مبانى و ممیزات نظام مشروطه

نهضت مشروطیت ایران در نخستین گام هاى خود با شعار عدالت خواهى و استبداد ستیزى حرکت خویش را آغاز کرد؛ اما رفته رفته پس از مهاجرت کبرا، عنوان «مشروطه» به جاى «عدالت خانه» بر سر زبان ها افتاد و آینده نهضت را در هاله اى از ابهام قرار داد. 

واژه «حکومت مشروطه» که ترجمه لغت فرنگى «Constutional Government» است، در شمار واژگان فرهنگ سیاسى آن روز لفظى غریب و موهوم مى نمود؛ از این رو در حساس ترین لحظه انقلاب، ناگاه فضاى مناسبى براى ارائه قرائت هاى گوناگون در مورد هدف نهضت فراهم آمد و جامعه هم چون کشتى بى ناخدا در دریاى پر تلاطم انقلاب سرگردان شد.

برخى با تکیه بر ظرفیت هاى موجود در معناى مشروطه، به دنبال استقرار حکومت بیگانه از هویت دینى و ملى مردم رفتند و بعضى دیگر، با قرائت مذکور مخالفت ورزیده، بر تحکیم مشروطه مشروط به باورهاى دینى همت گماردند، اما پس از کشمکش هاى طولانى، عاقبت جناح نخست بر اوضاع سیاسى غالب شد و مجلس را تسخیر کرد.

در مقابل، جناح رقیب مبارزه همه جانبه اى را علیه مشروطه خواهان غرب گرا آغاز نمود و شهید شیخ فضل الله نورى رحمه الله اساس نظام مشروطه را تحریم نموده، رساله مبسوطى در این باب نوشت. در این بین محمدعلى شاه از درگیرى این دو جناح به نفع خویش استفاده نموده، مجلس را به توپ بست و استبداد صغیر به وقوع پیوست.

دیرى نپایید که مرحوم میرزاى نائینى رحمه الله نگارش کتاب «تنبیه الأمه و تنزیه المله» را در ربیع الاول 1327 ق(1) (تقریبا سه یا چهار ماه قبل از فتح تهران)(2) به اتمام رساند و با مهر تأیید دو عالم بزرگ و شهیر نجف منتشر نمود و بدین سان قرائت دیگرى از نظام مشروطه را ارائه کرد.

قرائت مرحوم آیت الله نائینى با هر یک از دو دیدگاه موافق و مخالف سابق، تمایز داشت. ایشان در این کتاب ابتدا اصل تبدیل نظام استبدادى به مشروطه را نه تنها به عنوان یک مصلحت سیاسى ـ اجتماعى، بلکه به عنوان یک ضرورت عقلى و شرعى به اثبات رسانید؛ آن گاه ارکان نظام مشروطه را از حیث نظرى تثبیت نمود و سرانجام به نقد دیدگاه منتقدان مشروطه پرداخت. رساله مزبور در تاریخ معاصر مطمح نظر منور الفکران و نیروهاى مذهبى قرار گرفت و از هر دو طیف به آن عنایت شد و درباره آن به بحث و گفت و گو نشسته، و بر آن حاشیه زده اند. نظر به اهمیت دیدگاه مرحوم نائینى و اقبال متفکران و نواندیشان به این کتاب، بر آن شده ایم تا مبانى و ممیزات مشروطیت را از منظر این محقق سترگ مورد بررسى قرار دهیم.

در این مقال کوتاه سعى شده است به دو پرسش اساسى ذیل پاسخ داده شود که در این میان پاسخ به پرسش نخستین به دلیل اهمیت و اقتضاى ویژه، حجم افزون ترى را به خود اختصاص داده است.

1. با توجه به تفاوت موجود بین مبانى حکومت اسلامى و نظام مشروطه، مرحوم نائینى بر چه اساس دفاع از مشروطیت را واجب شمرده است؟

2. تمایز مشروطه مورد نظر میرزاى نائینى با تئورى غربى آن چیست؟


أ) مبانى نظرى حکومت مشروطه

میرزاى نائینى رحمه الله براى اثبات وجوب حمایت از نظام مشروطیت، ابتدا یک دسته مباحث عقلى را مبناى نظرى دیدگاه سیاسى ـ دینى خویش قرار مى دهد و در حقیقت چینش خاصى که براى طرح این مباحث برمى گزیند، به او کمک مى کند تا به دفاع از مشروطیت بپردازد. بحث او در این مقام، یک بحث کاملاً عقلى است؛ ولى در تقسیم بندى ها و اثبات دیدگاه نظرى خویش، گاه از مصادیق عینى خارجى و آموزه هاى دینى کمک مى جوید.


