مهم ترين چالشهاى فقهى عالمان عصر مشروطه در عرصه قانونگذارى

مشروطيت يك حا دثه عظيم بود كه در بطن بيدارى جامعه ايرانى در دوره معاصر و تطوّر تأسيس مدينه سياسى مبتنى بر آموزه هاى وحيانى   شيعى پديد آمد.

اما اين حادثه خود به تأسيس مدينه اى سياسى مبتنى بر انديشه مدرن(تجدد و ترقى) منجر شد. در بستر تاريخى تطور و شكل گيرى انديشه مدينه توحيدى   ولايى و ظهور اين انديشه در متن جامعه و اراده جامعه براى يك عمل سياسى معطوف به تأسيس مدينه موردنظر اراده جامعه, در مسير انحراف افتاد و از ميانه مسير, راه خود را كج كرد و به تأسيس نظامى شبه مدرن روى آورد. نظامى كه ابتدا صورتى از ليبرال   دموكراسى داشت, ولى بعد صورت واقعى خود را نمايان ساخت كه همان استبداد مدرن و رژيم رضاخانى بود.

اين دگرديسى ناگوار, البته ناشى از ضعف بالندگى انديشه مدينه وحيانى در ساحَت اجتماعى نبود, هر دو طيف رهبران مشروعه خواه و علمايى كه تا دير هنگام در كنار منور الفكران, ماندند, تحقق مدينه توحيدى را آرزو مى كردند. اما گروه ثانى وضع موجود را با آرزوى خويش همسو نمى ديدند; از اين روى از همراهى با گروه نخست علما سرباز زدند. در اين ميان گناه مردم چه بود كه با منورالفكران سودا زده و شيفته تمدن مدرن, تنها مانده بودند و رهبران انديشه مدينه توحيدى به تكثر و انشقاق روى آورده بودند و گروه نخست(مشروعه خواهان) در غوغاى سنگينى گرفتار آمده بودند كه اجازه رسيدن پيام شان به متن جامعه داده نمى شد.

از همان زمان كه فرمان مشروطيت صادر شد و تفوق آرام ميدان دارى منورالفكران نمايان شد, علماى دين براى رهايى جامعه از انديشه شبه مدرن كوشيدند و در هر شرايطى, به طريقى اين مقاومت را در برابر سيطره جويى مدرنيسم سامان دادند; يك روز با طرح مشروطه مشروعه, روزى با تشكيل دولت در تبعيد و روز ديگر با حضور در مجلس و مقاومت در برابر ظهور استبداد رضاخانى.

اگر فتنه انگيزى بيگانگان و منورالفكران, جمع علماى دين را پراكنده و گرفتار تكثر و انشقاق نمى كرد و اگر مد يريت ايشان در مهندسى تحرك سياسى جامعه تقويت مى شد, مدينه سياسى مبتنى بر ولايت فقها و علماى دين صد سال پيش محقق مى شد. افسوس كه اندكى پيش تر ميرزاى بزرگ دارفانى را وداع گفته بود و شاگردان فرهيخته ايشان در فقدان ولايت و رهبرى بودند و هنوز رهبرى يك مرجع واحد در متن جامعه ظهور نيافته بود. با اين وصف, در حوزه نظر   آن چه از مدينه توحيدى در آستانه مشروطه به منصه ظهور رسيده بود, در ادوار بعدى تكميل شد و حكومت مبتنى بر ولايت فقها با ساز و كارى مردمسالارانه از سوى حضرت امام رحمة اللّه عليه, پى ريزى شد. اين بار جامعه از مرجعيت و رهبرى واحد بهره مند بود و رهبران انقلاب با وحدت كلمه و عبور دادن نهضت از گذرگاه هاى انحرافى و التقاطى نظامى نو را كه آرزوى مردم ايران در طول تاريخى معاصر و تمناى جامعه در عهد مشروطه بود تأسيس كردند.


كليد واژه ها:

مشروطيت, تمدن اسلامى, مدنيت توحيدى و نبوى, مدرنيته, مدينه مدرن, فكر ايرانى و…


مقدمه

مشروطيت يكى از رخدادهاى مهم تاريخ معاصر ما و نقطه عطفى در بالندگى انديشه و فلسفه سياسى در ايران است, از اين رخداد اگر چه يك سده مى گذرد, اما هنوز آثار و تبعات فكرى, سياسى و حتى اجتماعى آن در جامعه ايرانى تجلى دارد.

برخى اين رخداد را چنان عظيم و شكوه مند مى دانند كه آرزوى سكون جامعه ايرانى را در چارچوب همان رخداد داشته و اميد دارند كه تكاپوى انديشه جامعه را پس آن پايان يافته تلقى كنند و در حوزه عمل سياسى نيز جامعه را به ماندن پشت خط مشروطيت فرمان مى دهند. اما گروهى مشروطيت را عارضه اى غيرطبيعى و زايده اى تحميلى كه از مدرنيته به تفكر ايرانى رخنه كرده مى پندارند. اينان بر اين باورند كه تلاش عالمان دين و رهبران مشروطه نافرجام براى اسلاميزه كردن و مهار اين عارضه و زايده بوده است. به زعم ايشان, رهبران مشروطه كوشيدند اين موج مدرنيته را كه آمده بود شيرازه انديشه ايرانى را درهم بكوبد هدايت و مهار كنند; اما اين موج بيگانه و ضد ايرانى بود كه ايشان را مهار كرد و چون بختكى بر فكر ايرانى مستولى شد. براين اساس اكنون كه تاريخ مشروطه پايان يافته است, بايد دور آ ن را نيز تمام شده تلقى كرد و با صف بندى فكر براى مهار امواج جديد مدرنيته كه كيان ايرانى را نشانه گرفته است, آماده شد.

پذيرش هر يك از دو فرضيه بدان معناست كه انديشمندان جامعه ايرانى توان مقابله با فكر مدرن را ندارند.

پذيرش فرض گروه نخست بدان معناست كه اساسا جامعه ايرانى فكرى ندارد و در دوره ا نحطاط عصر كنونى تنها مى توانست پذيراى فكر مدرن باشد و البته به دليل وجود موانعى موهوم و افسونگرانه, مانند استبداد شرقى و بيگانگى جامعه ايرانى با آموزه هاى دموكراتيك نتوانسته است اين ارمغان نيكو را نيز به خوبى در ايران پذيرايى كند و همين ناتوانى موجب شده است ثمرات مدرنيته در ايران تعميق نگشته و ما در حال و هواى مشروطيت بمانيم. نتيجه غايى اين فرض, كه نگرشى تحقيرآميز بر فكر ايرانى دارد, كشف و اختراع اين نظريه است كه جامعه ايرانى كه نه تنها خود فكر و انديشه اى ندارد, بلكه چنان در برهوت انحطاط گرفتار است كه توان و عرضه اجرايى كردن فكر ديگرى را هم براى ساماندهى سياسى   اجتماعى خويش ندارد!

فرض دوم البته تا اين حد بدبينانه نيست; اما فكر ايرانى را تنها در موقعيتى انفعالى و تدافعى مى بيند كه خود پويايى ندارد كه طرحى براى مدنيت خود ارائه دهد; اما مى تواند در صف بندى تدافعى تا تلاش براى مهار فكر بيگانه مقاومت كند و البته اين مقاومت نيز بالأخره ممكن است در هم بشكند, چنانكه در مشروطيت چنان شد و عالمان نتوانستند مشروطه را اسلاميزه و آن را مهار كنند. به زعم ايشان, اگر جامعه ايرانى با بهره مندى از تجربه مشروطيت هوشيار باشد, مى تواند براى امواج بعدى تفكر مدرن خود را آماده كند و از درهم شكسته شدن كيان و شيرازه فكرى و فرهنگى خود در امان بماند.نتيجه غايى اين مقاومت مستدام و اين امتناع مداوم غربيت و مدرنيت آن است كه جامعه ايرانى مى تواند حيات خويش را حفظ كند. بدان اميد كه دور مدرن با امواج رنگ به رنگى و صورتهاى نو به نو آن, بگذرد, تقدير مدرنيته بر پايان آن تعلق مى پذيرد و غربيت, ديگر, قدرت زايش ديالكتيكى خويش را از دست بدهد و تمام رنگ ها و نيرنگ هايش بلااثر شود. بعد مى توان آرزو كرد تا دور مدنيت توحيديه و تمدن اسلامى و آفرينش مجدد مدينه نبوى در سايه ولايت حضرت حجت(عج) پديد آيد.


