حاكميت اين گروه درآمد، در عين حال نتوانستند پروژه تمامت‌خواهانه خود را در ايران پياده كنند. پس از تقريباً ده سال چالش و انشعاب و حزب‌بازي و اختلاف، آزاديخواهي و دمكراسي را كنار گذاشتند و به جبهه‌سايي و قربان‌گويي در دستگاه جديد ديكتاتوري پهلوي اشتغال يافتند.
جريان روشنفكري با همه آسيب‌رسانيهايش، اين خدمت را هم داشت كه با انتقال عقلانيت سياسي غرب، فرهنگ سياسي ايران را به چالش كشيد و سياست‌وزران بويژه متفكران ديني و حوزوي را به موج سياسي جديد افكند تا مرحله تازه‌اي از عقلانيت سياسي در چارچوب عقلانيت ديني و اجتهاد حوزوي شكل بگيرد.
در برابر اين جريان روشنفكري، پرتحرك‌ترين گروه، عالمان و حوزوياني بودند كه براي استقرار مشروطيت از هيچ تلاش و خدمتي دريغ نورزيدند. اينان مشروطيت را در فرايندي تعاملي ـ تعقلي درخور پذيرش مي‌دانستند نه به صورت تفكري بسته‌بندي شده و تحميلي. براي اين منظور تلاش فكري خود را در جهت استخراج، استنباط و تبيين اصول سياسي همگون با ساختار سياسي تازه متمركز ساختند. اين مهم با تكيه بر آموزه‌هاي سياسي ـ اجتماعي اسلام، دريافتهاي عرفي و عقلي و بازخواني ميراث فلسفي و سياسي انجام شد. ناييني مهم‌ترين و مشهورترين رساله تئوري مشروطيت مشتمل بر فلسفه سياسي اسلام را ارائه كرد كه مورد تأييد و تقريظ دو عالم بزرگ نجف، خراساني و مازندراني، قرار گرفت. برخي ديگر نيز با ديدگاه و نگرش عقلي و ديني خود تلاشهاي مشابه انجام دادند. اين تلاشهاي توأم با نشان عقلانيت سياسي ديني، نقد عقلانيت سياسي غرب نيز محسوب مي‌شد. زيرا آن عقلانيت را تقطيع و تجزيه كرد و نسبت به اجزاي آن موضع فكري متفاوت گرفت. اجزايي كه با معيار نقد انديشه تراز آمد و مانند بخش ساختارها و بخش محتوا و مفاهيم به دلايلي، خود بر پايه تفكر و عقلانيت اسلامي نظريه‌پردازي كرد.
اينان از آن جهت به موضع عقلانيت انتقادي رسيدند كه:
1. به جاي آنكه تسليم موج فكري غرب شوند و به اسارت عقلانيت جديد درآيند، بر نقد و سنجش نقادانه آن، با ديدگاه عقلي و نظام فكري خود، تأكيد ورزيدند.
2. به جاي آنكه ميراث سنت را بدون بررسي و دليل و مطلق‌گرايانه رد كنند و يا بپذيرند، نقادي و سنجش را ملاك و معيار رد و قبول دانستند.
اين متفكران با رويكرد به تعاطي انديشه در حركتي عقلاني و اجتهادي، ساختار سياسي مشروطيت را عقلانيتي درست و سودمند تشخيص دادند و آن را به عنوان نظام سياسي كارآمد براي جامعه آن روز ايران به رسميت شناختند تا در اين قالب حكومتي، آرمان ديني و ملي مردم يعني آزادي و عدالت امكان تحقق پيدا كند.
رهيافت فكري اين گروه براي نظريه‌پردازي و تئوريزه كردن اصول و مفاهيم سياسي، رهيافتي عقلي ـ اجتهادي بود. قواعد عقلي در علم اصول مانند حجيت عقل، ملازمه حكم عقل و شرع، مقدمه واجب و نيز قاعده‌هاي كاربردي در فقه و حقوق مانند عرف، مصلحت، اهم و مهم، دايره مباحثات شرعيه و حتي قواعد كلامي مانند حسن و قبح ذاتي و عقلي، كه افكار را نيز به عنوان پديده ذهني در برمي‌گيرد، در اين رهيافت كاربرد وسيع يافته است. اين عناصر و شيوه‌ها و روشهاي متداول در آن علوم و همچنين فلسفه عقلي و روشهاي آن به انديشه سياسي و تبيين نظام‌مند آن كمك شاياني كرد.