1. ضرورت تشکیل حکومت و همخوانى آن با ملت

ایشان ابتدا ضرورت حکومت براى بشر را تبیین کرده، معتقد است نظم جوامع و زندگى بشر بدون یک حکومت و سیاست امکان ندارد و با هرج و مرج همه متضرر مى شوند و روند زندگى طبیعى مختل مى گردد. وى در این باره مى نویسد: 

این معنا نزد جمیع امم مسلم و تمام عقلاى عالم بر آن متفقند که چنان چه استقامت نظام عالم و تعیش نوع بشر متوقف به سلطنت و سیاستى است، خواه قائم به شخص واحد باشد یا به هیأت جمعیّه و چه آن که تصدى آن به حق باشد یا اعتصاب به قهر باشد یا به وراثت یا به انتخاب.(3)

سپس ضرورت هم نوع بودن حاکم با رعیت خویش را مطرح مى کند و معتقد است حکومت هر قومى باید به دست خود آن قوم باشد؛ چرا که اگر بیگانه بر یک قوم حکومت کند، نسبت به شرف و استقلال و امتیازات دینى شان تعهدى احساس نمى کند، از این رو به بهانه هاى واهى فرهنگ و هویت ملى و دین و مذهب، آن قوم را زیر پا مى نهد. به عقیده مرحوم نائینى قومى که بیگانه را بر خود مسلط مى کند، اگر به بالاترین درجات تمدن هم نایل شود، ارضا نخواهد شد؛ چرا که آداب و رسوم و مذهب و دیانت خویش را که به منزله شرافت اوست، از دست خواهد داد. بنابراین: 

بالضرورة معلوم است که حفظ شرف و استقلال و قومیت هر قومى هم ـ چه آن که راجع به امتیازات دینیه باشد یا وطنیه ـ منوط به قیام امارتشان است به نوع خودشان؛ و الا جهات امتیازیه و ناموس اعظم دین و مذهب و شرف و استقلال وطن و قومیتشان، به کلى نیست و نابود خواهد بود؛ هر چند به اعلى درجه مدارج ثروت و مکنت و آبادانى و ترقى مملکت نایل شوند.(4)


2. فلسفه تشکیل حکومت

چنان که مى بینیم میرزاى نائینى رحمه الله حفظ نظم در جامعه و صیانت از شرف و هویت ملى ملت ها را دو اصل بدیهى و ثابت عقلى مى داند و بر این اساس ضرورت تکوین حکومت و عدم دخالت بیگانه در سرنوشت ملت ها را به اثبات مى رساند؛ آنگاه از دل دو اصل بنیادین مذکور وظایف حکام را استخراج مى کند. بر مبناى اصل اول، برقرارى امنیت داخلى و تربیت مردم و استقرار عدالت اجتماعى را از مصادیق بارز نظم مى شمارد، و بر مبناى اصل دوم، حفظ جامعه از تجاوز بیگانه و مداخله اجانب از طریق تشکیل ارتش و تهیه سلاح و ایجاد آمادگى براى جنگ را مصداق پاسدارى از شرف و هویت ملى ملت ها مى داند و در این مورد چنین مى نویسد: 

واضح است که تمام جهات راجعه به توقف نظام عالم به اصل سلطنت و توقف حفظ شرف و قومیت هر قومى به امارت نوع خودشان، منتهى به دو اصل است: 1. حفظ نظامات داخلیه مملکت و تربیت نوع اهالى و رسانیدن هر ذى حقى به حق خود و منع از تعدى و تطاول آحاد ملت بعضهم على بعض الى غیر ذلک از وظایف نوعیه راجعه به مصالح داخلیه مملکت و ملت؛ 2. تحفظ از مداخله اجانب و تحذر از حیل معموله در این باب در تهیه قوه دفاعیه و استعدادات حربیّه و غیر ذلک.(5)

ایشان گذشته از این که این دو امر را از مهم ترین شؤون و تکالیف حکومت مى داند، آن ها را جزء فلسفه تشکیل حکومت مى شمارد و معتقد است: 