نگاهى اجمالى به مشروطيت

ايرانيان همواره عدالت طلب و استبدادستيز بوده اند. نه تنها در عهد معاصر, بلكه در عصر اساطير نيز گزارشهايى از عدالت طلبى و استبدادستيزى جامعه ايرانى در دست است. گاه اين عدالت خواهى به قيام و انقلاب منجر مى شد و گاه نيز از سوى مستبدان سركوب مى شد; چنانكه عصر استبداد اژى دهاك, يا ضحاك ماردوش با قيام ايرانيان به رهبرى كاوه آهنگر به پايان آمد. در طول تاريخ دوره اسلامى نيز, نهضتهاى عدالت طلبانه متعددى به تأسى از اسلام در ايران پديد آمد. يكى از شكوه مندترين اين نهضتها, حركتى بود كه به مشروطيت منجر شد. فصل نخست اين نهضت تحريم نام گرفت و با اعتراض به قرارداد توتون و تنباكو در دهه نخست سده چهاردهم هجرى قمرى به اوج رسيد. اين نهضت مقدمه اى براى نهضت عدالتخانه در سالهاى بعدى شد, تا اين كه در دهه سوم از سده چهارم, نظام سياسى ايران تغيير كرد و عنصر مجلس به عنوان نماد نقش آ فرينى مردم در امور اساسى جامعه خود پديد آمد.

جامعه ايرانى, فاصله نظام سياسى   اجتماعى قاجارى را با برآيند آرمانها و نيازهاى خود مغاير مى ديد و براى تطبيق اين نظام با آرمانهاى خويش به ميدان آمد و هنگامى كه ظرفيت اين تطبيق را در نظام استبداد قاجارى نديد, به پديد آوردن نظامى جديد همت گماشت. پيش از مشروطيت, سلطنت مطلقه دربار كه برآيند اقتدار منحط قاجار بود, زايل شده بود, وضعيت اقتصادى جامعه ناگوار بود. قراردادهايى كه دربار با اجانب مى بست, شيرازه بازرگانى, كشاورزى و صنعت ايرانى را در هم مى كوفت و حاكميت ملى و استقلال سياسى ايران را نيز تهديد مى كرد.رواج بددينى هاى شيخيه, بابيه, بهائيه, ازليه و نيز نوزايى طريقتهاى درويشى,مانند: نعمت اللهيه, گناباديه, قادريه و … وحدت فرهنگى و اعتقادى جامعه ايران را تهديد مى كرد و دربار در حالى كه تشيع را رسميت داده بود, به جاى پاسدارى از آيين تشيع, ميدان را براى اين بددينى ها باز مى كرد و موجبات زد و خوردهاى اعتقادى و ترورهاى سياسى را تشديد مى كرد.

نابسامانيهاى اجتماعى و مصائبى چون فروش دختران براى تأمين مايحتاج زندگى, همراه با ظلم و استبداد درباريان موجب شده بود مردم نسبت به كارآمدى نظام موجود براى پاسخ گويى به نيازهاى زيستى و آرمانهاى خود نااميد باشند.

اگر بخواهيم از زاويه ديد فلسفه سياسى خواجه نصير طوسى به مشروطيت بنگريم, مى توانيم بگوييم نظام قاجارى براى جامعه ايرانى, بسان مدينه ضروريه نبود و نمى توانست پاسخ گوى ضروريات و نيازهاى اساسى جامعه ايرانى باشد.

درنتيجه اين نهضت انقلابى پديد آمد و وضع موجود را به اميد دستيابى به نظام بهتر تغيير داد. به بيان ديگر, جامعه ايران در موضع سلبى, براى برخورد با نظام منحط قاجارى و نيز نفوذ استعمارگران وارد ميدان شد, اما نتيجه اين انقلاب, چنانكه مى دانيم, به استبدادى سياه تر منجر شد. يعنى در موضع ايجابى جامعه ايرانى نتوانست به توفيق پايدارى دست يابد. مجلس به عنوان محصول اين انقلاب, آلت دست سلطنت شد و سلطنت نيز از استبداد متكى بر عصبيت ايلى قاجار, به استبداد متكى بر بيگانه پهلويان تبديل شد. پرسش اين جاست كه چرا چنين شد؟ براى دريافت پاسخ اين چرايى بايد به تبيينى درست از مشروطيت دست يافت.


تبيين اجتماعى مشروطيت

براى پاسخ گويى به اين پرسش, تاكنون نظرات ونظريات متعددى بيان شده كه برخى نيز درست و منطبق با واقعيت است; اما مبتنى بر تبيين اجتماعى متقدم بر فلسفه سياسى نيست. بنابراين, جامعيت لازم را نداشته و نمى تواند تبيينى كامل از علت انحراف مشروطيت را به دست دهد. بر همين اساس در جست وجوى علل ا نحطاط نهضت مشروطه تنها بر منورالفكران وابسته, كارگزاران منحرف سياسى و مصاديق عينى حوادث نگريسته مى شود. بر اين باورم كه مى توان با توجه به روح تحولات اجتماعى, علتى جامع را يافت كه ضمن دربرگيرى فرضيات و نظريات درست پيشين, سيمايى كامل تر از انحطاط مشروطيت را به دست دهد.

آرمانهاى اجتماعى به نوبه خود, همواره تابع معرفتى هستند كه افراد نسبت به خود و جا يگاه خود در هستى دارند; يعنى تابع شناختى هستند كه نيروهاى مختلف اجتماعى نسبت به عالم و آدم يا انسان و جهان دارا هستند. هر كس به تناسب معرفتى كه از خود و هستى دارد, شناختى ويژه از كمال و هستى دارد, شناختى ويژه از كمال و نقص خود پيدا مى كند. مراد از اين شناخت آن معرفت و خودآگاهى است كه با هستى عالم عجين مى شود و در سطح عالى, تعقل عملى افراد را نيز تأمين مى كند و اين نوع از معرفت, كه با ايمان همراه است, همان دانش و معرفتى است كه به نحوه شهود و ظهور هستى در قلب انسان بازگشت مى كند.

در فلسفه سياسى فارابى مى بينيم كه وى با امتياز گذاردن بين اين دو نوع معرفت است كه بين دو مدينه فاضله و فاسقه فرق مى گذارد. پس جايگاه نخست نهضت در انقلابها و جنبشهاى سياسى و اجتماعى در قلب انسانهاست. قلب آدمى كه راه اتصال او با هستى است, به دليل تأثيرپذيرى فراوانى كه از اسماى حسنى و صفات علياى الهى دارد و نيز به دليل شدت انتقال و دگرگونى و كثرت تحول پذيرى, قلب ناميده شده است. قلب آن گاه كه به مبدأ هستى روى مى آورد و از ايمان به او, نور مى يابد, عرش خداوند سبحان مى شود. و آن گاه كه از رحمت الهى روى مى گرداند در رديف مظاهر اسماى جلاليه خداوند قرار مى گيرد و هرگاه كه در يكى از مراتب جمال و جلال الهى منزل مى سازد و در سلوك اجتماعى خود فرصت بروز پيدا مى كند, در ادوار مختلف تاريخى مجراى تحقق و تمدن خاص خود مى گردد.

چون اراده,اختيار و آزادى به همين معنى, مظاهر ساريه و به تعبير فلسفى مشككه هستى است; تمام تحولات نفس و قلب با همان ا نتخاب و آزادى كه چهره الهى ازلى دارد, قرين است و به همين دليل نيروهايى كه يك نهضت اجتماعى را شكل مى دهند, در هر لحظه با تغيير مختار و مراد, توان رويكرد به نظام اجتماعى ديگرى را دارا هستند و در تمام لحظات نسبت به موضعى كه اتخاذ مى كنند مسؤول هستند.