خراساني و ناييني مؤثرترين پيشوايان مشروطيت از بزرگ‌ترين علماي اصولي عصر و در زمره اصوليان نامدار و صاحب ابتكار بودند. فلسفه مهم و فراگير آن عصر، سنت فلسفي صدرايي بود كه در تحكيم و گسترش ارزشهاي عقلي نقشي مؤثر داشت. درباره اهميت زمينه‌هاي فكر فلسفي صدرايي، سيدحسين نصر مينويسد:
« در همان زمان كه گاليله و نيوتون جهان‌شناسي و فيزيك ارسطويي را ازميان برمي‌داشتند و بدين طريق جهان‌بيني مسيحي قرون وسطايي را تضعيف مي‌كردند، ملاصدرا، با نظريه حركت جوهري و با جدا كردن علم‌النفس از طبيعيات ارسطويي، فلسفه الهي را به مقدار زياد از قيد فلسفه طبيعي قرون وسطايي آزاد نمود... به تدريج كه ايرانيان در دوره قاجاريه با جهان‌بيني علمي جديد آشنا شدند، اين جدايي كه ملاصدرا ميان فلسفه الهي و حكمت طبيعي پديد آورده بود در مقابل حمله متجددان كه تنها به سلاح نظريات جديد علمي وابسته به جهان مادي مجهز بودند، به حفظ حكمت سنتي ياري كرد.»
كاربرد و تأثير قاعده‌هاي عقلي، اصولي و فقهي و وجود رگه‌هايي از فلسفه صدرايي، قدرت ارزيابيهاي ديني ـ اجتماعي و توان نظام سازي سياسي را افزود و به عقلانيت سياسي غناي فكري و عمق فلسفي بخشيد.
از ديدگاه اين عقلانيت، اصول انديشه سياسي مشروطيت مانند تفكيك قوا، انتخابات، مجلس، قانون اساسي، آزادي و مساوات، راهكارهايي عقلايي براي نهادينه شدن عدالت و حفظ حقوق اجتماعي انسانها است. تمام اين اصول عقلاني در شريعت اسلام ريشه و جايگاه دارد. براي دست‌يابي به آنها، خردورزي در امور سياسي و اجتماعي و تلاش اجتهادي براي بازگرداندن فروع به اصول ضروري است. علماي نجف كه در نهضت مشروطيت «مرجعيت ديني» ايشان به «رهبري سياسي» تعميم يافت، همواره در لوايح خود بر اين باور سياسي تأكيد مي‌ورزيدند كه نظام مشروطيت در ايران بر پايه عقلانيت ديني و حقانيت اسلام تضمين قانوني و قابليت اجرا دارد:
« همچنان كه مشروطيت و آزادي ساير دول و ملل عالم بر مذهب رسميه آن ممالك استوار است، همين طور در ايران بر اساس مذهب جعفري كاملاً استوار و مصون از خلل و پايدار خواهد بود.»
ديگر فعالان فكري كه در مواجهه با انديشه‌هاي سياسي غرب رويكرد تحليلي ـ انتقادي داشته‌اند مانند: محمداسماعيل محلاتي، عبدالرسول مدني كاشاني ، عبدالحسين لاري ، حاج شيخ هادي نجم‌آبادي و ...، از نگاه عقلانيت اسلامي به تفسير و تبيين اصول و مفاهيم مشروطيت پرداختند و در اين راه تلاشهاي موفقي كرده‌اند.
اكنون برخي راه‌كارها و رهيافتهاي عقلي ـ اجتهادي كه عالمان و متفكران ديني به كار گرفتند و به كمك آنها مشروطيت را با درون‌مايه معرفت ديني بازخواني كردند، مورد اشاره قرار مي‌دهيم.
