مفهوم شناسى استبداد در ادبیات سیاسى علماى عصر مشروطیت

آدمیان به دلیل برخوردارى از قوه فاهمه، هرگز نمى توانند استنتاج هاى ذهنى و کنش هاى عینى شان رابدون آن به سرانجام روشنى برسانند. کم ترین و اولین وجه تاثیرگذارى فاهمه، عبارت از برداشت ها و مفاهیمى است که فرد از موضوعات مورد علاقه اش در خزانه ذهن گرد مى آورد. درکى که ما از این موضوع داریم، مبنایى براى کاوش هاى نظرى و احیانا کنش هاى علمى مان واقع مى شود. البته منشأ برداشت ها، تعریف هایى است که از موضوع داریم. مجهولات انگیزه اى براى برقرارى ارتباط و مواجهه پدید نمى آورند؛ مگر آن که ما حداقلى از تعریف موضوع مجهول را در نزد خود فراهم آورده باشیم. بدیهى است که هر قدر تعریف به حاق موضوع نزدیک تر باشد، برداشت ما از آن روشن و منطقى تر خواهد بود. تغییر برداشت ها به این دلیل ممکن است پدید آید که تعریف روشنى از موضوع نداریم و یا این که به تعریف جدیدترى نایل شده ایم. وجه تاثیرگذارى این حقیقت را بیش از هر جاى دیگر، در کنش هاى سیاسى و اجتماعى مى توان بررسى کرد.

آن دسته از نخبگان که تعریف و برداشت روشن و دقیقى از واقعیت هاى سیاسى و اجتماعى داشته اند، در رهبرى جمعى و هدایت آن واقعیت ها به سوى اهداف خاص موفق تر از دیگران بودند. آنان هم بر عمل خود واقف بودند و هم مى دانستند که جامعه را به چه سمت و سویى سوق مى دهند. بر این اساس، پژوهش گر سیاسى و اجتماعى مى تواند این حقیقت را به مثابه سرنخ و روزنه اى براى نفوذ در واقعیت هاى تاریخى تلقى کرده، گره هاى کور رخدادهاى سیاسى و اجتماعى را از هم باز نماید. علاوه بر آن، معلوم مى شود که ریشه اختلاف در کنش هاى سیاسى و اجتماعى در کجا بوده است؛ آیا در مقام تفهّم است یا در مقام تشخیص؟ آیا دامنه اختلاف تا مرز تعاریف و مفاهیم پیش رفته یا آن که محدود به مقام تعیین و تشخیص مصداق است؟

اهمیت این مطلب در تیپ شناسى نخبگان و جریان شناسى گروه هاى اجتماعى، وضوح بیش ترى پیدا مى کند. اگر گروه مرجعى در مقام تفهّم و تعاریف اختلاف جدّى بین خود ندارند، نمى توان آنان را به چند شاخه اصلى تفکیک نمود؛ بلکه باید آن ها را ذیل تیپ کلى قلمداد کرد.

اهمیت دیگرى که براى این نوع رویکرد روش شناسانه مى توان متذکر شد، آن است که مفهوم شناسى، حجاب تاریخى میان پژوهش گر و پدیده هاى اساسى و اجتماعى را از سر راه برداشته، امکان زیستن در فضاى ذهنى دیگران را فراهم مى سازد. یک محقق براى تحلیل کنش هاى سیاسى و اجتماعى نخبگان در جامعه، به چنین زیستنى نیاز دارد. این گونه کنش ها را نمى توان از قبیل اشیاى بى جانى تلقى کرد که نیاز به تفهّم درونى نداشته باشد. کنش هاى سیاسى و اجتماعى، پدیده هاى معنا دارى هستند که باید به عمق آن ها نفوذ کرد تا به معناى آن ها دست یافت؛ از این رو مفهوم شناسى، روشى مناسب براى درک صحیح از معانى کنش هاى سیاسى و اجتماعى خواهد بود.


أ) طرح مساله 

با وجودى که قریب به یک قرن از نهضت مشروطیت در ایران مى گذرد، هنوز جاى پژوهش هاى بنیادى درباره آن وجود دارد؛ زیرا دامنه تاثیرگذارى مشروطیت تا به امروز، بلکه تا فرداهاى دورتر نیز ادامه داشته و خواهد داشت. در این واقعه تاریخى، قشرهاى مختلفى حضور جدى داشته اند و از میان آن ها نقش علما و مرجعیت دینى در پدید آمدن و هدایت این جنبش مردمى چشم گیرتر است؛ لیکن تحقیق در باب مسائل پیرامونى عمل سیاسى آنان نادر است.

از جمله مسائلى که هنوز جاى تحقیق دارد، بررسى ریشه هاى پدیدآمدن دو دستگى میان علماى دینى به مشروعه خواه و مشروطه خواه است. رهبران دینىِ نهضتى که فعالیت سیاسى خود را با مبارزه علیه استبداد و مظاهر آن آغاز کرده و در این راه به توفیق هایى هم دست یافته بودند، به یک باره در میانه راه اختلاف نظر پیدا مى کنند و به دو گروه عمده مشروطه خواه و مشروعه خواه تفکیک مى شوند. همین جدایى بر آینده سیاسى ایران عصر مشروطه سایه انداخته؛ به طورى که بازتاب آن را تا به امروز مى توان پى گیرى کرد.

باور کلى مشروعه خواهان آن است که نهضت مردمى عدالت خواهى بعد از آن که توانست استبداد حاکم را در برابر خواسته مردم به زانو در آورد، آن گاه که در مقام بیان خواسته هاى خود برآمده بود، گرفتار انحراف و خروج از مسیر اصلى شده است. به زعم آنان مبارزه علیه استبداد ناتمام به حال خود رها شده و جامعه ایرانى از نیمه راه در حال بازگشتن به دوره حاکمیت استبداد مى باشد؛ اما این بار با تجربه جدیدى از استبداد مواجه خواهند شد.

متنى که در ادامه بحث بدان اشاره خواهد شد، نمونه اى از برداشت و تحلیل مشروعه خواهان از نهضت ضد استبدادى مردم ایران و وضعیت موجود پس از تاسیس مجلس شوراى ملى است. از این گفته ها بر مى آید که آنان خواهان سه مطلب عمده بودند: اولاً روند فعلى نهضت ضد استبدادى متوقف شود؛ ثانیا انگیزه ها و اهداف نهضت به بازخوانى نیازمند است؛ ثالثا با وضعیت موجود، نهضت مردمى نیاز جدى به اصلاحات بنیادى دارد.

براین اساس، مى توان گفت که مشروعه خواهان در درون نهضت ضد استبدادى ایران، پایه گذار حرکت اصلاح طلبانه دینى بودند که تا به امروز این حرکت به راه خود تداوم بخشیده است. تحصن کنندگان مشروعه خواه در زاویه مقدسه حضرت عبدالعظیم علیه السلام مقاصد اصلاح طلبانه خود را در یکى از اطلاعیه هایشان این گونه بازگو کرده اند: 

باسمه تعالى شانه. بر عموم اهل اسلام اعلان و اعلام مى دارد که امروز مجلس شوراى ملى، منکر ندارد. نه از سلسله مجتهدین و نه از سایر طبقات. این که در باب حسد و اصحاب غرض مى گویند و مى نویسند و منتشر مى کنند که جناب حجت الاسلام و المسلمین آقاى حاجى شیخ فضل الله ـ سلمه الله تعالى ـ منکر مجلس شوراى ملى مى باشند، دروغ است، دروغ. مکرر در همین موقع توقف زاویه مقدسه مطلب خودشان را بر منبر و در محضر اظهار و اجهار نمودند. و در حضور گروهى انبوه از عالم و عامى قرآن بیرون آورده قسم هاى غلاظ و شداد یاد کردند و مخصوصا روز جمعه گذشته به این شرح نطق فرمودند که: ایها الناس، من به هیچ وجه منکر مجلس شوراى ملى نیستم؛ بلکه من مدخلیت خود را در تأسیس این اساس بیش از همه کس مى دانم؛ زیرا که علماى بزرگ ما که مجاور عتبات عالیات و سایر ممالک هستند، هیچ یک همراه نبودند، و همه را به اقامه دلایل و براهین من همراه کردم. از خود آن آقایان عظام مى توانید این مطلب را جویا شوید. الآن هم من همان هستم که بودم. تغییرى در مقصد و تجددى در رأى من به هم نرسیده است.

صریحا مى گویم همه بشنوید و به غائبین برسانید که من آن مجلس شوراى ملى را مى خواهم که عموم مسلمانان آن را مى خواهند؛ به این معنا که البته عموم مسلمانان مجلس مى خواهند که اساسش بر اسلامیت باشد و بر خلاف قرآن و بر خلاف شریعت محمدى صلى الله علیه و آله و بر خلاف مذهب مقدس جعفرى، قانونى نگذارد. من هم چنین مجلسى مى خواهم. پس من و عموم مسلمین بر یک رأى هستیم. اختلاف میانه ما و لا مذهب هاست که منکر اسلامیت و دشمن دین حنیف هستند. چه بابیه مزدکى مذهب و چه طبیعیه فرنگى مشرب طرف من و کافه مسلمین این ها واقع شده اند و شب و روز در تلاش و تک و دو هستند که مسلمان ها این فقره را مشتبه کنند و نگذارند که مردم ملتفت و متنبه شوند که من و آن ها همگى همراهى و همراه هستیم و اختلافى نداریم.

آیا به رأى العین مشاهده نمى کنید (اى برادران دینى من) که از تاریخ انعقاد این مجلس هر چه در تهران آزادى طلب و طبیعى مشرب و بابى مذهب است، یک دفعه از پشت پرده بیرون آمده اند و به دسته بندى و هرزگى و راهزنى شروع کرده اند. بگویید ببینم این چه اختصاصى و خویشاوندى است میانه این سنخ مردم و این مجلس معقود در بهارستان. خداى تعالى راضى مباد از کسى که درباره مجلس شوراى ملى غیر از تصحیح و تکمیل و تنقیح، خیالى داشته باشد. و بر مسلمان ها تدلیس و اشتباه مى کنند و راه دفع شبهه را از هر جهت مسدود مى سازند تا سخن ما به گوش مسلمانان نرسد، و به خرج مردم بدهند که فلانى و سایر مهاجرین، منکر اصل مجلس شوراى ملى شده اند.