بنابراين, هر چند نهضتها و انقلابات اجتماعى در مقطع زمانى خاصى در سطح جامعه ظاهر مى شود, ولى ريشه در گذشته تاريخى نيروهايى دارد كه در تحقق آن سهيم هستند. براى بررسى هر ا نقلاب, شناخت موقعيت نيروهاى درگير خاستگاه فكرى آنها ايمانهاى ناسازگارى كه زاده انواع گوناگون معرفت هستند و چگونگى پيدايش و توسعه آنها بستر تاريخى و زمينه رشد و منبع اقتدار هر يك از نيروها و امكانات و ابزارهايى كه هر نيرو در مراحل بسط خود در اختيار داشته و يا از آنها استفاده كرده ضرورى است.

تبيين مشروطيت, نيازمند شناخت خصوصيات نيروهاى اجتماعى مختلفى است كه در آن حضور داشته اند. اين نيروها در بطن تحولات سلبى مشروطه, تقريبا هماهنگ بودند; اما در موضع ايجابى دچار انفكاك و تضاد آرمانى شدند. كنش گران و نيروهايى كه در مشروطيت نقش داشته اند, در يك تقسيم بندى كلى به سه دسته تقسيم مى شوند:

اول: نيروهاى مذهبى كه اجتهاد و فقاهت, هسته مركزى آن را تشكيل مى دهد. اين نيرو در بستر سازى اجتماعى و گام نخست نهضت(تحريم) به رهبرى جامع ميرزاى بزرگ در صحنه حضور دارد. در سال 1312.ق, يعنى سه سال بعد از صدور حكم تحريم, ميرزا, دارفانى را وداع گفت و پس از ايشان مرجعيت در انحصار يك فرد باقى نماند. در اين شرايط شاگردان ميرزا,گرچه در كليات مبانى نظرى اشتراك نظر دارند; اما با گذر زمان نسبت به در ك تحولات اجتماعى دچار اختلاف نظر مى شوند. آرمان قلبى نيروى مذهبى(اعم از شيخ فضل الله تا ميرزاى نائينى) تحقق حكومت حقه امامت و در عصر غيبت, تأسيس حكومت بر مبناى ولايت فقيه است. اما طيفى كه نظريه پردازِ اصلى آن نائينى است وضع موجود را براى تحقق اين خواسته هماهنگ نمى بينند, بنابراين به حكومت قدر مقدور و مشروط شدن استبداد قاجارى با سازوكار پارلمانى را ممكن ديده و تمنا مى كنند.

همه آنان نسبت به جهان هستى و بايدها و نبايدهاى زيست سياسى   اجتماعى جامعه اسلامى معرفتى يكسان داشتند و بر اين باور بودند كه جامعه بايد با رياست امام معصوم(ع) و در غيبت ايشان به رياست فقهاى عظام, به عنوان نائبان امام اداره شود. اما تمام شاگردان ميرزا اميد نداشتند شرايط براى تحقق رياست فقها ممكن گردد. بنابراين, بعضى از ايشان به اميد كاستن از استبداد بر جامعه ايرانى, مشروطيت را جايز و حتى به عنوان مقدمه يك واجب(كه كاستن از ظلم باشد) امرى واجب مى دانستند. در اين ميان, شيخ فضل الله, يكى از شاگردان برجسته ميرزا كه در تهران مقيم و در بطن تحولات سياسى بود, به رغم تلاش نخستين براى تحقق مشروطه, مكاتبات مستدلى كه با علماى نجف براى همين مقصود داشت, تحولات پيش رو را معطوف به استبداد سياه تر از استبداد قاجارى مى ديد. استبدادى كه نه تنها ستم بيش ترى را مردم روا خواهد داشت, بلكه براى هدم اسلام در شرف تكوين بود. شيخ شهيد, ذات سكولاريستى و دين پيرايانه مشروطه, با ميدان دارى منورالفكران و وابستگان به اجانب را دريافته بود و به همين منظور, به ستيز با آن پرداخت. در واقع آن چه در شرف وقوع بود, به زعم شيخ; ديگر نه نهضت عدالتخانه و نه نهضت استبداد ستيزانه, بلكه جنبشى دين ستيزانه و مقوم استبداد بود.

دوم: نيروى ديگر, نيروى استبداد بود كه شاه و دربار در رأس آن قرار داشت. اين نيرو, چنانكه در بالا اشاره شد وارث حكومتهاى ايلى و بر استبداد رو به افول ايل قاجارى متكى بود. از اواخر عهد فتحعلى شاه بويژه در دوره محمد شاه و صدارت حاجى ميرزا آقاسى, اين نيرو بى ميل نيست كه نيروى مذهبى را محدود كند و از قدرت مرجعيت بكاهد و براى اين مقصود, حمايتهايى از شيخيه, دراويش و حتى بابيه و بهائيه دارد.

سوم: نيروى ديگر نيروى منورالفكرى است. نطفه اين نيرو, با شكست ايران در جنگهاى ايران و روس و ضرورت اعزام دانشجو به اروپا بسته شده است.اين دانشجويان, كه از ميان آقازاده هاى دربار گزينش شده بودند, اغلب نوجوانانى بودند كه به فرنگ گسيل شدند و از تربيت اسلامى, هويت ايرانى و دانش عميق شرقى بهره اى نداشتند. بديهى بود كه اينان به دام انجمنهاى سرى و فراماسونرى فرو افتند و به هنگام بازگشت, مبلّغ فرهنگ و ترقى ممالك راقيه باشند. چند دهه بعد از جنگهاى ايران و روس, اينان در كنار استبداد دربارى به جا ن فرهنگ و مواريث ايرانى افتاده بودند تا از ايران فرنگى نو بسازند. دست ايشان را هم در تأسيس انجمنهاى فراماسونرى مى بينيم, هم در تخطئه فرهنگ اسلامى, هم در تخريب و غارت آثار باستانى, هم در انعقاد قراردادهايى كه معادن و صنايع ايران را به تاراج مى داد.

اكنون مى توانيم براساس مبانى فكرى هر يك از اين سه نيرو, پاسخى در خور به پرسش ماهيت تحولات سياسى معطوف به مشروطيت بدهيم. پاسخى كه در افق آن علل انحطاط مشروطه را نيز مى توان دريافت. هر يك از سه نيرو, سه آرمان داشت و مى كوشيد تحولات سياسى را براى دستيابى به حداكثر آرمان خود هدايت كند. نيروى نخست(مذهبى) تأسيس مدينه اى مبتنى بر اسلام و بازيابى شكوه و جلال پيشين تمدن اسلامى را آرزو مى كرد.

گروه ثانى,كه دربار قاجار بود, مى كوشيد موقعيت سياسى خود را با اتكا بر عصبيت ايلى حفظ كند. بديهى بود كه هر چه از تأسيس نظام سياسى قاجار به جلوتر مى آييم به رغم تكثير بسيار شديد شاهزادگان قاجارى و ازدياد خاندانهاى وابسته به دربار, عصبيت اين ايل فرو مى نشست و ديگر اثرى جديد از اقتدار آغا محمد خانى در سلاطين قاجارى باقى نمى ماند. 

گروه ثالث(منورالفكران) در سوداى تأسيس مدينه مدرن در ايران بودند و براى اين سوداگرى حاضربودند مواريث فكرى   فرهنگى و حتى سرمايه هاى اقتصادى و مادى ايران را نيز به پاى مدرنيته بريزند.


طرح پرسش از ماهيت مشروطيت

اكنون به پرسش اصلى اين بحث مى پردازيم و آن اين است كه آيا مشروطيت ثمره تلاش منورالفكران براى رساندن ايران به كاروان ترقى است كه معلوم شده به دلايل فرهنگى, ايران عرضه دستيابى به ترقى را نداشته و بايد اكنون اين تلاش را ادامه داد و الگوى مشروطيت را از سرگرفت. البته باز هم همان موانع اجازه نمى دهند اين آرزو تحقق يابد.

ييا نه مشروطيت(عارضه اى غيرطبيعى) و(زايده اى تحميلى) و عارض شده از مدرنيته بر تفكر ايرانى است و حضور علما در رهبرى اين نهضت نشانگر تلاش ايشان براى مهار اين عارضه است.