ناييني و خراساني براي موجه نمودن كليت ساختار سياسي مشروطيت به عنوان نظام سياسي در جامعه ديني، به مباني معرفتي ـ عقلي در ساخت فقه و اصول استناد كرده‌اند: ناييني با مبنا قرار دادن قاعده عقلي «مالا يدرك كلّه لا يترك كلّه»، برپايي نظام مشروطيت را گامي به جلو در جهت اهداف اجتماعي دين تبيين مي‌كند؛ ايشان نظام سياسي مطلوب را با حداكثر شرايط «نظام ولايي» مي‌داند اما آن را در اوضاع و احوال آن روزگار قابل تحقق نمي‌بيند. از اين روي به مقتضاي قاعده فوق اگر چه نظام مشروطيت حداكثر مطلوبيت را ندارد ولي از نظام استبداد بهتر است كه هيچ‌يك از شرايط مطلوبيت را ندارد، و نبايد از دست برود زيرا از حداقل شرايط مطلوبيت برخوردار است. عبارت ناييني چنين است:
در اين زمينه كه دستمان نه تنها از دامان عصمت بلكه از ملكه تقوي و عدالت و علم متصديان هم كوتاه و به ضدحقيقي و نقطه مقابل آن [استبداد] گرفتاريم، همچنان كه بالضروره معلوم است، حفظ همان درجه مسلّمه از محدوديت سلطنت اسلاميه كه دانستي متفق عليه امت و از ضروريات دين اسلام است.
آخوند خراساني نيز با استناد به يكي ديگر از قواعد عقلي ـ اصولي، نظام مشروطيت را نظامي با مطلوبيت نسبي (حداقلي) مي‌داند و ضرورت برپايي آن را مطابق با قاعده «دفع افسد به فاسد» دانسته است. او مينويسد:
« البته به حكم عقل و به فصيح منصوصات شرع، غير مشروعه عادله [مشروطه] مقدم است به غير مشروعه جابره [استبداد] و به تجربه و تدقيقات صحيحه و غوررسيهاي شافعيه مبرهن شده است كه نُه عُشر تعديات دوره استبداد در دوره مشروطيت كمتر مي‌شود و دفع أفسد و أقبح به فاسد و قبيح واجب است.»
ناييني و خراساني و محمد اسماعيل محلاتي از قاعده عقلي ـ اصولي ديگري نيز بهره برده‌اند. «مقدمه واجب» يكي از مباحث در علم اصول است، يعني به تبع وجوب ذي‌المقدمه، مقدمه نيز واجب مي‌شود. مانند حج كه به تبع آن سفر كردن به شهر مكه براي انجام اعمال حج نيز واجب مي‌شود.
اينان بر پايه مفاد اين اصل، برقراري حكومت مشروطه را واجب دانسته‌اند؛ با اين توضيح كه اجراي قوانين و احكام اجتماعي اسلام، در جامعه، واجب است و اين مهم با برپايي حكومت مشروطه و برقراري نظم و قانون ميسر مي‌شود. بنابراين مشروطيت به عنوان مقدمه براي به اجرا درآمدن شريعت، واجب مي‌باشد.
عالمان ديني به جز مبناسازي براي پذيرش كليت نظام مشروطه، براي پذيرش اجزاء و عناصر مهم درون نظام نيز از اصول و قواعد عقلي در فقه و اصول بهره بردند. براي نمونه:
1. ناييني «مجلس شورا» را با استناد به اصل «عام بودن خطاب قرآن» و اصل «اطلاق» از آيه «و شاورهم في‌الامر» استفاده مي‌كند:
« دلايل آيه مباركه «وشاورهم في‌الامر» كه عقل كل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاء امت مكلف فرموده‌اند، براين مطلب [مجلس شورا] در كمال بداهت و ظهور است؛ چه بالضروره معلوم است مرجع ضمير جمع نوع است و قاطبه مهاجرين و انصار است نه اشخاص خاصه و تخصيص آن به خصوص عقلا و ارباب حل و عقد از روي مناسبت حُكميه و قرينه مقاميه خواهد بود، نه از باب صراحت لفظيه. و دلالت كلمه مباركه «في‌الامر» كه مفرد محلي و مفيد عموم اطلاقي است، بر اينكه متعلق مشورت مقرره در شريعت مطهره، كليه امور سياسيه است.»