ایها المومنون، تلگرافى که این چند روزه به اسم حجج الاسلام و المسلمین آقاى حاجى و آقاى آخوند و آقاى آقا شیخ عبدالله ـ دامت برکاتهم ـ طبع و انتشار داده اند و خواسته اند برخلاف تقریر ما شهرتى داده باشند، همان تلگراف را خواه پسند انتسابش به حضرات آقایان معظم ـ دامت برکاتهم ـ محقق و معلوم باشد و خواه مثل بعضى دیگر مجعول و موهوم باشد، ما مهاجرین آن تلگراف را قبول داریم و مقصدمان همان است که در آن تلگراف مندرج است. کسانى که از روى قوانین خارجه نظام نامه اساسى براى مجلس شوراى ملى تدوین مى کنند، نگارشات خود را بر طبق همان صورت تلگراف قرار بدهند، دیگر دعا گویان را هیچ شکایت و موجب مهاجرت نخواهد ماند و معلوم خواهد شد که منکر مجلس و مخرب مجلس ما هستیم یا دیگران (جفّ القلم و تمّ الکلم). 

در زاویه مقدسه حضرت عبد العظیم علیه السلام سه شنبه 16 جمادى الثانى 1352.(1)

در مقابل، برداشت علماى مشروطه خواه از مخالفان آن بود که آنان با اساس مشروطیت مخالف بوده، خواهان بازگشت استبداد هستند و شعار مشروعه خواهى را اغواگرایى، مغالطه کارى و تفرقه افکنى میان مسلمانانى مى دانند که اراده احقاق حقوق ضایع شده به وسیله حاکمیت استبدادى را کرده اند. مرحوم سید عبد الحسین لارى در رساله «قانون در اتحاد دولت و ملت»، شعار «مشروطه نمى خواهیم، دین نبوى مى خواهیم» را از باب شبهه افکنى و ایجاد فتنه میان مسلمانان و مؤمنان تفسیر مى کند.(2) مرحوم آیت الله حاج آقا نورالله اصفهانى در قالب یک گفت و گوىِ تخیلى در رساله اى با عنوان «مکالمات مقیم و مسافر» این برداشت مشروعه خواهان را که «تمام این خرابى ها از مشروطه و مشروطه طلب است، هر چه به آن ها مى گوییم این مطلب جدیده چیست که درآورده اید؟ مگر پیغمبر تازه مبعوث شده و کتاب تازه نازل شده، دین جدیدى تأسیس شده که به حرف ها دولت و ملت را به هم انداخته، ایران را هرج و مرج کرده اید، به گوش آن ها نمى رود»، به نقد کشانده، و جدید بودن مشروطه طلبى را انکار کرده و مشروطیت را همان قانون و دستورالعمل حضرت خاتم الانبیاء صلى الله علیه و آله معرفى نموده است.(3) و یا مرحوم شیخ محمداسماعیل محلاتى، وقتى مى شنود که در تهران اعلانیّه هایى منتشر شده که در آن مشروطیت و وجود مجلس شوراى ملّى را منافى با مذهب اسلام و احکام قرآن معرفى کرده اند، خود را به ارشاد جاهلان و دفع افترا و خرافات درباره مشروطیت موظف دانسته، درصدد بیان مراد از سلطنت مشروطه و مطابقت آن با اسلام و احکام قرآن برآمده است.(4)

بدین ترتیب اغلب علماى مشروطه طلب، در مقام پاسخ گویى به شبهات مخالفان بحث را به ساحت معنا و مفهوم برده، از آن موضوع وارد بحث و مجادله با مخالفان مشروعه خواهان شدند؛ اما آیا اختلاف واقع شده میان دو گروه از علماى عصر مشروطیت، ریشه اى نظرى دارد و به ساحت معنا مربوط مى شود یا خیر؟ این جاست که تا درباره این اختلاف، از حیث نظریه پردازى و مفاهیم تحقیق نشود، هرگز نمى توان به نتیجه روشنى از حوادث عصر مشروطه دست یافت. پژوهش را باید از این نقطه آغاز کرد که آیا اختلاف میان مشروعه خواه و مشروطه طلب ریشه اى و نظرى است یا آن که اختلاف آنان به سطح نازل ترى از مفاهیم و نظریه پردازى اختصاص دارد؛ از این رو مفهوم شناسىِ بنیادى ترین موضوعات در اندیشه سیاسى علماى عصر مشروطیت به عنوان نقطه آغاز، ضرورت پیدا مى کند. 

تحلیل مفهومىِ جدى ترین موضوعات مورد نظر علماى این دوره، کاملا نشان خواهد داد که تا چه اندازه اختلافات به ساحت معنا و مفهوم مربوط مى شود و تا چه اندازه به ساحت عمل و عینیت هاى تاریخى و اجتماعى باز مى گردد؛ از این رو تحلیل مفهومى را باید به اصلى ترین موضوعى معطوف کرد که سرآغاز همه مباحث نظرى بعد از خود است، و آن موضوعى غیر از «استبداد» نمى تواند باشد؛ زیرا سرآغاز این نهضت، شعار مبارزه علیه حاکمیت استبدادى بوده است. استبداد، عامل تحریک کننده براى خیزش هاى مردمى در ایران معاصر است؛ لذا مفهوم شناسى استبداد در ادبیات سیاسى علماى عصر مشروطیت، راهى مناسب براى حصول برداشتى درست از رخدادهاى سیاسى و اجتماعى ایران معاصر خواهد بود.


ب) فرضیه

برداشت اولیه از مطالعه تعریف ها و تفسیرهاى علما در باب استبداد، آن است که همگى در مفهوم استبداد تقریبا اتفاق نظر دارند و همگان از منظر دینى به این موضوع توجه کرده اند. گرچه تعابیر مختلف است، مقصود آنان از استبداد یک چیز بیش تر نیست. بنابراین نمى توان پذیرفت که اختلاف موجود میان دو گروه علماى مشروطه طلب و مشروعه خواه به ساحت نظر و تعاریف استبداد باز مى گردد. 

تمام سخن مشروعه خواهان با علماى مشروطه طلب آن است که نباید گفت و گو را به ساحت تعریف و نظر کشاند؛ زیرا بین ما و شما در مقام تعریف، اختلاف نظر جدى وجود ندارد. باید بحث را به واقعیت هاى خارجى معطوف کرد. اختلاف، در تحلیل واقعیت هاى عینى است. آن چه که علما و مسلمانان از برپایى چنین نهضتى اراده کرده اند، چیزى نیست که در حال اتفاق افتادن است. 

پس براى معلوم ساختن درستى این برداشت اولیه، به سراغ تعاریف ارائه شده درباره موضوع محورى در نهضت مشروطیت ـ که همان استبداد باشد ـ رفته؛ سپس به ارزیابى این برداشت خواهیم پرداخت. 


ج) تعریف استبداد در رسائل علماى عصر مشروطه


1. کتاب آفتاب و زمین(5)

شهرت نویسنده کتاب ناشناخته باقى مانده است؛ لیکن متن، گواهى مى دهد که نویسنده باید از عالمان دینى باشد؛ زیرا بر اندیشه اسلامى اشراف داشته و بر مبناى آن مباحث نظرى و عملى خود را بیان کرده است. در یک جا دل خوش کردن به ظاهر مسلمانى و چشم پوشى از حقایق و معنویات را مورد نکوهش قرار داده است و یک دلیلش را در این مى داند که «یکى از فروع اسلام و ارکان دین ما امر به معروف و نهى از منکر بود و اگر ماآن را ترک نمى کردیم و حافظ آیین خود بودیم، به طور کلى و قطعى مى توان گفت که آن چه کردند (استبداد و استعمار) نمى توانستند کرد و آن چه نکردند، بایستى کرده باشند».(6) 

به هر حال، نویسنده در این کتاب (آفتاب و زمین) مى کوشد علت اصلى انحطاط ایران عصر قاجارى و راهکار عملى خروج از این وضعیت اسف بار را معلوم سازد. او در لابلاى تحلیل خود از وضعیت سیاسى و اجتماعى موجود به طور انضمامى ـ بى آن که بخواهد خواننده را گرفتار مباحث نظرى کند ـ حاکمیت استبدادى و علت پدید آمدن آن را شرح داده است. نویسنده در ابتداى کتاب اشاره دارد که وى از همان دوران جوانى که شاهد سوء سیاست و ستم پیشگى کارکنان این مملکت بوده، دغدغه انحطاط ایران را داشته و همواره در این فکر بوده که چگونه مى توان این رسم ستم کارى را از میان برداشت و دوباره روز فیروزى این مرز و بوم را نظاره گر شد. او در حالى این کتاب را نگاشته که هشت سال از فرمان مشروطیت مظفرالدین شاه قاجار مى گذرد؛ اما هنوز فاصله زیادى با آرمان مشروطیت وجود دارد. تألیف این اثر نتیجه زحمت ها و تجربه هاى نویسنده در راه تحقق آن آرمان هاست.(7)

نویسنده کتاب «آفتاب و زمین» که دوره استبداد را «ایام غفلت و روزگار به من چه و به تو چه» توصیف کرده، در بیان ساده، حاکم مستبد را شاهى مى داند که هرچه مى خواست مى کرد: از جنگ و صلح و دوستى با دشمن تا دادن امتیاز به بیگانگان، محروم نمودن تبعه مملکتش از حقوق اولیه، ممنوع کردن اجراى احکام دینى، حراج کردن ولایات و فروختن رعایا، پاداش دادن به مفت خواران و کم کردن حقوق افراد سپاهى، خانه نشین نمودن علماى عامل و مبغوض داشتن مردان باغیرت و راه انداختن مجلس طرب و مسخرگى؛ خلاصه هر چه که مى خواست مى کرد. 

چنین رفتارى تا آن جا پیش رفته که خُلق وخوى داروغه و گزمه و در نهایت تمام مملکت خصلت استبدادزدگى پیدا کرده است.(8) نتیجه سلطه پادشاهان مستبد چنین نیست که در کاهش قواى مادى مملکت خود را نشان دهد؛ بلکه آثار کاستن قواى معنوى مردم نیز هست. فضاى استبدادى پر از پستى، خیانت، شهوت پرستى، طمع کارى و رشوه خوارى است و چنین فضایى فرصت بسیار مناسبى براى نفوذ بیگانگان و انجام فعالیت هاى استعمارى پدید آورده است.(9) 

نویسنده علت اصلى چنین وضعى را نه در خصلت استبدادى حاکمان یا خوى استبدادزدگى ایرانیان مى داند، که مجوز همه این گونه رفتارها همانا عدم تفکر و مرعوبیت بى جایى است که در افراد ملت یافت شده.(10) وقتى فرد یا جمعى چراغ فکر و بینایى خود را کور و عقل و دانایى خویش را گم کرده، در بیابان حیرانى سرگردان شده و به بیغوله غفلت افتاده، درندگان انسان نما همه فورا براى خوردنش دندان طمع تیز کرده و به چشم شهوت در او نگریسته، تباهى و نیستى او را سرمایه عیش و حفظ هستى قرار داده و هر یک وى را به طرفى مى خواند.(11) پس هر کس هر چه در گمراهى و فریب خوردن ببیند، نتایج بى فکرى است.