پيش تر اشاره كرديم كه پذيرش هر دو فرض, به منزله تحقير و تخطئه فكر ايرانى است و تخطئه فكر ايرانى در فرض نخست, جدى تر است. فرض نخست كه از غرب مدرن به ايران آمده است, بر مبناى پذيرش فرضيه موهوم پيشرفت خطى تمدن مدرن, بر اين باور ا ست كه تفكر و تمدن غربى تفكر و تمدنى برتر است. اساسا اين غرب است كه در نظام سازى سياسى اجتماعى نيز مانند فناورى و تكنولوژى پيشتاز است و همان گونه كه تكنولوژى را از غرب به شرق مى آورند, فكر و نظر را نيز بايد از غرب آورد و به جاى روح حاكم بر ايران اسلامى, غربيت و مدرنيت را بر اقوام ايرانى مستولى كرد. مبانى نظرى اين ايده بر فلسفه تاريخ ويكو, هابز, رسو, دكارت, هگل, ماركس, ماكس وبر و… استوار است. اين نحله همچنين از نظريه تكامل زيستى داروين تبعيت مى كند و بر همين اساس از آبشخور نظرى برترى نژادى گوبينو و كتاب ميمون برهنه دزموند موريس هم پيروى مى كند. بر مبناى اين فرض, منورالفكران پذيرفته اند بايد هر چه سريع تر در ذيل فرهنگ و تمدن غرب جايى براى ايران دست و پا كنند. مبادا با اين كه در اين صد سال از ملل ديگر براى پيوستن به الگوى مدرنيت و تمدنى فكرى غرب پيشتاز بوده ايم, از ملل ديگرى مانند افغانستان و پاكستان و بنگلادش هم عقب بمانيم و آنها زودتر از ما مدرن بشوند!

فرض دوم كه از سوى عده اى از شيفتگان مكتب تشيع ارائه مى شود بر اين مقدمه استوار است كه مدرنيته, تمدن ناگريز امروز تاريخ است و با همه آن كه مظهر نفسانيت بشر غربى است, چاره اى جز پذيرش و مشاهده سيطره جهانى آن نيست. بر اين اساس همه جهان به كام ابعاد سياسى   اجتماعى آن مى روند و تنها اين مكتب تشيع است كه بسان اسبى چموش از لگام مدرنيته مى گريزد. اكنون دوره(اسم شيطانى مدرنيته) است و امت شيعه هر چه هوشيارى بيش ترى به خرج دهد و بتواند با تشديد اعتقادات و تمسك به عاشورا و انتظار موعود از دام مدرنيته دامن فراهم چيند, كم تر آسيب مى بيند. بر همين اساس بود كه علماى عصر مشروطه, ظهور مظهر سياسى مدرنيته را در ايران دريافته اند و كوشيدند آن را مهار كنند; اما اين خودِ ايشان بودند كه مهار شدند و به حاشيه رفتند. با كنار زدن ايشان, سياست, فرهنگ و اقتصاد مدرن بر ايران غلبه كامل كرد. اكنون بايد با تجربه مشروطيت هوشيار بود و در برابر هجوم جلوه هاى ديگر مدرنيته و پسامدرنيسم در ايران صف بندى محكم ترى بنا كنيم. صاحبان اين فرض معتقدند اين هجوم مكرر مدرنيته ادامه دارد و مى بايد در انتظار پايان يافتن دور تاريخى آن به امتناع مداوم آ ن پرداخت تا در پايان تاريخ مدرنيته و پسا مدرنيته, چيزى از اسلام براى ما باقى بماند!

چنانكه در بالا هم گفتيم اين فرض, البته به تلخكامى فرض نخست نيست كه فرهنگ و تمدن ايران را به هيچ انگارد; بلكه براى جامعه ايرانى اين اعتبار را قائل است كه در انتظار احياى اسلام بنشيند و در شرايط تهديد بتواند با صف بندى تدافعى و امتناع غربيت و مدرنيت, مسلمانى خويش را پاس بدارد. اكنون مى پرسيم: كدام فرض را بايد پذيرفت؟ فرض نخست, يا فرض دوم, يا هر دو, و يا هيچ كدام؟!

فرض نخست بر خطاست, چون ما باور داريم(الاسلام يعلو و لايعلى عليه) جمع بين هر دو فرض ممكن نيست, چون معناى پذيرش آن اجتماع نقيضين است. فرض نخست معتقد است غرب برتر است و بايد بدان پيوست و غربيت را بر ايران حاكم كرد, پس نمى تواند با ذات اسلام سازگار باشد. فرض دوم اسلام را برتر مى داند و در آرزوى احياى آن در ساحَت جامعه است. بنابراين مى توان براى آن اعتبار بيش تر قائل شد; اما اين فرض نيز تنها به انتظار براى پس فردايى تاريخ وعده مى دهد. زمانى كه با پايان يافتن دور تاريخى مدينه هاى شيطانى و نفسانى, زمينه ظهور مدينه موعود حضرت حجت(عج) فرا رسد. اين فرض حداكثر, شأن مسلمانى را در دوره تاريخى مدرنيت و غربيت اتخاذ مشى تدافعى و سنگربندى در برابر مدرنيته مى بيند و اراده مسلمانان براى احياى اسلام را قرين به توفيق حتمى و قطعى نمى داند. فراتر از اين كه اين فرض چقدر با حقيقت سازگار باشد چون اين بحث حوالى واقعه مشروطه مى چرخد, با تبيين ماهيت نهضت مشروطيت مى توانيم سازگارى اين نهضت با فرض دوم را بسنجيم, در اين تبييين البته فاصله ژرف نهضت مشروطيت با فرض نخست نيز روشن مى شود.


تبيين ماهيت مشروطيت

براى درك ماهيت مشروطيت و شناخت ذات آن مى توان به بررسى تقدم و تأخر حضور نيروهاى سياسى در آن, آثار و متون بازمانده از مشروطيت و شعارها و سخنرانيهاى رهبران مشروطه پرداخت.

بر اين اساس, مشروطيت در بدو شكل گيرى نمى تواند شعارهايى مغاير با ماهيت خود داشته باشد و يا رهبرانى داشته باشد كه برخلاف باورها و انديشه هاى خود نهضتى اجتماعى   سياسى را تدارك ببينند.

گفتيم كه كنش گران نهضت مشروطيت, سه نيروى(مذهبى), (استبدادى) و (منورالفكرى) بودند.

نيروى استبدادى در تلاش بود تا وضع موجود را حفظ كند و در حد توان براى تقويت عصبيت ايلى قاجار و تحكيم اقتدار سياسى دربار مى كوشيد. بنابراين كنش گرى مخالف با تحولات سياسى منجر به مشروطيت بود و در برابر آن مقاومت مى كرد.اگر هم ناصرالدين شاه در اواخر سلطنت   و مظفرالدين شاه به تحولات سياسى پاسخ مثبت مى دهند, اين پاسخ, نه از روى رغبت و رضايت, بلكه به معنى تن دادن به شرايط تحميلى بود. بنابراين, ذات مشروطيت نمى تواند با كنش گرى دربار سازگار باشد و اين نيرو ماهيتاً مشروطه خواه نبوده است.

پس براى يافتن رهبرى و ماهيت مشروطيت, بايد از ميان دو نيروى ديگر و انديشه هاى ايشان(مذهبى ها و منورالفكران) هر دو و يا يكى را انتخاب كرد. گفتيم كه نيروى منورالفكرى از اساس برآمده از دربار و پرورش يافته تفكر و فرهنگ مدرنيته بود;اما نيروى مذهبى, چنانكه از نامش پيداست برآمده از تفكر مذهبى و قائل به نقش مذهب در تحولات اجتماعى   سياسى بود.