2. محمداسماعيل محلاتي، «آزادي» را در فرهنگ اسلامي تعريف مي‌كند و آن را از مستقلات عقليه و مصداق قاعده: «كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع...» مي‌شمارد:
« حريت به اين معنا از مستقلان عقليه و از ضروريات مذهب اسلام است. »
3. عبدالرسول مدني كاشاني در رساله انصافيه، با بيان زواياي آزادي، آن را «حق طبيعي» انسان و مستند به قواعد شرعي مي‌شمارد:
« انسان بايد آزاد باشد، تا آزاد نباشد انسان نيست. و آزادي انسان يعني مختار نفس و مال و عيال و منزل و مكسب امور معاشيه خود باشد و همچنين در قلم و طبع و عقايد و ...اين معنا را حضرت محمد بن عبدالله(ص)، به يك كلمه جامعه بيان فرمود:«الناس مسلطون علي اموالهم و انفسهم» و آزادي لازم دارد كه ديگري مانع از ترقي نفساني و مال او نباشد و اين معنا را نيز به «لاضرر و لاضرار» بيان فرموده است.»
عالمان اصل «مساوات» و «تفكيك قوا» نيز از عقلانيت تاريخي استفاده كرده‌اند. به هر روي تلاش عقلي متفكران ديني با رويكرد به عناصر عقلي ـ معرفتي در فرهنگ اسلامي، بنيادهاي نظري مشروطيت را با هويت ديني سامان داد و عقلانيت ديني جديدي را در حوزه سياست و ديانت پديد آورد.
ويژگيهاي اين عقلانيت در مقايسه با عقلانيت روشنفكري منحصر به عناصر معرفتي نبود بلكه در بخش عملكردها نيز تمايزهاي جدي داشت. براي نمونه يكي از اصول مهم مشروطيت يعني آزادي را، از همين زاويه بررسي و مقايسه مي‌كنيم.
دو تفاوت عمده در خصوص مفهوم آزادي در اين دو عقلانيت وجود دارد كه عبارت است از:
1. عقلانيت سياسي انتقادي توأمان به آزادي از استبداد داخلي و آزادي از استعمار خارجي (استقلال) مي‌انديشد. آزادي آن گاه مفهوم واقعي مي‌يابد كه مردم، هم از حكومت مستبد رها شوند و هم استقلال سياسي، اقتصادي و فرهنگي داشته باشند و اراده و خواست دولتهاي استعمارگر بر آنان تحميل نشود. ولي عقلانيت سياسي پيرو، هيچ‌گاه به آزادي در مفهوم ضداستعماري آن نمي‌انديشيد و نسبت به آن ساكت بود. اين سكوت، هم سبب معرفت شناسانه داشت و هم به عملكردهاي سياسي آنان باز مي‌گشت؛ زيرا در واگذاري امتيازهاي استعماري نقش اول را داشتند. در عصر قاجار، ايران به ميدان رقابت استعمارگران تبديل شده بود و به «عصر قراردادها» مشهور است. قراردادهايي كه در آنها كمترين منفعتي براي ايران لحاظ نمي‌شد، بلكه همه، تاراج اقتصادي و از بين رفتن استقلال سياسي بود.
قرارداد ننگين و وطن‌فروشانه «رويتر» و واگذاري امتياز «لاتاري» توسط ملكم به انجام رسيد. در اين اقدام شرم‌آور، ملكم تنها سود و بهره خودش را در نظر داشت. وقتي رسوايي سودجويانه‌اش آشكار شد، هم ناصرالدين شاه را به خشم آورد و هم دولت انگليس را. ميرزا حسين خان سپهسالار، كه وي را از پيش‌روان روشنفكري مي‌شمارند، علاوه برهمكاري با قرارداد رويتر، واگذاري امتياز شيلات شمال نيز به دست او صورت گفت. آخوندزاده، پدر روشنفكري ايران، مدت 45 سال در قفقاز كارمند دولت روس بود. اين در حالي است كه مردم مسلمان و وطن‌خواه آنجا، نيم قرن در برابر اشغال و سلطه روس مقاومت كردند.