مؤلف با نگاه تیزبینانه اى به وضعیت پیش آمده بعد از قبول مشروطیت، به این نکته اشاره دارد که تفاوت گذشته و حال، تنها در لفظ است. گر چه مدت کمى از فرمان مشروطیت مى گذرد، تغییرات جدى، آن گونه که براى هر امرى ـ اعم از سلطنت، ملیت، انتخاب، سردارى، تعلیم، صناعت، مالیات، تجارت و غیره ـ شرایطى مقرر باشد؛ اتفاق نیافتاده است. «چرا که تنها به لفظ قناعت کرده و به اسم خوشحال گشته ایم و گویا به هیچ وجه در این امور و اوضاع فکر نمى کنیم».(12) تنها عده قلیلى اصل مشروطیت را درک کرده، آن را امرى معقول و موافق با شرع مقدس دیده، در راه تحقق آن از بذل جان و مال خود مضایقه نکردند. اغلب علماى اعلام هم با این نهضت همراهى کردند؛ (13) ولى بسیارى هم سکوت اختیار کردند و این سکوت تأثیر به سزایى در آینده مشروطیت پیش آورد. 

آن ها هم عقاید باطله و اخلاق ذمیمه و صفات رزیله خود را در لباس مشروطیت جلوه داده، یک همچو معناى معقول و مشروع و مقدسى را خوار و بى مقدار نمودار نموده، مطلب را وارونه ساختند، و بدین دسیسه، جمع ما را متفرق و قواى ما را پراکنده کرده و همان کلماتى را که مستبدین عار داشتند در مقابل رعایا عارض و دادخواه بر زبان جارى سازند، این آقایان باطن مستبد، ظاهر مشروطه در برابر ملت ستم دیده گفته و همان افسانه حمام جنیان را نشان دادند.

پس اکنون که هشت سال از فرمان مشروطیت مى گذرد، زهر جان گداز استبداد را در ظرف هاى مشروطه نما کرده و به خورد ما مى دهند. باید خودمان در صدد اصلاح و تبدیل بر آمده، جدا و حقیقتا مشروطه خواه شده، به حدود و حقوق خویش راضى شویم و به تکالیف عمل کنیم و ظالمان و متجاوزان را ببندیم. 

نویسنده در یک تحلیل نهایى جامعه شناختى از مردم ایران، بر این باور است که اگر ایرانى بیدار شود و بداند گم شده او چیست و در جیب کیست، همان روز، روز رستاخیز این دزدان و خائنان خواهد بود، و ما وعده مى دهیم که با همه اشتباه کارى ها و مشکل تراشى ها، چنین روزى را درک کند.(14)


2. رساله اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه(15)

این کتاب تألیف شیخ محمداسماعیل محلاتى غروى، از مجتهدان شناخته شده نجف است که در عصر مشروطیت مى زیسته و این رساله را در سال 1327ق نوشته. نویسنده از مدافعان مشروطه است و این رساله را در مقام پاسخ به شبهاتى که درباره مشروطیت ایراد شد، نگاشته است. وى مخالفان را از جمله افراد متنسّک و غیر متنسّکى مى داند که به دلیل ضعف عقل و کمى علم و جهل به حقیقت امر با مشروطیت مخالفت مى وزند؛ چون افراد باکفایت براى پاسخ گویى و رد شبهات علیه مشروطه موجود نبود، بر خود واجب عینى دانسته که در مقام دفاع از مشروطیت و پاسخ به شبهات برآید.

نویسنده، فصل اول رساله خود را به بیان فرق میان سلطنت مشروطه محدوده و سلطنت مطلقه مستبده اختصاص داده است. سلطنت مستبد، عبارت است از: 

استیلاى اراده شخصیه ملوکانه است بر تمام امور مملکت، نوعى باشد یا شخصى به هر نحو که شهوت و یا غضب او اقتضا کند؛ چه این که به حال ملک یا ملت مفید باشد یا مضر.

و این نوع استیلا، سیره عملى بسیارى از پادشاهان جور در مملکت ایران بوده است. خلاصه، سلطنت مستبده، آزاد بودن شاه است در هرچه که خواسته باشد؛ اما سلطنت مشروطه، همان اشتراط در سلطنت است؛ یعنى «تمدید نمودن اشغال پادشاهى و تقیید کردن اطلاق ادارات آن را به حدود و قیودى که به حسب نظر عقلا و سیاسیون مملکت به حال نوع مفید باشد و موجب قوام مملکت و باعث ازدیاد قوت و شرکت دولت و ملت گردد».(16)

این که سلطنت مشروطه نسبت به سلطنت مستبده، مشروعیت و معقولیت دارد، جاى هیچ تردیدى نیست. این ها از امورى است که به صرف تصور مى توان یکى را بر دیگرى ترجیح داد. هیچ شخص باانصاف ـ اگر چه کافر باشد ـ هرگز راضى نمى شود که دست و پاى ظلم باز باشد تا هر نحو جست و خیزى که مى خواهد بکند؛ مگر آن که اغراض شخصى و خیالات نفسانى باعث ترجیح دادن سلطنت مستبده بر سلطنت مشروطه شود.(17)

نویسنده ریشه تمام خرابى ها و انحطاط ایران را در همین سلطنت مطلقه مستبده دانسته است و نداى دینى «وا شریعتا»ى مخالفان را دستاویز و راه نجاتى براى حاکمان مستبد از انقلاب مشروطه خواهى تلقى کرده. ثمره اشتراط سلطنت، یکى در تحدید جور و تقیید ظلم هایى است که از ناحیه سلطنت و حواشى آن بر مردم وارد مى شود، و دیگرى جلوگیرى از نفوذ تدریجى کفار و استیلاى آن ها بر مسلمانان.(18) البته نویسنده درباره ثمره دوم توضیح روشنى ارائه نکرده که چگونه سلطنت مشروطه مانع استیلاى کفار بر مسلمانان خواهد شد. 

به هر حال، نویسنده ابعاد حاکمیت استبدادى را از زاویه شؤونات هفت گانه سلطنت باز نموده، به تشریح آن ها مى پردازد. این امور عبارت است از: اخذ خراج و جلب اموال مخصوص از عموم رعیت، تحصیل قوه دفاعى به تشکیل ارتش تعلیم دیده و تهیه تجهیزات نظامى، دفع شر اشرار داخلى و ایجاد امنیت، قطع مواد معاندات و دفع خصومات میان مردم، انجام امور عام المنفعه، حفظ ثغور مملکت از تعدیات اجانب و حملات آن ها و حفظ رعایایى که در خارج مقیم اند.(19)

شیخ محمداسماعیل محلاتى پس از آن که شرح مفصلى از مفاسد و خرابى هاى ایران عصر قاجارى ارائه مى دهد، منشأ این انحطاط را ـ اساس که همه مفاسد است ـ در سلطنت مستبده مى داند؛ زیرا وقتى پادشاه مملکت فعال مایشاء باشد، هیچ تضمینى براى علاج خرابى ها و مفاسد نیست. هر تجاوزگر و اجنبى براى رسیدن به مقاصد پلیدش، کافى است که خاطر شاه مستبد را راضى کند؛ آن گاه مى تواند آن اختیار مطلقى که شاه نسبت به مردم دارد، به چنگ آورد و بر این مرز و بوم هرگونه دستبرد و ظلمى را روا دارد.(20) پس علاج این خرابى ها، در تقیید اطلاق شهوات سلطنت و خودسرى و لاحدى ادارات دولت است. باید ناظرانى از خود ملت ایران انتخاب شوند تا بر رعایت آن حدود و قیود نظارت داشته باشند. تعیین حدود و قیود هم معطوف به همان وظایف هفت گانه است.(21)

نویسنده در ادامه برخى از شکوک و شبهات مطرح در باب مشروطیت را بیان کرده، در صدد پاسخ به آن ها برآمده است. از این پاسخ چنین به نظر مى آید که وى منکر آن است که روایت غیر دینى از مشروطیت نیز وجود دارد و تمام شبهات هم ناظر به همان روایت غیر دینى است؛ مثلاً این تصور را که قانون مشروطیت، تعیین حکم شرعى و تکلیف الهى را به مجلس واگذار کرده، دروغ محض و ناشى از بى خبرى مخالفان مى داند. کار مجلس راجع به امور دنیوى است و دخلى به امور دینى ندارد و اگر قول عوام خلاف شرع باشد، البته که در مقابل قول مجتهد بى اعتبار است.(22) شرکت در معاهدات بین المللى باعث سد باب اجتهاد نخواهد شد؛ زیرا امور سیاسى دخلى به احکام شرعى که مورد اجتهاد مجتهدان است، ندارد و تصورى غیر از این، ناشى از جهل و بى خبرى است. 

مؤلف معتقد است قانون اساسى، تحدید کار سلطنت و امور عامه سیاسى است و کارى به احکام کلى شرعى ندارد. مجلس هیچ گاه از مردم نمى خواهد که از اطاعت علما روى برگردانند؛ بلکه قانون اساسى تصریح کرده که مرجع در مرافعات، مجتهد عادل جامع الشرایط است.(23) مشروطیت، حریت از قید رقیت استبداد را مى خواهد؛ نه این که مردم را به آزادى از عبودیت خداوند دعوت کند. تمام ملى گرایان به وجود واجب الوجود و به بعثت نبى اى از انبیاى الهى قائلند؛ چه یهودى و چه نصارا و چه مجوس و چه مسلمانان، همه تابع قانون الهى ابلاغ شده از سوى نبى خود هستند. پس با مشروطه شدن سلطنت، کسى از دین خود خارج نمى شود. آیا انگلیس که مشروطه است، آن چه را که در دین نصارا حرام است، در مملکت خود اعلان به جواز آن داده؟ شیوع منکرات اسلامى در اروپا، به دلیل اعتقادات دینىِ آن جاست؛ نه به دلیل حریت و مشروطه خواهى. مذهب هر ملتى ـ هر چه باشد ـ سرانجام سلطنت یا استبدادى است یا مشروطه.(24) 

بدین ترتیب، پاسخ هایى که نویسنده به مخالفان مشروطیت مى دهد، توأم با پیش فرض هایى مانند نسبى گرایى و جداانگارى حوزه دین و سیاست است. 