از ميان رهبران نيروى مذهبى, در پيشينه تاريخى مشروطيت, شيخ مرتضى انصارى, رحمة الله عليه, جايگاه رفيعى دارد. در عهد وى, مرجعيت تامه در اختيار آن بزرگوار بود. وى با تدوين(المكاسب) در كنار آثار علمى و فقهى ديگر, به كار سترگ و هوشمندانه اى دست زد و آن ارائه منشور تجارت اسلامى بود. تدوين اين كتاب, كه با نمايان ساختن افق معاملات اسلامى به مثابه نقدى فعال در قبال شكل گيرى نظام سرمايه دارى در غرب صورت مى گيرد, در بطن خود مخاطب را به هوشيارى در برابر مسائل اقتصاد سياسى دنيايى آن روز فرامى خواند و از فرو افتادن در معاملات و تجارت غير اسلامى برحذر مى دارد.

بعد از شيخ مرتضى, زعامت عالم تشيع در اختيار ميرزاى شيرازى قرار مى گيرد. ميرزا, كه نامش با نهضت تحريم, گره خورده است نيز نگاهى هوشمندانه به اقتصاد سياسى و روند نفوذ غرب در ممالك اسلامى دارد.

ميرزاى شيرازى, رساله اى دارد كه به همت شيخ فضل الله نورى در سال 1306ه.ق(سه سال پيش از صدور حكم تحريم) نوشته شده است. اين رساله را   گرچه گمنام مانده است   مى توان با رساله ولايت فقيه حضرت امام مقايسه كرد. هرچند انسجام رساله ولايت فقيه نسبت به رساله جوابيه ميرزا بيش تر است. ميرزا در اين رساله ضمن شكوه از وابستگى نظام اقتصادى جامعه به بيگانگان و تأثيرپذيرى دولت قاجار از اجانب, از ضرورت توسل جامعه به ولايت فقهاء سخن مى گويد. در پى تدوين اين رسائل و تربيت شاگردان فرهيخته در دامان تشيع است كه به هنگام عقد قرارداد توتون و تنباكو شبكه اى وسيع از علما و مجتهدان در تهران, تبريز, اصفهان, مشهد, شيراز و… آماده بودند تا نيروى مذهبى را براى تحريم قرارداد بسيج كنند.

قطعا از نظر نظريه پردازى و نهضت آفرينى, نيروى مذهبى و ميرزاى شيرازى بر نيروى منورالفكر مقدم است. اين تقدم را مى توان در اظهارات صريح ميرزا ملكم خان   پس از پيروزى نهضت تحريم در لندن   و نيز نوشته هاى احمد كسروى   كه خود از نيروى منورالفكرى و دين ستيز بود   مشاهده كرد. مستندات بسيارى در دست است كه از تقدم نقش آفرينى نيروى مذهبى در تحولات سياسى مقدماتى ماقبل مشروطيت حكايت مى كند. اين در حالى است كه نيروى منورالفكرى در همين دوره, حداكثر با تأسيس فراموشخانه مبادرت به ايفاى نقش نهان روشانه در صحنه فرهنگى   سياسى مى كند و اين لژ نيز با مكاتبات ملاعلى كنى با ناصرالدين شاه تعطيل مى گردد. در حوزه نظرى نيز نيروى منورالفكرى با انتشار(قانون) وارد صحنه مى شود و چاپ اين روزنامه, كه در فرنگ نشر يافته و وارد ايران مى شود نيز متأخر بر نهضت تحريم است و نشر آن زمانى رخ داد كه ميرزاملكم خان با لغو قرارداد لاتارى, مورد غضب ناصرالدين شاه قرار مى گيرد و به فرنگ مى رود.

با نزديك شدن به مشروطيت, نهضت عدالتخانه راه مى افتد. اين نهضت در ذات خود همساز با آرمانها و آرزوهاى نيروى مذهبى است و با مدرنيته و الگوى مورد نظر منورالفكران ناسازگار است. اساسا نهضتى كه منجر به مشروطيت و حاكميت رأى مردم در نظام سياسى موجود شد, بر تمناى تأسيس عدالتخانه استوار بود. هدف اين تمنا, كاستن از ستم استبداد و تحقق اجراى احكام الهى در نسبت بين دولت و مردم بود. در اين ايام رهبرى مطلق نهضت, در اختيار نيروهاى مذهبى و علما و مجتهدان است و نيروى منورالفكر,بيش تر خود را در كنار استبداد دربارى مى بيند; اما با توفنده شدن امواج قيام مردمى و به دليل خامى نيروى مذهبى براى هدايت نهضت سياسى, نيروى منورالفكرى مى كوشد كار را از دست نيروى مذهبى خارج كند. خامى نيروى مذهبى از آن جا رخ داد كه در مهاجرت كبرى, راه قم را در پيش گرفت و عملا تحرك سياسى مردم را بى رهبر گذاشت و راه را براى سكان دارى نيروى منورالفكرى بازگذاشت. در پى اين مهاجرت بود كه عوامل بيگانه و منورالفكران مردم را به باغ سفارت انگليس فراخواندند و با ترساندن مردم از اقدامات قهرى دربار, آنان را به دامن بيگانگان نشاندند. اين اجتماع بزرگ مردمى كه رقم حضار آن تا 14هزار نفر تخمين زده مى شود, بهترين فرصت براى پاره كردن شيرازه نهضت عدالتخانه و مصادره نهضت و استحاله آن از يك اقدام اصيل به يك جنبش سكولار بود. در اين اجتماع, همه روزه, منورالفكران با سخنرانيهاى پرآب و تاب مبانى فكرى مدرنيته را با ادبياتى همساز با فرهنگ ايرانى در ميان مردم بسط دادند. نقطه اساسى بسط تفكر دموكراتيك و سكولاريستى مدرنيته جايگرينى واژه مشروطه به جاى عدالتخانه براى نامگذارى نهضت مردمى بود. اين واژه از سفارت انگليس در ميان مردم رونق گرفت و سكه روز شد.بديهى بودكه مقصود روشنفكران از اين واژه, دموكراتيزه كردن نهضت بود و در روندى آرام مى كوشيدند اين مقصود را به جاى ماهيت اساسى نهضت مردم جا بزنند. واضح بود كه واژه عدالتخانه نمى توانست پذيراى ماهيت مدرنيستى مورد نظر ايشان باشد. چنانكه واكنش منورالفكران به واژه تركيبى(مجلس شوراى اسلامى ملى) كه ابتدا در فرمان مظفرالدين شاه ذكر شد نيز با اين ماهيت سازگارى كامل نداشت و به همين دليل ايشان خواستار تغيير عنوان دارالشورا از(مجلس شوراى اسلامى ملى) به(مجلس شوراى ملى) شدند.

بنابراين ماهيت و ذات نهضت مشروطيت, تحقق آرمانهاى اسلامى مانند, عدالت(تأسيس عدالتخانه), مردمدارى حكومت(محدود شدن استبداد و ستم دربار) و مشورت پذيرى حاكمان(تأسيس دارالشورا) و مبارزه با استعمار بود; اما در ميانه راه منورالفكران جاى نيروى مذهبى را در رهبرى نهضت اشغال كردند و نهضت را به سوى آرمانهاى مدرنيستى هدايت كردند. به همين دليل است كه مى بينيم هنگامى كه ماهيت نظام سياسى موجود با گذر زمان از مبانى مورد نظر نيروى مذهبى تهى مى شود, مردم نيز آن را ر ها مى كنند و تنها به نظاره گرى در سير تكوين نظام شبه مدرنى كه مستقر شده مى پردازد. اين نظاره گرى و كناره جويى بود كه منجر به كودتاى بى دردسر1299 و بعد هم خلع رضاخان از حكومت در سال 1320 شد. اگر تحولات سياسى ما بعد مشروطيت با ذات استبداد ستيزانه, عدالتخواهانه و استقلال طلبانه جامعه ايرانى سازگار بود, مردم اجازه نمى دادند منورالفكران با درود و سلام, يك مستبد وابسته به اجانب را بر اريكه سلطنت بنشانند. نكته قابل توجه اين جاست كه نيروى منورالفكرى با اتخاد واژه دموكراتيك(مشروطيت) براى نهضت, بار عدالت طلبى و استعمار ستيزى نهضت را فرو كاست و از آن تنها بار استبداد ستيزى و مردمسالارانه آن را برگرفت; اما بعد از پيروزى مشروطيت و بويژه پس از مشروطيت دوم(پايان حكومت محمد على شاه و گشايش مجلس دوم) از مبانى استبدادستيزانه و دموكراتيك مشروطيت نيز فاصله گرفت و به استقبال ديكتاتورى رضاخانى ر فت.