كساني كه در نهايت روشن‌بيني و هوشياري سياسي در برابر اين قراردادهاي زيان‌بار ايستادند، عالمان آزاديخواه بودند. علما با انتقال تمدن و علوم و فنوني كه به رشد عقلانيت و پيش‌رفت كشور بينجامد، مخالفتي نداشتند ولي اين گونه امتيازفروشيها را با هيچ عقلي قابل توجيه نمي‌ديدند. ناييني، پيش‌رفت دولتهاي اروپا را مرهون ساختار سياسي غيرمستبدانه آنان مي‌داند ولي با درايت و ژرف‌نگري اين نكته را يادآور مي‌شود كه اگر چه آنان نسبت به ملت خود آزاديخواه هستند اما نسبت به ملتهاي زيردست و مستعمره، همه نوع ظلم و زورگويي و استبدادگري را روا مي‌دانند:
« چنانچه رفتار دولت انگليس فعلاً مبعّض و نسبت به ملت انگليسيه، چون كاملاً بيدارند، مسئوله و شورويه [است] ولي نسبت به اسرا و أذلّاي هندوستان و غيرها از ممالك اسلاميه، كه به واسطه بي‌حسي و خوب گران گرفتار چنين اسارت و باز هم در خواب‌اند، استعباديه و استبداديه است.»
محتوا و مواد قراردادهاي مذكور، گواه روشني بر مدعاي ناييني است، اما جناح روشنفكري با نوعي سطح‌نگري و ساده‌انديشي خوش‌بينانه، اين نكته مهم را يا جدي نمي‌گرفت و يا از اساس مغفول مي‌گذاشت.
2. روشنفكري، مشعوف آزادي موجود در جامعه ليبراليستي غرب بود و بر فلسفه حقوق طبيعي، تقدم آزادي بر عدالت و فلسفه اومانيسم استوار بود. يعني آزادي و رهايي مطلق انسان در همه شئون و خواسته‌هاي خود به جز مواردي كه با آزادي ديگران در تعارض افتد. تعبيرهاي ملكم از آزادي، بيانگر همان معناست. در بررسي افكار او آمده است:
« آزادي عقايد افراد از مهم‌ترين اصول حقوق فردي است كه در رساله دفتر تنظيمات آورده است. تأثير عقايد طرفداران حقوق طبيعي در افكارش نمايان است. آزادي «حق ازلي» است و ميزان آزادي ضرورت زندگي اجتماعي است كه به «آزادي قانوني» تعبير مي‌كند. «حد آزادي اين است كه آزادي هيچ‌كس به حق هيچ‌كس خللي وارد نياورد.» آن تعبير را ملكم از متفكران ليبراليسم گرفته است.»
محمدخان سينكي، در رساله مجديه، شكواييه‌اي نقدگونه درباره رواج مفهوم غيراخلاقي آزادي در ايران، مينويسد:
«ايرانيان حسن و قبح اشياء را، كه تمييز آن فقط به عقل است، به هواي نفس محول كرده‌اند.»
در اروپا به لحاظ پيشينه تاريخي، يك وجه از آزادي، رهايي از سلطه كليسا بود و روشنفكران ايران آن را به معناي رهايي از دين و قانونهاي ديني ترجمه و رواج مي‌دادند. اين طرز اروپاگرايي را سفيهانه مي‌نامند، مينويسد:
« تمام خرابي كار مشروطه كشور ما مديون التفاتهاي همين اشخاص آزاديخواه‌نما بود كه شكر پنير داخل مويز كرده، براي اينكه از خود بود و نمودي ظاهر سازند و خويش را خيلي طرفدار آزادي جلوه دهند، در هر كار به جانب اغراق رفته، موجبات دوگانگي بين ملت را فراهم آورند. يكي از موجبات نفاقي كه همين آقايان بين جامعه به وجود آوردند حمله به مذهب بود كه به واسطه اين عمل سفيهانه خود، كه هيچ نفعي براي آزادي نداشت، جماعتي از مردمان با ايمان ساده را كه به واسطه پشتيباني علما از آزادي، مشروطه‌خواه واقعي شده بودند، از اين مسلك و مرام روگردان كردند.»