3. رساله انصافیه

ملاعبد الرسول مدنى کاشانى، یکى دیگر از علماى مشروطه خواهى است که این رساله را در دفاع از مشروطیت و در سال 1328ق نگاشته است. ملاعبد الرسول مدنى در تعریف استبداد مبنایى تر عمل کرده است؛ زیرا بحث را از بیان فرق میان انسان و حیوان آغاز نموده، که در آزادى و بندگى است. انسان وقتى انسان است که آزاد باشد؛ یعنى مختار نفس و مال و عیال و منزل و کسب و امور معاش و قلم و طبع و عقاید خویش باشد. مرجع این معنا را هم روایت نبوى «الناس مسلطون على اموالهم و انفسهم» دانسته است. و چون طبع انسان بر این قرار است که خواهان آزادى خود و بندگى دیگران مى باشد، به قانون نیاز داریم تا انسان ها میل به خودسرى پیدا نکنند: 

هر کس بخواهد خود و بنى نوع خود آزاد باشند، باید اطاعت قانون نماید.

پس خودسرى و استبداد در جایى است که آزادى نباشد و آزادى هم در جایى است که قانون حاکم باشد، نه انسان. راه ترقى و تمدن نیز در حاکمیت قانونى باشد. دولت مطلقه یا استبدادى، دولتى است که صاحب منصبان آن هر چه بکنند، مسؤول پاسخ گویى نیستند، نه به قانون و نه به مردم. چنین دولتى به وحشیان و صحرانشینان اختصاص دارد. حال جامعه استبدادى، حال صحرانشینى و زندگى غیرمتمدنانه است. 

از طرف دیگر دولت مشروطه، دولتى است که مشروط به قانون باشد؛ یعنى صاحب منصبان آن به قانون ملتزم باشند. هیچ کس نباید مملکت را حق خود بداند و همه باید به قانون ملتزم باشند.(25) البته برترین قوانین، شریعت محمدى صلى الله علیه و آله است و مسلمانان تا وقتى که از شریعت اسلامى اطاعت مى کردند، متمدن و ثروتمند بودند. اروپاییان هم چون از این قانون محروم بودند، چاره مشروطه را به کار بستند و پارلمانى تأسیس نمودند تا قانون براى آسایش ملت خود وضع کنند.

صاحب «رساله انصافیه» به گونه اى خاص مفهوم استبداد و خودسرى را توسعه داده و برخى از اَشکال مشروطه خواهى را مصداق استبداد دانسته است، و آن در جایى است که صاحب منصبان فقط به اسم مشروطه قناعت کرده، در خیال اطاعت و اجراى قانون نباشند و یا آن که قوانین به حسب اغراض شخصى و هواهاى نفسانى وضع شده باشند، زیرا امیال و اغراض شخصى مختلف است و اگر امیال در وضع قانون دخالت کند، اختلاف در قانون پیش مى آید، و چنین قانونى هم باعث اختلاف در ملت مى شود؛ حال آن که اساس وضع قانون براى رفع اختلاف است؛ از این رو چنین ملتى گسسته خواهد شد و به حالت استبدادى که حاکمیت انسان (نه قانون) بود، باز مى گردد.(26)

سرّ حرمت شرعى عمل به رأى، استحسان و قیاس ـ و بلکه مطلق ظن ـ در همین مطلب است که در وضع قانون، امیال فرد دخالت مى کند. نویسنده نمونه این نوع استبداد را در شرایط به وجود آمده پس از انقلاب مشروطه احساس مى کند: مستبدانى که اغراض نفسانى شیطانى خود را از طریق پوشیدن لباس مشروطه بهتر تحصیل مى کنند؛ از این رو نویسنده از این که مستبدان دیروز و مشروطه چى امروز میراث خوار تمام جان فشانى هاى مشروطه خواهان واقعى شده اند، تأسف خورده، مردم را به ترک هواى نفس و متابعت قانون دعوت مى کند: 

نمى دانم آن ها که جان فشانى در اقامه ارکان مشروطیت مى کنند و از بذل جان ومال و غیره خوددارى نمى کنند، آیا مى دانند چه بر خلق بیچاره مى گذرد؟ آن ها که به اسم مشروطه طلبى مصدر امور شده اند ـ راه به دست دزد سپردن بد نیست؛ اما به شرط این که از شمشیر انتقام بترسد ـ آیا مى دانند خلق ایران همان مخلوقى هستند که بودند، عوض نشده اند؟ در این سه سال که محال است تغییر طبیعت داده باشند، مگر این که اجراى اغراض نفسانى شیطانى خود را از پوشیدن این لباس بهتر مى دانند و به این اسم خود را مى خوانند... تازه اسم مشروطه را یاد گرفته ایم، هنوز معنایش را نفهمیده ایم و نمى خواهیم بفهمیم. وقتى بفهمیم باید خود را به این طریقه غیر عادیه بداریم، نخواهیم خواست بکنیم؛ اگر بخواهیم، نخواهیم توانست. حضرت عیسى علیه السلام نتوانسته؛ با این که مرده زنده مى کرد. بى رنگ را به هر رنگ مى توان رنگین کرد؛ اما سیاه را سفید کردن ممکن نیست. مردکى وحشى بى قانونى را مى توان تحت قانون آورد؛ اما آن ها که تحت قانون هواپرستى زیست کرده، خیلى مشکل است از تحت قانون هوا بیرون آمده، تحت قانون خدایى در آیند.(27)


4. رساله بیان معناى سلطنت مشرطه و فوائدها(28)

جناب عمادالعلما خلخالى، از علماى مقیم نجف اشرف، این رساله را در شوال 25 شوال سال 1325 منتشر کرده است. نویسنده پس از مقدمه اى مفصل که در آن ارجاعات زیادى به کتاب و سنت شده، معناى سلطنت مطلقه و مشروطه را در دو فصل توضیح داده است. او نیز مبناى تعریف خود را بر عنصر قانون مدارى پایه ریزى کرده است.

مملکت در سلطنت مطلقه، بر پایه قانون مشخص اداره نمى شود. همه باید تابع اوامر سلطان بوده، تنها در برابر او مسؤولند. در چنین سلطنتى امورى که هر عقل سلیمى بر قبیح بودن آن صحه مى گذارد، ممکن است قبیح نباشد؛ مثلاً قصاص قبل از جنایت و مجازات بدون تقصیر، قبحى ندارد و یا کشتن بدون تقصیر و چاپیدن اموال مردم، غارت رعیت، تکریم آدم کش و فروختن ممالک به حکام ولایات و غیره، همه این ها به دلیل آن است که قانونى در بین نیست تا این کارهاى خلاف وجدان و عقل قبیح شمرده شود. آن چه حاکم است، امور دل خواه و خواهش ها و امیال سلطانى است. براى چنین سلطانى مهم نیست که مملکت به ویرانه اى تبدیل شده یا نه، او فقط مشغول لهو لعب و عیش و طرب است.(29) 

در مقابل، سلطنت مشروطه بر مجلس منتخبان شاه و ملت مبتنى است که به تدبیر مصالح ملت و وضع قوانین اهتمام مى ورزند و همه وزرا و حکام بلاد در برابر مجلس مسؤولند. شخص سلطان در رتق و فتق امور مهم مملکتى استقلال ندارد. رأى وزین سلطنت، در عداد باقى آراى مشورت خانه ملّى مندرج است. هیچ عقل سلیمى انتظام امور یک مملکت را به یک یا چند نفر قلیل واگذار نمى کند.(30) به هر حال، مشروطه تعدیات غیر متناهى سلطنت مطلقه را محدود مى کند؛ بلکه به کلى مضمحل مى نماید. 

نویسنده در خاتمه بحث چند تنبیه لازم را بیان مى کند. از میان این امور، ذکر تنبیه دوم در این گفتار بى فایده نخواهد بود. به زعم وى آن چه مسلم است این که قوانین ایرانیان، نباید با قواعد شرعى هیچ گونه مخالفتى داشته باشد و اگر قانون غیر موافقى وضع شود، این قانون رسمیت ندارد و لازم الاجرا هم نیست. نویسنده در ذیل این مطلب به چند نکته دیگر نیز اشاره کرده است: 


اول آن که در وضع قوانین، باید مقتضیات و حالات امروزه ملت ایران لحاظ شود تا خلاف آن، قانونى وضع نشود. بر همین اساس، نباید قانون اروپاییان را تماما ترجمه کرد و بر طبق آن عمل نمود؛ زیرا بسیارى از قوانین اروپایى مخالف با قواعد شرع، مطابق با حالات و مقتضیات جامعه ایرانى نیست. اروپاییان به اقتضاى زمانه مملکت خودشان قانون وضع کردند و در طول چندین سده به حک و اصلاح آن پرداخته اند. 


دوم آن که خروج یک ملت از حالت استبدادى و وحشى گرى به اعلى درجه تمدن، به یک باره ممکن نیست، و به همین دلیل هم مى توان گفت که اجراى قانون اروپاییان براى ایرانیان، مجوز شرعى و عرفى ندارد. پس باید در آغاز راه قوانین مجملى را وضع نمود و سپس به تدوین قوانین مفصل روى آورد. 


سوم آن که تمام قوانین شرعى، عرفى، سیاسى و مدنى در قرآن مجید، اخبار ائمه علیهم السلام و کتب فقهاى امامیه قدس سرهم گرد آمده است. پس اولاً ما به قوانین اروپایى نیاز نداریم؛ ثانیا اگر هم به دلیل کمى وقت و نداشتن فرصت بدان ها نیازمندیم، در آغاز کار باید اصول مختصرى را از قوانین اروپاییان با رعایت موافقتش با قواعد شرعى ترجمه کرد و به صورت قانون درآورد.(31)


5. رساله مکالمات مقیم و مسافر(32)

شاید کم تر عالمى مانند آیت الله حاج آقا نورالله نجفى اصفهانى باشد که توانسته به گونه اى عینى و ملموس، حالات استبداد را توضیح دهد. گر چه رساله «مقیم و مسافر» سبک داستانى ـ محاوره اى دارد؛ اما گزارشى مستند از واقعیات جامعه استبدادزده است. این اثر علمى که در دفاع از مشروطیت تألیف شده، در ماه رجب سال 1372ق منتشر گردیده است. داستان، گفت و گویى است میان فردى از قریه سعادت آباد با عالم متبحر و آگاه به مسائل سیاسى و اجتماعى زمان ها که به آن جا سفر کرده. در واقع، داستان گفت و گویى خیالى میان طرفدار مشروعه خواهى (مقیم) و عالم مشروطه طلب (مسافر) است. حاج آقا نورالله اصفهانى مى کوشد از زبان مسافر، در مقام دفاع از آرمان هاى مشروطه خواهى برآید. 