به بيان ديگر, منورالفكران بعد از كنار زدن نيروى مذهبى و اعدام و حذف فيزيكى و شخصيتى ايشان, مقصود واقعى خود را نمايان ساختند. اين مقصود واقعى چنانكه در بالا گفتيم, تبديل ايران به حاشيه مدرنيت و غربيت بود. يعنى هر چه زمان مى گذرد ماهيت نخستين نهضت, استحاله مى شود, تا جايى كه با ظهور دولت رضاخانى ديگر از آن, جز اسم, هيچ چيز باقى نمى ماند.

هويت يابى كنشگران مشروطيت

براى درك بهتر ماهيت و هويت دو نيروى فعال در مشروطيت (منورالفكران و مذهبى ها) مى توان به برخى از متون شاخص ايشان نگاهى گذرا افكند.

مهم ترين آثار نيروى منورالفكرى(قانون) و نشرياتى چون حبل المتين, پرورش, ثريا, اختر, چهره نما, تربيت, صوراسرافيل و… است كه بعدها منتشر مى شدند. نيز مى توان به سلسله نشستها و سخنرانيهاى محفلى اين جريان در انجمنهاى مخفى و فراماسونرى, مانند فراموشخانه, لژآدميت, لژ بيدارى و … اشاره كرد.

در ايام نضج گيرى نهضت و هنگامى كه حركت مردم جديت مى يابد كار فكرى منورالفكران نيز جديت مى يابد. اين كار پيش از آن كه منشأ ايرانى و بومى داشته باشد, بى محابا از مبانى فكرى مدرنيته و آثارى از ژان ژاك روسو, مونتسكيو, هابز و…بهره مند است. ترجمه (طبايع الاستبداد و مصارع الاستبعاد) , (اصول دموكراسى), (دستور اساسى ترقى خواهان), (مرامنامه فرقه مقدسه آزاديخواهان), كتابچه(فرقه سياسى دموكرات ايران) و… از آثار اوليه اى است كه منورالفكران در باب نظام سياسى آرمانى خود نوشتند. پس از تحقق مشروطيت اوليه و دوم, اين نيرو, با نگارش آثارى ديگر مانند(شهريار هوشمند) به تبيين تئورى(ديكتاتورى مصلح) پرداختند تا راه براى استبداد رضاخانى مورد نظر استعمارگران باز شود.

البته ضرورت ظهور ديكتاتورى و استفاده از پنجه آهنين براى اجرايى كردن مدرنيته در ايران را تقى زاده در مجلس اول نيز بيان كرده و مى گويد:

(اين مجلس از راه هاى عادى نمى تواند داخل كار شود, بلكه به يك قوه فوق العاده و پنجه آهنينى بايد مملكت را اصلاح نمايد… چطور كه محمد على پاشا در مصر و ناپلئون در فرانسه كردند.)

وى, بعدها با تأسيس نظام پهلوى, طى سخنانى در خارج از كشور با استقبال از رضاخان مى گويد:

(پروردگار ايران را يارى كرد…رهبر بزرگى ظهور نمود و سرنوشت ملت را در كف خويش گرفت … رهبرى و ارشاد او بسيارى از آرمانهاى مليون دوره اول مجلس را تحقق بخشيد.)

اين نيرو غير از تدوين آثار و متون موصوف و عضويت در انجمنهاى مخفى و لژهاى فراماسونرى, در قالب تشكل هاى مخوفى چون(حزب دموكرات) و(كميته مجازات) نيز به قلع و قمع رهبران نيروى مذهبى پرداخت. در ترور شيخ فضل الله و بعد اعدام علنى آن بزرگوار, ترور سيد عبدالله بهبهانى, آخوند خراسانى و ديگر علما و مجتهدان نقش اين نيرو مشهود است.

اما, از مهم ترين آثار فكرى و نظريه پردازى نيروى مذهبى پس از رساله جوابيه ميرزا كه بدان اشاره كرديم, مى توانيم به(تنبيه الامه) مكالمات(مقيم و مسافر), (وقايع ناصرى), (توضيح مرام), (رؤياى صادقه), (نوشدارو يا دواى درد ايرانيان), (شيخ و شوخ), (مور و بلبل), (تدين و تمدن), (ادبيات), (معناى سلطنت مشروطه و فوايد آن), (كشف المراد عن المشروطة و الاستبداد), (مشروطيت دراويش), كتابچه(مشروطه مشروعه),(لامحه شب) و ده ها رساله و كتاب ديگر كه ذكر آن در اين مجال نمى گنجد. درحوزه عمل سياسى نيز نيروى مذهبى با اتكا به شبكه گسترده مرجعيت و در ذيل آن مجتهدان و روحانيان و مبلغان حضورى جدى در صحنه سياسى داشتند.

آرمان متعالى ايشان چنانكه گفتيم تحقق حكومت حقه با ظهور امام معصوم(عج) و در غياب ايشان زمامدارى جامعه براساس حكومت مبتنى بر ولايت فقها بود. با تأمل در رساله جوابيه ميرزا, آثار و لوايح شيخ فضل اللّه, تنبيه الامه ميرزاى نائينى و… مى توان دريافت كه هيچ يكى از نيروهاى مذهبى مقدمتا قائل به آن نبودند كه حكومت بايد در اختيار غير فقيه باشد. بلكه اگر بر حكومت غيرفقيه رضايت مى دهند و حتى آن را واجب مى شمارند, از آن روست كه در جست و جوى راهكارى براى دفع افسد به فاسد هستند. از اين رو, بين شيخ فضل الله نورى كه ضمن مبارزه با مشروطه متكى بر بيگانگان, از حكومت قاجار حمايت مى كند و رأى نائينى كه براى كاستن از ستم, نظريه قدر مقدور را ارائه مى دهد, در مبانى نظرى تفاوتى ديده نمى شود. هر دوى ايشان يك مقصود را اراده مى كنند و آن كاستن از استبداد است. يكى از استبداد منورالفكران كه در شرف وقوع است و ديگرى از استبداد مستقر كه متعلق به دربار قاجارى است. حتى نائينى حكومت مشروطه را نيز حكومت مبتنى بر ستم مى داند و معتقد است اين گونه از حكومت, ستم به خداوند و امام را نيز داراست و تنها از آن جهت كه با رأى مردم,ستم به مردم در مشروطيت كاهش مى يابد, مشروطه را جا يز دانسته آن را تقديس مى كند. تفاوتى كه بين شيخ فضل اللّه و نائينى به عنوان رهبران دو مكتب از ميان نيروى مذهبى ديده مى شود, به فهم تحولات اجتماعى پيش رو باز مى گردد و از آ ن جا كه شيخ شهيد در تهران مستقر بود و از نزديك تحركات نيروى منورالفكرى را ديده بانى مى كرد, تحليل اش به واقعيتها و تحولات آتى نزديك تر است و چه بسا اگر ميرزاى نائينى هم در موقعيت شيخ شهيد مى بود زودتر به عمق نيات منورالفكران پى مى برد و همان راهى را مى رفت كه شيخ رفت. چنانكه آخوند محمد كاظم خراسانى كه تا مدتها مشروطه را تأييد مى كرد, عزم رجعت به تهران كرد تا با عوامل انحراف در مشروطه برخورد كند و اساساً هدف از ترور آخوند براى آن بود كه از رسيدن اين مر جع بزرگ تقليد به تهران جلوگيرى شود.

بنابراين مى توان گفت ماهيت مشروطيت از ابتدا نهضتى براى بازيابى آرمانهاى اسلام و حركتى بر مبناى فطرت عدالت طلبانه, استقلال طلبانه و استبداد ستيزانه بود. اما فهم نادرست برخى رهبران نيروى مذهبى از تحولات پيش رو و نيات و اهداف كنش گران منورالفكر از يك سو و تجربه اندك برخى ديگر از رهبران نيروى مذهبى براى هدايت نهضت, از ديگر سو, موجب شد راه براى ارتقاى نيروى منورالفكرى به سطوح رهبرى نهضت بازگردد و بويژه پس از مهاجرت كبرى,نگارش فرمان نهايى مشروطيت, تدوين قانون اساسى و در ادامه پس از ا ستبداد صغير, عملا رهبرى نهضت مشروطيت در اختيار نيروى منورالفكرى قرار گيرد.