از ديدگاه اين عقلانيت، آزادي گوهري گران‌بها و حقي است كه با خلقت انسان سرشته شده است ولي برخي انسانها بر اثر جهل و ناداني آن را از خود سلب مي‌كنند، ناييني مينويسد:
« به واسطة جهل است كه انسان بيچاره آزادي خدادادي و مساواتش در جميع امور به جبابره و غاصبين حريت [مي‌بازد] و حقوق مليه را رأساً فراموش [مي‌كند] و به دست خود طوق رقيتشان را به گردن مي‌گذارد.»
همچنين ظهور پديده استعمار را نيز وامدار جهل ملتها از حق استقلال خويش مي‌داند:
«به واسطه كمال بي‌علمي و جهالت، و پست‌فطري و رذالت، و از غيرت ديني و وطني بهره و نصيب نداشتن، و شرف استقلال و قوميت نشناختن...[است كه] ثروت و آباداني مملكت و جميع جهات حفظ استقلال قوميت مسلمين بي‌صاحب را به رهانت و امتياز و معاهدات منحوسه و غنيم خارجي واگذار [مي‌كند].»
در اين عقلانيت، آزادي قلم و بيان حقيقتي اثرگذار براي رهايي انسان از استبداد و پيش‌رفت و اعتلاي جامعه تلقي شده است:
« آزادي قلم و بيان و نحوها از مراتب آزادي خدادادي [است] و حقيقتش هم عبارت از رها بودن از قيد تحكمات طواغيت [است] و نتيجه مقصود، از آن: بي‌مانعي در موجبات تنبه ملت و ... »
در اين عبارت اين آثار براي آزادي قلم و بيان برشمرده شده است:
بيداري و آگاهي ملتها
اطلاع‌‌رساني
نشر تفكر و گسترش دانش
دفاع از حريم باورها
دست يابي به آزاديها و حقوق از دست رفته
رشد و پيش‌رفت جامعه
در نتيجه از نگاه هر دو عقلانيت، برقراري مشروطيت بهترين راه حل و كارآمدترين شيوه حكومتي براي از ميان برداشتن استبداد و ساماندهي سياهي كشور دانسته شد. عقلانيت سياسي پيرو، يعني طيف سطح نگر و شتاب‌زده روشنفكري بر آن شد تا با پياده‌سازي نمونه كامل و بيچون و چراي مشروطيت غربي به اين هدف دست يابد. اما عقلانيت سياسي انتقادي يعني طيف عالمان ديني، با روش و سنت فكري و اجتهادي خود كه حتي از قبول غيرنقادانه محتويات كتابهاي مشهور و برجسته حديثي امتناع مي‌ورزيد، به هيچ رو حاضر نشد اصول و مفاهيم مشروطيت را چشم‌بسته و بيچون و چرا و يك پارچه از غرب بپذيرد. با تجزيه و تحليل و نقادي به استقبال آن رفت و بي‌آنكه به سنت عقلي و فلسفي و سياسي خود پشت كند، اصالت تفكر و قدرت تلفيق خود را براي وفاق ميان عقلانيت سياسي جديد و عقلانيت اسلامي به بوته تجربه نهاد. با اين تلاش تحول جديدي در عقلانيت سياسي شيعي ورق خورد و اگرچه در آن عصر، اقبال و توفيق سياسي نيافت اما سياست‌ورزي اجتهادگرايانه را به متفكران دين‌خواه الهام كرد و نشان داد كه تمدن اسلامي بدون فعال شدن دستگاه عقلانيت پديد نمي‌آيد.
بنابراين، متفكران و روشنفكران مسلمان بار دو مسئوليت بزرگ را بر دوش دارند:
نخست: در ميراث سنت: نقادانه و حقيقت‌جويانه به كاوش بپردازند.
دوم: در مقايسه با علوم و معارفي كه امروز بشر به آنها نايل آمده است، ماهيت و حقيقت «عقلانيت اصيل» را كشف كنند و ويژگيهاي رشد و موفقيت آن را دريابند.