نویسنده از همان آغاز بحث به بیان تعریف و فرق میان سلطنت مطلقه و سلطنت مشروطه مى پردازد. مطلقه و مشروطه بودن، دو وصف متضادى است که ذات سلطنت به آن دو موصوف مى شود. پس سلطنت در هر دو وصف، مشترک است و آن عبارت از فرمانفرمایى کسى بر خود یا افراد دیگرى است و از آن به سلطان، حاکم و آقا تعبیر مى کنند. اگر اقتضاى سلطنت چنان است که قول و عمل فرمانفرما، باید مطاع باشد (چه با قانون مملکت موافق باشد یا نباشد)، آن را سلطنت مطلقه نامند و اگر سلطنت، به رعایت قانون مملکت ملتزم باشد، به آن سلطنت مشروطه گویند. 

در سلطنت مشروطه، حاکم واقعى قانون است، نه فرد. شاه، امیر، حاکم، قاضى و آقا، آن قانون را بیان مى کنند. البته چون در مملکت اسلامى؛ قانون، کتاب خدا و سنت پیغمبر صلى الله علیه و آله است، پس اگر سلطنت مشروطه با قانون اسلام مطابق باشد، مطاع است. نویسنده سپس شرحى از چگونگى تأسیس مشروطه از زمان حضرت خاتم الانبیاء صلى الله علیه و آله ارائه داده است.(33)

حاج آقا نورالله اصفهانى، فرق اصلى میان پادشاهان گذشته با سلاطین آن زمان را در این مى داند که ظلم و ستم پادشاهان گذشته ـ على رغم شدّت آن ـ در حدّى نبوده که باعث اضمحلال اسلام، تضعیف مسلمانان، هجوم اجانب و تسلط بیگانگان بر این مرز و بوم شود؛ اما سلاطین قاجار، بیت المال مسلمانان را خرج شهوت رانى و امورى مى کنند که براى اسلام ضرر دارد. آنان، در راه تضعیف مسلمانان و سلطه اجانب بر مملکت، گام برمى دارند.(34)

بدین ترتیب، حفظ اسلام و بقاى سلطنت شیعه موقوف به مشروطیت است و در این راه هر قدر از افراد مسلمان کشته شوند، شهید هستند؛ به همین دلیل است که علماى نجف اشرف اقدام در استقرار مشروطه را واجب عینى دانسته اند.(35) 

نویسنده براى توضیح بیش تر در باب فرق میان سلطنت مستبده و سلطنت مشروطه، به وجوهى اشاره کرده است: 

مشروطه مى گوید اداره مملکت و حفظ مصلحت عمومى باید به دست عده اى از عقلاى منتخب مردم انجام شود؛ ولى مستبد مى گوید حکومت مملکت باید به عهده یک نفر باشد. از نظر مشروطه خواه، مالیاتى که از مردم و رعیت أخذ مى شود، باید در راه اصلاح خود رعیت هزینه شود؛ ولى مستبد معتقد است که این مالیات حق مطلق سلطان است و به هر شکل و در هر جایى خواست استفاده کند، کسى حق مخالفت ندارد. مشروطه مى گوید حکم الهى باید به طور مساوى در حق همه اجرا شود؛ ولى مستبد مى گوید اجراى احکام الهى بسته به میل و خواهش ضابط و حاکم و داروغه و کدخداست. مشروطه خواه مى گوید بر طبق شریعت اسلامى هیچ کس را بر دیگرى سلطه نیست؛ اما مستبد همه چیز را در اختیار مطلق سلطان مى داند.

بدین ترتیب، حاج آقا نورالله اصفهانى وجوه دیگرى از اختلاف میان مشروطه و مستبد را ذکر نموده و در ذیل هر یک از این وجوه نمونه هایى از جامعه استبدادزده روزگار خود را بیان کرده است. از جمله نکات باارزشى که بدان اشاره شده، این است که وقتى سلطنت، استبدادى شد، چنین نیست که رفتار استبداد منحصر در شاه و شاه زادگان و وزرا و امرا باشد؛ بلکه وقتى سلطنت بر استبداد بنا نهاده شد، تمام افراد به استبداد رفتار مى کنند. هر قوى و زبردست به ضعیف و زیردست خودش ظلم مى کند. گاه مى شود استبداد کدخداى ده، از استبداد سلطان زیادتر مى شود.(36) 

به هر حال، نویسنده غرض اصلى از مشروطیت را احیاى قانون الهى و سنت نبوى صلى الله علیه و آله مى داند و معتقد است ترک این قانون که باعث ذلت و خوارى مسلمانان شده، نتیجه سلطنت استبدادى است. از جمله مفاسد سلطنت مطلقه، برترى تکنیکى بیگانگان نسبت به ما است؛ از این رو یکى از خواسته هاى مشروطیت، گذار از این وضعیت مى باشد: 

چرا باید قوه حربیه ما کم تر از آن ها باشد؟ چرا باید استعداد ما از آن ها کم تر باشد؟ باید کارى کرد که ما هم مثل آن ها قوى باشیم و استعداد آن ها را پیدا کنیم تا بتوانیم حفظ عَلَم اسلام را بنماییم. آن ها ملائکه نیستند، قوه ملکوتى ندارند، از هر راهى که آن ها داراى استعداد و قوت شدند، ما هم از آن راه برویم تا آن که مثل آن ها بشویم و چنان چه آن ها به قوه مشروطیت، داراى این همه قوه و استعداد شدند، ما هم به همان قوه مشروطیت مثل آن ها بشویم. بلى، اگر بخواهیم با این شمشیرهاى شکسته و آلات حربیه قدیمه با آن ها جنگ بنماییم، البته مغلوب خواهیم شد؛ ولى چنان چه در صدد تحصیل آلات حربیه جدیده برآییم و عموم مسلمین را به تعلیم علم جنگ دلالت بنماییم، عما قریب به درجه آن ها خواهیم رسید و اگر نتوانیم به بلاد کفر فایق بیاییم، حفظ بلاد خود را توانیم نمود.(37)


6. تنبیه الامه و تنزیه المله

این کتاب معروف ترین اثرى است که مرحوم آیت الله میرزا محمدحسین نائینى رحمه الله در ربیع الاول 1327ق در دوره مشروطیت به گونه اى مبسوط و نظریه پردازانه راجع به شناخت استبداد و دفاع از مشروطه، به نگارش درآورده است. میرزاى نائینى مقام تعریف را بر این پیش فرض بدیهى مبتنى کرده که قوام نظام اجتماعى و چرخه تعیش نوع بشر، بر سلطنت و سیاستى متوقف است که دو وظیفه اصلى بر عهده دارد: 

نخست، حفظ نظامات داخلى مملکت، تربیت نوع اهالى و رسانیدن هر ذى حقى به حق خود و منع از تعدى به حقوق دیگران؛ 

دوم، حفظ مملکت از هجوم و تجاوز بیگانگان و تهیه قوه دفاعى و استعدادهاى جنگى.

به عقیده مؤلف، جعل این دو وظیفه، بلکه اساس لزوم سلطنت انبیا علیهم السلام و حکما بوده است و در شریعت محمد صلى الله علیه و آله به وجه کامل و جامع بیان شده است؛ (38) اما کیفیت استیلا و تصرف سلطنت، منحصر در دو وجه «تملیکیه» و «ولایتیه» است.

حکومت استبدادى یا تملیکیه آن است که سلطان همه چیز مملکت ـ از جان و مال و اغنام و احشام ـ را ملک خود بداند و رعیت را بنده خویش به حساب آورد و با آنان به هر نحو که خود بخواهد، معامله نماید؛ به هیچ کس پاسخ گو نیست و دیگران به او پاسخ گو هستند. چنین سلطانى حاکم مطلق، و سلطنتش را تملیکیه و استبدادیه گویند و جامعه اى که گرفتار چنین اسارت و مبتلا به این ذلت باشند، اسرا، ازلا و ارقا گویند.

جامعه استبدادزده زندگى گیاهان صحرایى (مستنبتین) را پیدا مى کند.(39) این قسم از سلطنت درجاتى دارد که آخرین درجه آن به اعتبار آن که حاکم مطلق خود را فعال ما یشاء مى داند، مرتبه ادعاى الوهیت است.(40)

سلطنت ولایتیه، عکس نوع اول است. در این نوع حکومت، اساس سلطنت محدود به همان دو وظیفه اصلى است و حق تجاوز از این محدوده مقید را ندارد. پس حقیقت این دو نوع سلطنت از هم متباین و متمایز است؛ زیرا اساس قسم اول، بر قهر و تسخیر در تحت اراده دل بخواهانه سلطان در آوردن و خلاصه، خداوندى مملکت و اهلش کردن است، و حقیقت قسم دوم، بر پایه ولایت یافتن فرد در اقامه وظایف راجع به حفظ مملکت و اهلش استوار است، نه مالکیت آن. آحاد ملت و شخص سلطان، در همه امور مملکت شریک و نسبت همه به آن ها متساوى اند.(41) به عبارت دیگر، اساس حکومت خودسرانه مطلقه، بر استعمار و استرقاق ملت و عدم مشارکت آنان و عدم مسؤولیت پذیرى است، و اساس استیلاى ولایتیه، بر آزادى از این عبودیت و مشارکت و مساوات آحاد ملت در امور مملکت است.(42)

مرحوم میرزاى نائینى رحمه الله به دو نوعِ اصلى از اَشکال استبداد (استبداد سیاسى و دینى) اشاره کرده است. این دو همزاد، بلکه در هم تنیده و حافظ یکدیگرند. البته رفع شعبه استبداد دینى صعوبت بیش ترى نسبت به استبداد سیاسى دارد؛ زیرا در استبداد دینى نوعى نیرنگ و تظاهر به دین دارى و مقدس مآبى است که شناخت آن براى هر کس مقدور نمى باشد.(43) استبداد، دینى وظیفه خود دانسته که براى حفظ شجره خبیثه استبداد در لباس دیانت و به اسم حفظ دین وارد عمل شود. آیه شریفه «ولا تلبسوا الحق بالباطل و تکتموا الحق و انتم تعلمون» (بقره، 42) به همین شعبه استبداد دینى اشاره دارد.