اين نيرو نهضت را به سوى آرمانهاى سكولاريستى و دين پيرايانه مدرنيته برد و هرچه از حقيقت و ذات نهضت دور مى شد, مردم اندك ترى در صحنه باقى مى ماندند, تا جايى كه كار مملكت در اختيار استبدادى سياه تر از استبداد قاجارى قرار گرفت كه در عين ستم گرى, وابسته به اجانب هم بود و ستيز با اسلام و فرهنگ ايرانى را با كار بست پنجه آهنين در پيش گرفت.در اين هنگام از مشروطيت ديگر جز اسمى باقى نمانده بود. نه رأى مردم معنى داشت و نه دارالشورا واقعيت و حقيقت داشت.


نسبت مشروطيت با تمدن اسلامى

اكنون مى توان درباره نسبت سنجى نهضت مشروطيت با ديگر مقولات پيرامونى, پيشينى و پسينى سخن گفت و نسبت آن را با تا ريخ تمدن اسلامى, نهضتهاى اسلامى و نيز آينده تمدن اسلامى باز شناخت.

اين نهضت كه با نفى استبداد و اراده معطوف به تأسيس عدالتخانه آغاز شده بود, در ذات خود با همه انقلابها و نهضتهاى ا صلاح گرانه اى كه در تاريخ اسلام رخ داده است, مانند واقعه عاشورا هماهنگ است. اراده جامعه به رهبرى علماى دين براى محدودسازى دربار ستم پيشه, با اراده شهداى كربلا نيز هماهنگ و با يك آهنگ عدالت طلبانه, استبداد ستيزانه و استقلال طلبانه به حركت درآمد و در اين راه شاهد شهادت چهره هاى برجسته اى از رهبران نيروى مذهبى نيز بوديم.

بر همين اساس, نسبت نهضت مشروطيت با انقلاب اسلامى و آينده تمدن اسلام را نيز مى توان دريافت. به واقع آرمان ميرزاى شيرازى و شاگردانش براى تحقق حكومت مبتنى بر ولايت فقها و نفى استبداد دربار و استقلال مملكت از اعمال نفوذ اجانب, در انقلاب اسلامى محقق شد. در انقلاب اسلامى, نه تنها مجلس(دارالشورا) صورت واقعى و حقيقى به خود گرفت بلكه زمامدارى جامعه, از حكومت منحطِ قاجارى يا نظام وابسته پهلوى گذر كرد و در اختيار ولى فقيه قرار گرفت.

در تمدن اسلامى كه تجلى مظاهر آن با مدنيت سياسى نظام مند و مقتدر متظاهر مى شود, نسبت آدمى با خالق خود, با جهان هستى با موعود بر مبناى اسلام تعيين مى گردد و زندگى آدميان بر همين اساس با بهره مندى از علوم و معارف, هنر و معمارى, فناورى و اقتصاد و…سامان مى يابد. در پيشينه نهضت مشروطيت و متن تحولات سياسى معطوف به مشروطيت, اراده رهبران و مردم براى بازيابى تمدن اسلامى به خوبى مشهود است. چنانكه گفتيم شيخ انصارى و ميرزا نحوه تعامل با نظام ليبرال سرمايه دارى را تبيين مى كنند. يا ملامهدى نراقى و ميرزاى شيرازى نقش فقها را در اداره جامعه و ولايت نايبان امام زمان را در عصر غيبت تبيين مى كنند. شيخ فضل اللّه نورى به نقد سكولاريسم و ليبرال دموكراسى مى پردازد و در مقابل, ميرزاى نائينى راهكارهاى برون رفت از استبداد قاجارى را براى رهبرى مردم و شكوفايى استعدادهاى جامعه اسلامى, به بحث مى گذارد. همه اين تلاشها از همت بلند رهبران نهضت مشروطه براى سازماندهى جامعه بر مبناى اسلام حكايت مى كند.

بديهى است كه اين نظريه پردازى و عمل سياسى در صورتى كه به پيروزى نيروى مذهبى دراين نهضت منجر مى شد, فرصتى دست مى داد تا ديگر مظاهر تمدن اسلامى نيز از نو بازيابى گردد. چنانكه تلاش مدرس براى حفظ مواريث تاريخى اصفهان و نيز همت شاگردان جوان تر ميرزاى شيرازى در عهد رضاخان براى بنا نهادن مساجد باشكوه براساس سنت معمارى اسلامى نيز قابل توجه است.

با سركوب شدن مشروطيت, اين گو نه نبود كه ا ز اين نهضت, چيزى براى تمدن اسلامى باقى نماند. ابتدا با تاسيس حوزه علميه قم در مجاورت تهران, نيروى مذهبى آرام و بى صدا, اراده خود را براى مهار نظام شبه مدرن پهلوى تجميع كرد. كار نظريه پردازى نقادانه دربرابر مدرنيته نيز از سوى ايشان ادامه يافت. مدرس هم در حوزه نظر و هم در عمل سياسى در برابر مظاهر مدرنيته ايستاد. اندكى بعدتر فدائيان اسلام نيز چنين كردند. برخورد علمى و بعد اعدام انقلابى احمد كسروى از سوى فدائيان اسلام, تقابل مسلمانان با دين پيرايى مدرنيستى بود. نهضت اسلامى منجر به ملى شدن صنعت نفت نيز, تنها برخورد با ابعاد سياسى   اقتصادى استعمار مدرنيته نبود. آيت اللّه كاشانى از جمله كسانى بود كه پيشنهاد اتحاد جهان اسلام را مطرح كرد. هر چند شرايط سياسى براى اجراى چنين آرمانهايى مطرح نبود; اما پيشنهاد جدى تر وى مبنى بر تأسيس ارتش جهان اسلام حكايت از بيدارى بيش تر مسلمانان در برابر غربيت داشت.

همزمان و در همين ايّام آيت اللّه بروجردى, همگرايى بيش تر علماى اسلام را طرح كرد و مكاتبات و مباحثات وى با شيخ محمود شلتوت كه منجر به پذيرش فقه شيعه به عنوان يكى از مذاهب معتبر براى فرق عامه(اهل سنّت) گرديد, دستاورد بسيار بزرگى بود كه حاصل طرح آيت اللّه بروجردى و همراهى شيخ شلتوت با ايشان بود.

برخورد علمى حضرت امام خمينى با احمد كسروى در تدوين كشف الاسرار نيز صف آرايى نظريه پردازان حوزه هاى علميه در برابر دين پيرايى را آشكار مى ساخت. كار حضرت امام با نگارش تفسير الميزان از سوى علامه طباطبايى تكميل شد. الميزان در ضمن تفسير آيات قرآن كريم و مباحث مربوط به شكل گيرى جوامع انسانى بر مبناى فطرت الهى, ماهيت تاريخ, شكل گيرى مدينه هاى سياسى و تمدن اسلامى, نسبت جامعه و انسان و نسبت تاريخ و آدميان, نقدهاى جدى بر نظريه هاى(وضع طبيعى), (فلسفه تاريخ هگليان), (جامعه شناسى دوركيم) و… دارد و بنيانهاى فكرى مدرنيته را با پرسشهاى جدى مواجه مى سازد. اصول فلسفه و روش رئاليسم, اثر گرانسنگ ديگر علامه با شرح استاد شهيد مطهرى, نه تنها مبانى مدرنيستهاى چپ مانند ماركسيسم را زير سؤال مى برد, بلكه اساس علم الاجتماع مبتنى بر تحصيل گرايى و پوزيتويسم را خدشه پذير معرفى مى كند.

شهيد مطهرى در فلسفه تاريخ, ضمن نقد نظريات تاريخ گرايانه هگل, ماركس و متأخران ايشان, نقش فطرت آدمى از يك سو و جايگاه اراده ابرمردان و رهبران الهى را در تحولات اجتماعى بر مبناى آموزه هاى وَحيانى و فلسفه اسلامى تبيين مى كند.