ابتداى جعل سلطنت و وضع خراج و ترتیب سایر قواى نوعیه چه از انبیا بوده و یا از حکما، همه براى اقامه این وظایف و تمشیت این امور بوده در شریعت مطهره هم با تکمیل نواقص و بیان شرایط و قیود آن بر همین وجه مفرد فرموده اند.(6)


3. انواع حکومت ها

میرزاى نائینى رحمه الله به دنبال تبیین ضرورت تشکیل حکومت و وظایف حکومت، با الهام از واقعیت هاى خارجى، حکومت هاى جوامع بشرى را به دو قسم استبدادى و امانى تقسیم مى کند و اولى را «تملّکیه» و دومى را «ولایتیه» مى نامد. اکنون به ترتیب به تبیین آن ها از منظر وى مى پردازیم.


1ـ3. حکومت تملکیه یا استبدادى

مقصود محقق نائینى رحمه الله از حکومت تملکیه این است که حاکم، خود را مالک و صاحب اختیار مردم مى داند و اجازه هر گونه تصرفى در جان و مال و ناموس مردم را به خود مى دهد؛ هر که را خواست، مى کشد یا مالش را غصب مى کند و یا به عرض و ناموسش خیانت مى کند، و هر که را خواست، رها مى گذارد؛ در حقیقت بر رعیت خداوندى مى کند.(7)

وى سلب آزادى فردى و اجتماعى و نابرابرى و ظلم در حقوق اجتماعى و قضایى سلطان با مردم را از ویژگى هاى بارز این نوع حکومت ها مى شمارد و معتقد است در چنین حکومتى حاکم در حقیقت مالک رقاب و ظالم و قهار مطلق به حساب مى آید، و مردم اسیرانى پست و ذلیل و عبید و کنیز اویند. و «به ملاحظه آن که حالشان حال ایتام و صغار است»، در حقیقت جزء مستصغرین (بچه هایى که ولایتشان بر عهده دیگران است) به حساب مى آیند؛ (8) یعنى اختیار خود و اموالشان، دست خودشان نیست.

سپس آن ها را به نباتات تشبیه کرده مى نویسد: 

به مناسبت آن که حظّ این ملت مسخره وفانیه در ارادات سلطانشان از حیات و هستى خود از قبیل بهره و حظّ نباتات است که فقط براى قضاى حاجت دیگران مخلوق، و حظّ استقلالى از وجود خود ندارند(9) مستنبتین [کسانى که با آن ها مثل نباتات برخورد مى شود(10)] هم خوانند.

مرحوم نائینى معتقد است علت اساسى رشد حکومت هاى استبدادى، جهل مردم به وظایف سلطان و حقوق خودشان است. اگر ملت ها بدانند چه حقوق مشترکى با حاکمان دارند و حدود وظایف حکام چیست، به آسانى به ظلم و تجاوز حکام تن نمى دهند؛ ولى بى توجهى مردم و ناآگاهى ملت ها به حقوق شخصى شان موجب مى شود حکام در قبال عملکرد خویش احساس مسؤولیت نکنند و روز محاسبه اى را در پیش نبینند. بنابراین: 

اصل این شجره خبیثه، فقط همان بى علمى ملت است به وظایف سلطنت و حقوق مشترک نوعیه و قوام آن به عدم مسؤولیت در ارتکابات و محاسبه و مراقبه در میانه نبودن است.(11)

از منظر نائینى رحمه الله همه حکومت هاى سلطنتى استبدادى، یکسان نیستند؛ همان گونه که همه حکومت هاى ولایتى دراجراى وظایف خویش برابر نبوده، میزان استیلاى جورى و فرعونیت سلاطین، به روحیات شخصى و حکمت و درایت آنان و مشاورانشان بستگى دارد؛ چنان که معاویه به دلیل زیرکى و درایت، از بیعت گرفتن زور مدارانه از امام حسین علیه السلام براى پسرش، یزید، خوددارى کرد؛ ولى یزید به سبب نپختگى و رایزنى با مشاوران مسیحى، دست خود را به خون سیدالشهداء علیه السلام و یارانش آلوده کرد. او مى نویسد: 

درجات تحکّمیه (زورگویى) این قسم از سلطنت، به اعتبار اختلاف ادراکات و علم و جهل اهل مملکت به وظایف سلطنت و حقوق خود، و درجات موحد یا مشرک بودنشان... مختلف، آخرین درجه آن ادعاى الوهیت است.(12)

ادبیات مرحوم نائینى در این بخش و برخى دیگر از بخش هاى کتاب، قدرى ثقیل است و این امر خواننده را براى رسیدن به یک تعریف و جمع بندى روشن، دچار مشکل مى کند؛ از این رو ما با توضیح عناوینى که مرحوم نائینى براى حکومت مورد بحث به کار برده، عناصر مقومّ حکومت تملکیه مورد نظر ایشان را روشن مى کنیم. 