مرحوم نائینى سلطنت تملکیه و سلطنت ولایتیه را معارض یکدیگر مى داند؛ اما با پیش فرضى که درباره سلطنت هاى مربوط به عصر غیبت امام زمان علیه السلام بیان مى کند، اذعان دارد این دو نوع استیلا و سلطنت چندان هم از یکدیگر فاصله ندارند؛ جز این که ظلم یکى کم تر از دیگرى است؛ زیرا به عقیده نویسنده هرگونه حکومتى در عصر غیبت، غاصبانه است. با این تفاوت که سلطنت استبدادى دوچیز را غصب مى کند و سلطنت ولایتیه یا مشروطه یک چیز را. سلطنت استبدادى هم غاصب قواى کبریایى ومقام مقدس امامت است و هم غاصب حقوق ملت است؛ اما سلطنت ولایتیه فقط غاصب مقام مقدس امامت است. پس تحویل و تبدیل سلطنت از استبدادى به مشروطه، نوعى تخفیف و تحدید ظلم و اغتصاب است. البته حکومت مشروطه چنان چه مستند به اذن نواب امام زمان علیه السلام (مجتهدان جامع الشرایط) باشد، امکان تطهیر پیدا مى کند؛ به خلاف سلطنت استبدادى که بالذات قبیح و ناپاک است.(44)

میرزاى نائینى در یک فصل از کتاب خود به برخى از مغالطات مستبدان درباره سلطنت مشروطه اشاره نموده و پاسخ مى دهد. به زعم وى این مغالطه ها غالبا از ناحیه استبداد دینى مطرح شده است؛ زیرا آن ها مى کوشند از موضع دفاع از دین شبهه افکنى کنند.(45) 

مهم ترین مغالطات، مربوط به اصل آزادى است که به منظور دست شستن از احکام دین و مقتضیات مذهب مطرح شده؛ حال آن که اصل حریت، به آزادى از قید و بندگى سلطان مستبد نظر دارد، نه خروج از رقبه عبودیت الهى و رفع التزام به احکام شریعت و کتابى که بدان تدیّن دارند.(46) مغالطه دوم، ناظر به اصل مساوات است. برخى گمان کرده اند که مراد از مساوات، تساوى در قوانین و حقوق است؛ در حالى که در اسلام، احکام مختلف براى عناوین وضع شده و تساوى در احکام معنا ندارد؛ اما طرفداران سلطنت ولایتیه خواهان تساوى حقوق در مقام اجراى احکام است؛ نه در وضع قانون. اختلاف اصناف تکلیف نسبت به انحاى تکلیف، به دین اسلام اختصاص نداشته، در همه شرایع و ادیان مطرود جارى است.(47) 

مغالطه سوم آن است که قانون ما همان کتاب آسمانى و سنت پیغمبر آخر الزمان است و قوانین مجلس شورا الزام شرعى ندارد؛ حال آن که وضع قانون به وسیله مجلس شورا در صورتى بدعت است که مجلس شورا در مقام تشریع برآمده باشد؛ اما اگر وضع قوانین را به مثابه احکام شرعى ندانند، چه جاى بدعت گذارى است.(48)

مرحوم نائینى خاتمه بحث خود را به بیان قواى ملعون استبداد و راه هاى علاج آن ها اختصاص داده است.(49) به زعم ایشان، اولین و اصلى ترین قواى استبداد، بى خبرى ملت از وظایف سلطنت و حقوق خود مى باشد. دوم، استبداد دینى است که علاج آن از همه مشکل تر مى باشد. سوم، رواج شاه پرستى در مملکت است. چهارم، ایجاد تفرقه و جدایى میان مردم مى باشد. پنجم از قواى استبداد، ترساندن ملت است و ششم، طبیعى شمردن زورگویى و معامله استبدادى و تحمیلات دل بخواهانه میان طبقات مختلف جامعه.


7. رساله کشف المراد من المشروطة و الاستبداد(50)

اثرى است از محمد حسین بن على اکبر تبریزى، از علماى مقیم در تبریز که به سال 1325ق و در دفاع از مشروعه خواهى آن را تألیف کرده است. نویسنده آن چه درباره استبداد و مشروطه توضیح داده، با عنایت به واقعیات سیاسى و اجتماعى است که در آن زندگى کرده. پس تعریف هاى وى انضمامى یا منتزع از واقعیات خارجى است؛ چنان که از همان ابتداى بحث، سخن خود را به عالم عینى معطوف کرده که مدتى است «آواز برادرى و برابرى و اتحاد گوش ها را پر کرده؛ اما در عمل عداوت و نفاق به حدى بالا گرفت که دامن اهل ایران به آن آلوده گشت. صداى اضمحلال جور و اعتساف و انبساط بساط عدل و انصاف در آفاق انتشار یافت؛ لیک آن چه مرئى و مشهود گشت از اطراف و اکناف، وقوع قتل و غارت و اتلاف نفوس و اموال و تضییع حقوق و اشتهار ظلم و عدوان بود».(51) 

وى به رفتار نادرست جراید و روزنامه هاى زمان خود اشاره مى کند و مى نویسد: در این جراید مشاهده مى شود که از طرفى ملت را به ایجاد آسایش و امنیت و فراوانى و ارزانى ارزاق در آینده وعده مى دهند، و از طرف دیگر، با اظهار ضعف مملکت و ترساندن ملت از شرکت همسایه ها، دل مردم را خالى مى کند. نتیجه این عمل جز ترغیب و تحریص اعادى و بشارت غلبه نمودن خارجى ها بر مملکت چیز دیگر نیست. به عبارت دیگر، به این مى ماند که عجز خود را به دشمن بنمایى و او را به سوى خود فراخوانى.(52)

از این رو نویسنده سکوت را در شرایطى که جامعه را فتنه و آشوب گرفته، خلاف حکمت مى داند.(53) شیخ محمدحسین تبریزى با این مقدمه این گونه به شرح مقصود علماى دین و مردم و شاه از مشروطه و استبداد مى پردازد: اگر مراد از مجلس آن است که احکامش مخالف با شرع نباشد و قیام بر امر به معروف ونهى از منکر و رفع ظلم و اعانه ستم دیدگان و ترویج دین و نشر عدالت است، کسى با آن مخالفتى ندارد. هم شاه با امضاى آن در مشروطیت و ذکر قید مشروعه بر این نوع مجلس صحه گذاشته و هم علماى نجف اشرف و معتکفان در زاویه مقدسه حضرت عبدالعظیم علیه السلام. 

پس از تشکیل مجلس، بسیارى از مجلسى ها و مشروطه خواهان معتقدند که مجلس موجود، همان مجلس مقصود است؛ اما برخى دیگر ـ از جمله معتکفان در زاویه مقدسه ـ مى گویند مجلس موجود، غیر از آن مجلس موعود است؛ زیرا مجلس موجود به عدم مخالفت با شرع مقید نشده است. تحلیل نویسنده از این اختلاف آن است که نزاع در صغراست و نه در کبرا. مقصود همه یکى است؛ ولى در تطبیق مجلس موجود با مقصود مشترک، اختلاف نظر است.(54) 

وى در ادامه به مواردى از ناکارآمدى مجلس موجود اشاره مى کند؛ از جمله این که حتى اروپاییان تا این اندازه در أخذ مالیات افراطى عمل نکرده اند. مقتضاى عقل آن است که ابتدا براى مردم بیکار شغل مناسبى مهیا کرد. اسباب ترقى مملکت، به وجود مردمان با شوکت و ثروت است که با دولت در ساخت کارخانجات و کارهاى بزرگ مشارکت دارند؛ از این رو نباید آنان را بالمرة ضایع و نابود کرد. براى ترساندن اشرار و اجانب و گرگ هاى داخلى و خارجى، باید به قدر امکان به قدرت و شوکت سلطان افزود؛ نه آن که از سوى مجلس چند نفر نادان را مأمور تضعیف و چیدن بال و پر سلطان قرار دهند. نتیجه این کار قوت قلب و جرأت به قتل و غارت رعیت و ضعفاى ملت و هجوم دولت هاى خارجى به سرحدات مملکت است؛ چنان که در آذربایجان، ارومیه، گیلان، شیراز و کرمان شاهان و سایر بلاد مشهود و مشهور است.(55) مجلس باید طورى عمل کند که باعث صلاح و خشنودى موکلان شود؛ اما آن چه مشاهده و محسوس است، نارضایتى تمام طبقات مردم از عملکرد مجلس مى باشد. این است که معایب و مفاسد باطنى مجلس به قدرى آشکار شده که بازگشت به وضعیت گذشته جاى تشکر و امتنان دارد.(56)

نویسنده در تأیید گفته هاى خود به نمونه هایى از عملکرد دولتیان پس از تأسیس مجلس اشاره کرده، در ضمن بیان این شواهد جریانى از مشروطه خواهى را آشکار مى کند که عبارت بودند از عقلاى طبیعى و رندهاى منتظر درکمین، به همراهى بعضى از اهل دین. این جریان توانست لفظ مشروطه را در زبان مردم جایگزین کلمه عدالت خانه کند. از این جاست که پرسش از مشروطه به طور جدى مطرح مى شود. اگر مقصود از مجلس شورا وضع قوانین حسب رأى اکثریت و ابلاغ آن به مجریان است، این معنا خلاف شرع مقدس است، و اگر مقصود اجتماع جمعى از عقلا براى چگونگى به اجرا درآوردن احکام شریعت باشد، در این صورت مخالفتى با شرع ندارد.(57) 

معناى استبداد از شرح و بیان معناى مشروطه معلوم مى شود. مشروطه خواهى که خلاف شرع است، مخالفتش هم در مقام اعتقاد و جعل قانون است و هم در مقام اجراى آن. پس مشروطه خواه مخالفت نظرى وعملى با شرع دارد؛ لیکن مستبد کسى است که به شریعت اسلامى اعتقاد دارد؛ ولى در عمل ـ جزءً یا کلاً ـ مخالفت مى کند؛ از این رو فقها در کتب فقهى شان به ظلام یا سلطان جابر و از اعوان آن ها، به «اعوان ظلمه» تعبیر کرده اند. پس این گونه اشخاص را فاسق، مجرم و معصیت کار مى نامند؛ اما اگر در مقام اعتقاد، با شریعت مخالف باشد، کافر است. پس فرق مشروطه و استبداد، در کفر و فسق و معصیت است. پس اگر بنا بر مخالفت است، ـ دست کم مثل دوره استبداد ـ در عمل و کردار باشد و بس، نه در گفتار و نظر.(58)