حضرت امام در كتاب البيع و بعد در ولايت فقيه, بى اعتنا به بحثها و فحص هاى فلاسفه سياسى غربى, به جايگاه ولايت فقها در نظام سياسى مطلوب عصر غيبت مى پردازد. اين نظريه پردازى حضرت امام كه از سوى شاگردان ايشان بسط مى يابد, در واقع مكمل آراى ميرزاى شيرازى است و سلسله بحثهايى را كه از دو قرن پيش با فروپاشى نظام صفويه به طور پراكنده از سوى صاحب جواهر, كاشف الغطاء, شيخ انصارى, نراقى و… گفته شده بود, در يك دستگاه فكرى منسجم و قابل اجرا, جمع مى كرد. حضرت امام با بهره مندى از تجربيات سياسى نيروى مذهبى در مشروطيت,به تأسيس نظام سياسى مبتنى بر ولايت فقيه دست زد و برخلاف نيروى منورالفكرى و به رغم غفلت نيروى مذهبى در عصر مشروطيت, نقش مردم و امت اسلامى را در تأسيس نظام سياسى بسيار پررنگ تر ديد. به بيان ديگر اگر در مشروطيت, وزنه مردم نسبت به حكومت در حوزه نظرى پررنگ تر مى شود و به تأسيس دارالشورى رأى داده مى شود, در انقلاب اسلامى اين نقش در حوزه عمل سياسى نيز پررنگ تر مى شود و مجلس به معناى واقعى تر تحقق مى يابد.در ضمن جاى سلطنت شبه مدرن و و ابسته پهلوى را ولايت فقيه مى گيرد. از اين رو مى توان به يقين گفت كه نهضت مشروطيت, فصلى بنيادين در احياى تمدن اسلامى است و گرچه استبداد شبه مدرن اين نهضت را سركوب كرد و ا ز تأسيس نظام سياسى مطلوب نهضت جلوگيرى كرد; اما دستاوردهاى فكرى و نظرى مشروطه, بسان پلى براى نظريه پردازى نيروى مذهبى در دهه هاى بعد مؤثر افتاد.

براين اساس با وجود شكست مشروطيت در حوزه عمل سياسى, نظريه پردازى اين نهضت در ادوار بعدى تاريخ بالندگى يافت و مواجهه نظرى نيروى مذهبى را با مدرنيته, جدى تر و نقدهاى آن را به مدرنيسم قاطع تر كرد. در ضمن راه را براى انديشه ورزى, براى تأسيس مدنيت سياسى مبتنى بر اسلام و ناظر بر شرايط سياسى روز و متكى به حضور مردم در صحنه هموار كرد.

هموار شدن اين راه و بهره مندى از تجربيات مشروطيت در حوزه عمل سياسى در تأسيس نظام جمهورى اسلامى و نيز حركت امت اسلام براى بازآفرينى تمدن اسلامى مؤثر افتاده است.

برگرفته شده از:


http://www.mashrooteh.ir * 


منابع و مآخذ

1.اخلاق ناصرى, خواجه نصيرالدين طوسى, تصحيح مجتبى مينوى, على ر ضا حيدرى, تهران. انتشارات خوارزمى,1360.

2.اسلام و تمدن اسلامى, آندره ميكل, با همكارى هانرى لوران, ترجمه حسن فروغى, تهران, سمت, چاپ اول, دوره دو جلدى, 1381.

3.اسلام و نقد سنت وبرى, داوود مهدوى زادگان, قم, مؤسسه فرهنگى طه, چاپ اول, 1377.

4.السياسة المدنية, ابونصر فارابى. ترجمه و شرح. حسن ملكشاهى, تهران, سروش, چاپ اول, 1376.

5.انديشه دينى و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسى و غرب شناسى, موسى نجفى, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, چاپ سوم, 1377.

6.انديشه سياسى در اسلام معاصر, حميد عنايت, ترجمه بهاءالدين خرمشاهى, تهران, خوارزمى, چاپ چهارم, آذرماه 1380.

7. بحارالانوار, علامه محمد باقر مجلسى, تهران, دارالكتب الاسلاميه, چاپ دوم, 1356ه.ش.

8.بنياد فلسفه سياسى در غرب(از هراكليت تاهابز) حميد عنايت, تهران, دانشگاه تهران, زمستان, چاپ سوم.

9.تأملات سياسى در تاريخ تفكر اسلامى(مجموعه مقالات) به اهتمام: موسى نجفى, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1374.

10.تاريخ تحولات سياسى ايران, دكتر موسى نجفى و موسى فقيه حقانى, تهران, مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران, چاپ دوم, 1381.

11. تمدن و تفكر غربى, رضا داورى اردكانى, تهران, نشر ساقى, چاپ اول,1380.

12.تمدن اسلام و غرب, دكتر گوستاو لوبون فرانسوى, ترجمه سيد محمد تقى فخر داعى گيلانى, تهران, علمى, چاپ چهارم, 1334.

13.توسعه و تضاد, فرامرز رفيع پور, تهران, شركت سهامى انتشار, چاپ پنجم, 1380.

14.توسعه و مبانى تمدن غرب, سيد مرتضى آوينى, تهران, نشر ساقى, چاپ سوم, 1381.

15.جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن, محمد تقى مصباح يزدى, تهران, سازمان تبليغات اسلامى, شركت چاپ و نشر بين الملل, چاپ سوم, 1379.

16.جستارى از زندگى و زمانه شيخ ابراهيم زنجانى. دكتر عبداللّه شهبازى.

17.http://www.shahbazi.org/pages/zanjani1.htm جستارهايى از تاريخ بهائى گرى در ايران, دكتر عبداللّه شهبازى.

18.http://www.shahbazi.org/pages/bahaksm1.htm. حديث پيمانه(پژوهشى در انقلاب اسلامى)حميد پارسانيا, قم,معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى, چاپ سوم, تابستان 1377.

19. درآمدى بر نظريه دولت در اسلام, احمد جهان بزرگى, تهران, كانون انديشه جوان, چاپ اول, بهار 1378.

20.ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان, گفتارهاى سيد احمد فرديد, محمد مددپور, تهران, نشر نظر,چاپ اول, 1381.

21.شاهنامه, حكيم ابوالقاسم فردوسى, تهران, انتشارات جاويدان, چاپ هفتم, بى تا.

22.علل انحطاط تمدنها از ديدگاه قرآن كريم, احمد على قانع, تهران, سازمان تبليغات اسلامى, شركت چاپ و نشر بين الملل, 1379.

23.فقه سياسى, عباسعلى عميد زنجانى.(دوره سه جلدى), چاپ سوم, تهران, چاپ سوم, 1377.

24.فلسفه تاريخ, استاد شهيد مرتضى مطهرى, تهران,(دوره چهارجلدى), چاپ اول, 1383.

25.فلسفه تاريخ(مجموعه مقالات از دايرة المعارف فلسفه) به سرپرستى پل ادواردز, ترجمه بهزاد سالكى, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1375.

26.فلسفه تجدد در ايران, دكتر موسى نجفى, تهران, نشر بين الملل,چاپ اول,1383.

27.مدخلى بر تاريخ انديشه سياسى در اسلام و ايران, دكتر موسى نجفى, تهران, فرانديش(اكفا), چاپ اول, 1381.

28.مراتب ظهور فلسفه سياسى در تمدن اسلامى, موسى نجفى, تهران, مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر, چاپ اول, 1382.

29.مقام فلسفه در دوره تاريخ ايران اسلامى, رضا داورى اردكانى, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, چاپ سوم, 1379.

30.مؤلفه هاى انديشه سياسى امام خمينى, گروه تحقيقات سياسى اسلامى, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1378.

31.ميمون برهنه, دزموند موريس, ترجمه مهدى تجلى پور, مجله سخن, 1349.

32.نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخير, استاد شهيد مرتضى مطهرى, تهران, انتشارات صدرا, بى تا, بى جا.

33.ولايت فقيه(حكومت اسلامى), امام خمينى, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ دوازدهم, 1381.