استعبادیّه: سلطان در این حکومت ها، مردم را غلام و بنده و کنیز خود مى پندارد؛ 

اعتسافیّه: حکومتى که بر اساس بى عدالتى، ظلم و ستم، بد رفتارى با مردم، سوء استفاده از موقعیت ها و رفتار خلاف اخلاق و قانون اداره مى شود؛ 

تسلّطیّه: حاکمیتى که بر محور قهر و غلبه و اقتدار مطلق داشتن و حکمرانى کردن شکل گرفته است؛ 

استبدادیّه: حکومت خودسرانه، مطلق گرا.

بنابراین مى توان گفت: عناصر مقوم حکومت تملکیه، عبارتند از بى عدالتى، مدیریت با قهر و غلبه، خود محورى، بد رفتارى با ملت، و در نهایت خود کامگى در حکومت.


2ـ3. حکومت ولایتیه یا امانى

در «تنبیه الأمّه» حکومت ولایتیه در مقابل حکومت استبدادى یا تملکیه قرار گرفته است؛ ولى حکومت ولایتیه در ادبیات سیاسى «تنبیه الامه» به معناى حکومت ولىّ منصوب الهى و یا حکومت دینى نیست؛ بلکه مقصود این است که حاکمیت در این نوع از حکومت، به معناى پاسدارى از استقرار نظم داخلى و تحفّظ از تجاوز بیگانه مى باشد، نه مالکیت رقاب ملت. به دیگر سخن «لُبّ آن عبارت است از ولایت بر اقامه وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت، نه مالکیت و امانتى است نوعیه در صرف قواى مملکت که قواى نوع است در این مصارف، نه در شهوات خود».(13) بنابراین، حقیقت حکومت ولایتیه، از دو عنصر امانت و محدودیت تشکیل مى شود و از قواى ملت براى برقرارى نظم و حفظ شرف و استقلال مملکت استفاده مى کند: 

در چنین حکومتى متصدیان امور همگى امین نوعند، نه مالک و مخدوم، و مانند سایر اعضا و اجزا در قیام به وظیفه امانت دارى خود مسؤول ملت و به اندک تجاوز مأخوذ خواهند بود.(14)

نائینى رحمه الله با توجه به وظایف حاکمیت (حفظ نظم جامعه و پاسدارى از شرافت و هویت ملى) دایره اختیارات حاکم را محدود مى کند؛ یعنى حاکم در حکومت ولایتیه نمى تواند به صورت غیر قانونى به حیطه دیگران تجاوز کند، و در این صورت مخل نظم و مخالف قانون خواهد شد. از دیگر سوى، حق ندارد با سستى نشان دادن در مقابل دشمن، استقلال کشور را از بین ببرد و یا با بى مبالاتى در مقابل رسوخ فرهنگ بیگانه هویت و شرافت ملت را به بازى بگیرد. اگر چنین کند، ماهیت حکومت او استبدادى خواهد بود، اگر چه با رأى مردم به قدرت رسیده باشد.

آزادى و مساوات ملت نسبت به دولت، دو صفت بارز دیگر حکومت ولایتیه است؛ یعنى حقوق «آحاد ملت با شخص سلطان در مالیه و غیرها از قواى نوعیه، شریک و نسبت همه به آن ها متساوى و یکسان است»(15) و احدى اسیر و بنده سلطان نیست.