نویسنده وقتى به این قسمت از بحث (فرق میان مشروطه و استبداد) مى رسد، مقصود خود از مشروعه را بیان کرده، که مشروطه مشروعه است. به زعم وى مقصود اروپاییان از تأسیس مجلس شورا، آن است که گروهى از عقلاى مملکت با یکدیگر به تدوین قانون اقدام کنند؛ زیرا آنان از شریعت و قانون الهى محرومند؛ حال آن که ما مسلمانان به شریعت اسلامى مفتخریم. پس از این حیث به مجلس شورا احتیاج نداریم؛ لیکن مى توان مجلس را تأسیس کرد و نامش را مجلس سنا گذاشت که وجهه همت آنان، نظارت بر افعال اهل مملکت ـ از اولیاى دولت گرفته تا برسد به امناى ملت و قاطبه رعیت ـ باشد و در هر جا دیدند کسى با عدل و شریعت مخالفت مى کند، مانع شده بى ملاحظه نگذارند.(59) 

بنابراین، نویسنده نیز مانند دیگر عدالت خواهان، هرگز پذیراى استبداد نیست؛ اما بر این باور است که اگر حکومت مشروطه مشروعه ممکن نباشد، دوره استبداد بهتر از دوره مشروطه است؛ زیرا در حکومت استبدادى ظلم، ضرر و فساد کم ترى وجو دارد. او براى اثبات این مدعا به وضعیت پیش آمده بعد از مشروطه اشاره مى کند که مساجد مسدود شده اند، در شهرها امنیت وجود ندارد، ارزاق عمومى نایاب شده، بازارها بسته و اشرار به مغازه ها و خانه ها یورش برده و غارت مى کنند، و خلاصه وحشى گرى به مرتبه بالا رسیده است؛ از این رو نویسنده مى گوید: 

حال از شما مى پرسم کدام مسلم یا کافر این مشروطه را بهتر از استبداد سابق مى خواند؟(60)


8. رساله حرمت مشروطه(61)

وقتى از مرحوم شیخ شهید، حاجى فضل الله نورى درباره علت موافقت اولیه با مشروطیت و مخالفت ثانویه با آن سؤال مى کنند؛ ایشان با نوشتن این رساله خواسته بگوید که آن چه در شرف وقوع است، نزاع بر سر استبداد نیست. مسأله اصلى در رسمى شدن و قانونى شدن عرفیات این جهانى به جاى شریعت اسلامى است. پس، نه ما خواهان حفظ دوره استبدادیم و نه مشروطه خواهان طبیعى مشرب ماهیت کارشان ضد استبدادى است. بحث بر سر استبداد نیست؛ بحث بر سر فتنه اى است که فساد آن از استبداد بیش تر است. 

فتنه از آن جا آغاز شد که شعار عدالت خواهى از همه جا به گوش رسید و ما (شیخ فضل الله نورى) نیز هم چون هر کس دیگرى که کلمه طیبه عدل را مى شنود پس آن خواهد رفت، به دنبال آن رفتیم؛ اما به تدریج که به تفسیر عدالت پرداختند، از آن برداشت هاى بدعت آمیز به دست مى آمد تا آن جا که صریحا مى گفتند که ممکن نیست مشروطه با قواعد الهى و اسلامى منطبق شود، و با این تصحیحات و تطبیقات، دولت هاى خارجى ما را به عنوان مشروطه نخواهند شناخت.(62) 

این عده با تأسیس مجلس شوراى ملى و نظام نامه و قانون نویس، عملیات براى این مقصود را آغاز کردند؛ از این رو بازى مشروطه اینان عدالت خواهى نیست. 

نظام اسلامى بر پا کننده عدالت است. پایه هاى این نظام بر دو امر ریخته شده: یکى تحمل احکام دینى و دیگر سلطنت. سلطنت، قوه اجرائیه احکام است. پس اگر بخواهند بسط عدالت شود، باید به این دو فرقه تقویت گردد؛ یعنى «حَمَلِه احکام» و «اولى الشوکه من اهل الاسلام». این است راه تحصیل عدالت صحیح نافع.(63) اگر نزاع بر سر استبداد است، چه جاى تهاجم به دین و شریعت اسلامى است. بنابراین، از دیدگاه مرحوم شیخ فضل الله نورى رحمه الله بازى مشروطه، نه یک حرکت ضداستبدادى، که ضد دینى است و ممکن نیست که مملکت اسلامى در تحت قانون مشروطگى بیاید، مگر به رفع ید از اسلام.(64)

مرحوم شیخ فضل الله نورى رحمه الله مطالب بالا را در رساله «تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»(65) با شرح بیش تر بیان کرده که نزاع بر سر استبداد نیست تا ما خود را گرفتار تعاریف کنیم. بدیهى است که هیچ مسلمانى از استبداد دفاع نخواهد کرد. ما نیز اذعان داریم بر این که حفظ نظام سیاسى و اجتماعى عالم، به قانون وابسته است و بهترین قوانین، قانون الهى اسلام است که جامع جهات دنیوى و اخروى مى باشد. پس ما ابدا به جعل قانون نیاز نداریم تا به تأسیس مجلس شورا محتاج باشیم، مگر آن که مقصود از آن، اجراى قانون الهى باشد. در این صورت چه جاى دخالت فرق مختلفه ضاله است؟ چرا باید قانون مجازاتشان تماما بر خلاف قانون الهى باشد؟ اگر این اساس به جهت تقویت اسلام بود، چرا تمام اشخاص لاابالى در دین و فرق ضاله، از بهایى و ازلى و همه اشخاص فاسد العقیده و دنیاخواهان جاهل و یهودى و نصارا و مجوس و بت پرست هاى هند و تمام ممالک کفر و کلیه فرق عالم ـ مگر خواص از مؤمنان ـ طالب قوت آن بودند و آن را تقویت مى کردند؟ اگر مقصود تقویت اسلام بود، انگلیس حامى آن نمى شد، و اگر مقصودشان عمل به قرآن بود، عوام را فریب نداده، به کفر پناه نمى بردند و آن ها را یار و معین و محل اسرار خود قرار نمى داند.(66)

آخر مقبول کدام احمق است که کفر حامى اسلام شود و ملکم نصارا حامى اسلام باشد.(67) ما در پى رفع ظلم بودیم؛ اما اگر چشم باز کنى مى بینى که ظلم شدیدتر وظالم تغییر کرده. شدیدتر از همه این که به دین اسلام ظلم شد که از جان و مال مهم تر است.(68) 

شیخ فضل الله نورى در نهایت، مشفقانه برادران دینى خود را نصیحت کرده که دواى درد ایرانى داروى اروپایى نیست: 

اى برادران اثنى عشرى، بدانید و آگاه باشید و بشنوید و تفکر بفرمایید و اغراض نفسانیه دنیویه را که عاقبت سوء دارد، به کنار بگذارید و بدانید که طبع مملکت ما راغذاى مشروطه اروپا دردى است بى دوا و جراحتى است فوق جراح؛ زیرا علاوه بر آن که منافى قواعد اسلام ما است، ایران ما را سه خاصه است که تا آن سه خاصه در آن باقى است؛ ایجاد پارلمانت جز منشأ هرج و مرج فوق الطاقه نخواهد شد: یکى از آن سه خاصه وجود مذاهب مختلفه و دیگرى کمى عده جندیّه، سیمى کثرت ایلات بادیه، و در ممالک خارجه این سه وجود ندارد.(69)


د) نتیجه گیرى


1. در این جا براى به دست آوردن اتفاق نظر علماى شرکت کننده در نهضت مشروطیت، به ارائه گزارشى از نه رساله علمى درباره موضوع استبداد و مشروطه رو آوردیم. از این تحقیق معلوم شد که آنان تعبیرهاى مختلفى از این موضوع ارائه کرده اند؛ لیکن در معنا اختلاف نظر جدى میانشان وجود ندارد. حاکم مستبد، کسى است که هر چه بخواهد مى کند و به کسى پاسخ گو نیست و دوره استبدادى، زمانه «به من چه و به تو چه» است (رساله آفتاب و زمین). سلطنت مستبده، «استیلاى اراده شخصى ملوکانه بر تمام امور مملکت» است (رساله اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه). در حکومت استبدادى، قانون حاکم نیست و انسان حاکم است (رساله انصافیه). حاکم مستبد، هیچ گاه قانون مدار نیست (رساله بیان معنى سلطنت مشروطه و فوائدها). عدم التزام سلطنت به رعایت قانون را استبداد مى نامند (رساله مکالمات مقیم و مسافر). در سلطنت استبدادیه، حاکم همه چیز را ملک خود دانسته، با آن هرگونه بخواهد عمل مى کند (کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله). استبداد، حاکمیت ظالمانه اى است که مشروطه به قصد رفع ظلم و ترویج دین و نشر عدالت به راه افتاده است (رساله کشف المراد من المشروطه و الاستبداد). مرحوم شیخ فضل الله نورى قدس سره نیز استبداد را به همان معناى بسیطش گرفته که عبارت از حاکمیت ظلم، فساد و ستم باشد (رساله حرمت مشروطه). بنابراین نمى توان گفت که میان روحانیان مشروطه خواه و مشروعه خواه اختلاف بنیادى و نظرى وجود دارد. همگان بر این مطلب که استبداد نوعى کنش خودسرانه و دل بخواهانه غیر مسؤولانه است، اتفاق نظر دارند.


2. با این حال، تصور علماى مشروطه طلب از مخالفان مشروعه خواه آن است که اختلاف به ساحت تصور طرفین از معناى استبداد و مشروطه باز مى گردد؛ از این رو رساله هاى خود را به روشن نمودن مسأله مفهومى این دو موضوع معطوف کرده، کاملاً از ساحت عینى فاصله گرفته اند. تصور میرزا فاضل خراسانى ترشیزى در رساله «کلمه جامعه شمس کاشمرى»(70) از علت عمل نکردن عده اى از مردم به وظیفه مشروطیت، آن است که شاید معناى مشروطیت را ندانستند و اگر بدانند، شاید اندکى در مقام عمل برآیند، و همچنین سایر علماى مشروطه خواه. مخاطب اصلى آنان مشروعه خواهانى است که گمان مى کنند با اساس مشروط و محدود شدن سلطنت مخالفت مى ورزند؛ اما مخاطب اصلى مشروعه خواهان هرگز علماى مشروطه خواه نبوده است؛ لذا وقتى در مقام پرسش از معنا و مفهوم مشروطیت بر آمدند، آنان این سوال را در مقابل مجلسى ها طرح کرده، نه در برابر علما و مراجع دینى؛ چنان که در یکى از لوایح متحصنان در زاویه مقدسه حضرت عبدالعظیم علیه السلام، از مجلس شوراى مقدس و محترم ملى ایران مورخه سیم شعبان درباره لفظ مشروطیت چنین سوال شده است: 

با کمال توقیر و احترام خدمت وکلاى محترم مجلس مقدس شوراى ملى زحمت عرض مى کنیم. از آن جایى که لفظ مشروطه تا به حال در این مملکت مستعمل نبوده است، فعلاً که این لفظ در السنه دایر است چون مردم این مملکت با استعمال آن مأنوس نیستند، هر کس این لفظ را طورى معنا مى کند و مقصود از این کلمه را به وجهى بیان مى نماید؛ خاصه که این کلمه در اغلب السنه به لفظ حریت و آزادى تردیف مى شود و بعضى نادانان به اذهان مردم چنین القا مى کنند که مراد به حریت و آزادى، حریت مطلقه است و این طورى مى فهمانند که مجلس مقدس در تمام امور مردم دخالت مى کند و حتى امور شرعیه را در تحت مشورت مى گذارد و اهل مجلس عقول خود را در آن مدخلیت مى دهند و این القائات کم کم موجب وحشت بعضى قلوب شده و پاره اى متحیرند. محض اطمینان و رفع وحشت این دو سوال که ذیلاً عرض مى شود جواب داده شود: اولاً معناى مشروطیت چیست و حدود مداخله مجلس تا کجاست و قوانین مقرره در مجلس مى تواند مخالف با قواعد شرعیه باشد یا خیر؟ ثانیا مراد از حریت و آزادى چیست و تا چه اندازه مردم آزادند و تا چه درجه حریت دارند؟ ما داعیان که در ابتداى امر در تأسیس این اساس دخالت داشته ایم و سفرا، حضورا در تشبیه مبانى این مجلس مقدس بذل جهد کافى کرده ایم، جدا خواهش داریم که زودتر جواب این دو سؤال را در کمال وضوح مرحمت و لطف فرمایید که رفع وحشت قلوب بشود و این الفاظ را بر خلاف مراد حمل نکرده، اسباب فساد نگردد.(71)

از این نامه معلوم مى شود که اولاً، مشروعه خواهان بر معناى دینى مشروطیت واقف بوده، براى همین است که در ابتداى نهضت سفرا و حضرا مشارکت جدى داشتند؛ ثانیا، مخاطب اصلى آنان در مخالفتشان با مشروطیت، غیر از علما و مراجع دینى است. طرف خطاب آنان مجلس شوراى ملى است که به نوشتن قانون اساسى و تدوین قوانین بر اساس نظام نامه هاى اروپاییان اقدام کرده اند؛ ثالثا، خبر از وجود روایت دیگرى از مشروطیت مى دهند که توافقى با دین اسلام و شریعت مقدس ندارد. اگر تنها روایت علماى مذهب در کار بود، دیگر در استعمال لفظ مشروطه ابهامى پیش نمى آمد؛ زیرا اذهان مردم مسبوق به مفاهیم دینى هست. 


3. به بیان امروزى مى توان گفت که علماى مشروطه خواه محل نزاع میان خود و مشروعه خواهان را به ساحت فلسفه سیاسى مى کشاندند و از این رو در رساله هاى سیاسى خود در باب فلسفه حکومت سخن مى رانند؛ اما علماى مشروعه خواه ضمن آن که اذعان داشتند در حوزه فلسفه سیاسى بین آن ها و علماى مشروطه طلب اختلافى نیست، از آنان مى خواستند که درباره مسائل روز و فتنه کبرایى که در آن به سر مى برند، از موضع جامعه شناختى سیاسى و معرفت شناسى سیاسى بنگرند. آنان کنش هاى سیاسى پاره اى از مشروطه خواهان فرنگى مآب را به نهضت ضد استبدادى ـ که مشروعه خواهان نیز در بر پایى آن مشارکت داشتتند ـ معطوف نمى دانستند و واقعیت را در این مى دیدند که: گروهى درصدد کسب قدرت و حاکمیت اند که ظلم و فسادشان کم تر از دوره استبداد پیشین نیست (اگر نگوییم بیش تر نیست)؛ زیرا آنان حامل اندیشه دینى نبوده، خود را به رعایت قوانین الهى ملزم نمى دانند؛ در حالى که خروج از قوانین الهى مستلزم ظلم و فساد است؛ زیرا خداوند به عدل رفتار مى کند. 


4. بنابراین، جهان عینى علماى مشروطه خواه، محدود به خودشان و مؤمنان مى باشد و کم تر ارتباطى با گروه هاى سکولار و دنیوى مشرب دارد؛ اما جهان عینى علماى مشروعه خواه وسیع تر است؛ به طورى که شامل حضور گسترده طبیعى مشرب ها، فرق ضاله و نفوذ اجانب و کفار در جامعه ایرانى عصر مشروطیت نیز مى شود؛ از این رو مى توان گفت که وسعت نظر و افق تحلیل مشروعه خواهان، بسیار عمیق تر از مشروطه خواهان است. یک جنبه از این وسعت نظر را در پیش بینى آینده سیاسى ایران مى توان مشاهده کرد. آنان بر این باور بودند که پایه هاى استبداد سنتى در حال سست شدن است؛ اما صداى پاى روى کارآمدن حکومت ظالمانه ترى به نام دیکتاتورى یا استبداد مدرن شنیده مى شود؛ چنان که گفته شده: 

اى عزیز، اگر محض حب دنیا اقدام در این امر کردى و دست از وظایف دینى برداشتى، به جان عزیزت که خطا کردى. آخر الامر میزان مالیه را که مشروطه باید از رعیت و سکنه مملکت بگیرند، از هر صد، نود است. (اى که از کوچه معشوقه ما مى گذرى، با خبر باش که سر مى شکند دیوارش) ولى کم کم به هزار اسم گرفته مى شود؛ مثلاً همان بلدیه در سال، تقریبا به صد اسم از تو پول مى گیرد و هر حاکمى سالى دو مرتبه حق دارد اعانه بگیرد، چنان چه در اساسیه نوشتند و همان عدلیه به صد اسم از تو پول مى گیرد. و هکذا. حاصل باید رعیت جان بکند و کیسه بانک ملى پرشود وام تجارت آن ها منظم گردد و تمام امور خیریه هم به قانون متروک شود. چه کنى حق دارى، در باغ سبز از براى تو باز کردند.(72)

راوىِ واقعهِ به دار آویختن مجتهد تراز اول تهران، جمله اى را از شیخ شهید در واپسین لحظات زندگى نقل کرده که از آگاهى وى از آینده مشروطیت حکایت دارد. او مى گوید: 

بعد از این که حرف هایش تمام شد، عمامه اش را از سرش برداشت و تکان تکان داد و گفت از سر من این عمامه را برداشتند، از سر همه برخواهند داشت.(73)

پس از این اعدام دردناک و جانکاه و مظلومانه، دیرى نگذشت که صداى استبداد مدرنى را که تنها شیخ شهید و هم فکرانش مى شنیدند، همگانى شد و مجلس مشروطه هم گریزى از استماع آن نداشت.


کتاب نامه 

1. ترکمان، محمد، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات و روزنامه شیخ فضل الله نورى، ج 1، تهران، مؤسسه فرهنگى رسا، 1362ش. 

2. ــــــــــــ، مکتوبات، اعلامیه ها و چند گزارش پیرامون نقش شیخ شهید فضل الله نورى، ج 2، چ 1، رسا، 1363ش.

3. رضوانى، هما، لوایح شیخ فضل الله نورى، چ 1، تهران، تاریخ ایران، 1362ش.

4. زرگرى نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، چ 2، تهران، کویر، 1377ش.

5. مدنى کاشانى، عبدالرسول، رساله انصافیه، چ 1، کاشان، مرسل، 1378ش.

6. نائینى، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، به اهتمام سید محمود طالقانى، چ 9، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1378ش.

7. نجفى، موسى، بنیاد فلسفه سیاسى در ایران (عصر مشروطیت)، چ 1، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1376ش.

8. ــــــــــ، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران، چ 1، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى و مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1379ش. 


پی نوشت

1. هما رضوانى، لوایح آقا شیخ فضل الله نورى، ص 44.

2. غلامحسین زرگرى نژاد، رسائل مشروطیت، ص 407.

3. همان، ص 424.

4. همان، ص 474. 

5. موسى نجفى، بنیاد فلسفه سیاسى در ایران (عصر مشروطیت)، ص 249.

6. همان، ص 289.

7. همان، ص 249.

8. همان، ص 288. 

9. همان، ص 250. 

10. همان، ص 288. 

11. همان، ص 160. 

12. همان، ص 290. 

13. همان، ص 193

14. همان، ص 295. 

15. موسى نجفى، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران، ص 266.

16. همان، ص 268.

17. همان، ص 270.

18. همان، ص 272. 

19. همان، ص 273.

20. غلامحسین زرگرى نژاد، رسائل مشروطیت، ص 509.

21. همان، ص 510.

22. همان، ص 516.

23. همان، ص 520. 

24. همان، 521.

25. ملا عبدالرسول مدنى کاشانى، رساله انصافیه، ص 78.

26. همان، ص 83. 

27. همان، ص 111.

28. غلامحسین زرگرى نژاد، رسائل مشروطیت، ص 293.

29. همان، ص 317. 

30. همان، ص 319.

31. همان، ص 325.

32. غلامحسین زرگرى نژاد، رسائل مشروطیت، ص 423.

33. همان، ص 425.

34. همان، ص 226.

35. همان، ص 430.

36. همان، ص 437.

37. همان، ص 464.

38. محمد حسین نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 30.

39. همان، ص 32

40. همان، ص33.

41. همان، ص 34.

42. همان، ص 41.

43. همان، ص 50.

44. همان، ص 74. 

45. همان، ص 93.

46. همان، ص 94.

47. همان، ص99.

48. همان، ص 105.

49. همان، ص 141.

50. غلامحسین زرگرى نژاد، رسائل مشروطیت، ص 101.

51. همان، ص 113.

52. همان، ص116.

53. همان، ص117.

54. همان، ص 120. 

55. همان، ص 128. 

56. همان، ص 130.

57. همان، ص 132.

58. همان، ص 136.

59. همان، ص 138.

60. همان، ص 141.

61. غلامحسین زرگرى نژاد، رسائل مشروطیت، ص 147. 

62. همان، ص 154.

63. همان، ص164.

64. همان، ص167.

65. غلام حسین زرگرى نژاد، رسائل مشروطیت، ص 174.

66. همان، ص 180.

67. همان، ص 181.

68. همان، ص183.

69. همان، ص 188.

70. غلامحسین زرگرى نژاد، رسائل مشروطیت، ص611.

71. هما رضوانى، لوایح آقا شیخ فضل الله نورى، ص 67.

72. شیخ فضل الله نورى، رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، مندرج در: غلامحسین زرگرى نژاد، رسائل مشروطیت، ص 185.

73. محمد ترکمان، مکتوبات، اعلامیه ها...، ج 2، ص 299.