مرحوم نائینى معتقد است همین آزادى و مساوات موجب مى شود مردم استعداد بازجویى و حسابرسى کار دولت را پیدا کنند؛ لذا مى نویسد: 

[در این حکومت] تمام افراد اهل مملکت به اقتضاى مشارکت و مساواتشان در قوا و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض، قادر و ایمن، و در اظهار اعتراض خود آزاد، و طوق مسخّریت و مقهوریت در تحت ارادات شخصیه سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت.(16)

و به همین جهت مردمى را که در چنین حکومتى روزگار مى گذرانند «محتسبین» (مانع شوندگان، توقیف کنندگان) و «أباة» (ابا کنندگان از گفتن حق و امر به معروف و نهى از منکر) و «احرار» (آزادگان) و «أحیا» (زندگان) مى نامد؛ (17) زیرا از آن جهت که مى توانند مدیران دولت خویش را از عملى که نمى پسندند باز دارند و توقیف کنند، «محتسب و أباة» مى باشند، و از آن جهت که از رقیّت حاکم آزادند، «احرار»، و از آن رو که مانند خود سلطان و اطرافیانش حق استقلالى در بهره ورى از مواهب مملکت دارند، جزء «احیا» و زندگان مى باشند، نه مانند نباتات در زمره مردگان.

از سوى دیگر، حاکم چنین حکومتى را «حافظ و حارس و قائم به قسط و مسؤول و عادل»(18) مى شمارد؛ زیرا وقتى وظیفه حکومت ولایتیه در دو محور کلى حفظ نظم اجتماعى داخلى و پاسدارى از دین و سنت ها و شرافت و استقلال تجلى کند، بى تردید وى را مى توان «حافظ و حارس» نامید؛ چرا که مملکت را از هرج و مرج داخلى و تجاوز خارجى به قلمرو جغرافیایى و فرهنگى حفاظت و صیانت مى کند و از جهت آن که به ملت او حق پرسش گرى و اعتراض و سؤال از حاکم داده شده، وى را «مسؤول» مى نامند؛ اما به نظر مى رسد مرحوم نائینى رحمه الله در «قائم به قسط و عادل» خواندن حاکم، دچار اشتباه شده است که وجه آن را بعدا توضیح خواهیم داد. 

سرانجام ایشان اوصاف و عناوین زیر را براى حکومت ولایته مى شمرد که با دقت در مفهوم آن ها مى توان مؤلفه هاى اصلى حکومت ولایتیه را به دست آورد.

ـ مقیده و محدوده: زیرا استیلا و اختیارات حکومت ولایتیه، در محورهاى خاص مذکور در وظایف حکومت خلاصه مى شود و اگر از آن تجاوز کند، از ولایتى بودن به استبدادى بودن تغییر ماهیت خواهد داد؛ 

ـ مشروطه: چون دامنه اعمال قدرت حاکم در حکومت ولایتیه، مشروط به رعایت وظایفى است که براى او در قانون در نظر گرفته شده؛ 

ـ دستوریّه: حکومت مقید به قانون و مشروط به آیین نامه؛ 

ـ مسؤوله: حکومتى که مورد سؤال و پاسخ قرار گرفته و از او حسابرسى مى شود؛ 

ـ عادله: حکومتى که بر اساس عدل و داد عمل مى کند.(19)

گفتنى است عادل خواندن یا قائم به قسط شمردن حاکم در حکومت ولایتیه، و یا عادله خواندن حکومت مذکور در مکتب سیاسى مرحوم نائینى، نه با مبانى فلسفه سیاسى ایشان سازگارى دارد و نه یک سخن علمى است؛ زیرا پیش تر ایشان برخى از انواع حکومت ولایتیه (مانند حکومت غیر معصوم و غیر نوّاب عام) را غصبى خوانده است.(20) چگونه ممکن است حکومتى که به اقرار وى غصبى است و حاکم به ناحق منصب ریاست بر مردم را تصاحب کرده، عادله باشد؟ چگونه کسى که به ظلم حق ولى الهى را تصاحب مى کند، مى تواند عادل باشد و قسط و عدل را در جامعه احیا کند؟ وى براى استقرار عدل در جامعه، ابتدا باید از منصب خود کناره گیرى کند، وگرنه خود غاصب و حکومتش ظالمانه خواهد بود. 

بنابراین مؤلفه هاى اصلى حکومت ولایتیه، عبارتند از: آزادى ملت از رقیّت حاکم، تساوى حقوق شاه و گدا، مقید بودن قدرت به وظایف معین شده براى حکومت، مسؤول بودن دولت در برابر ملت.


4. مراتب حکومت ولایتیه

میرزاى نائینى رحمه الله بعد از بیان حقیقت نظام ولایتى، برترین نوع آن را حکومت معصوم علیه السلام معرفى مى فرماید. از منظر وى وقتى قدرت در نظام ولایتى به معناى ولایت و امانت شد ـ و مانند سایر ولایات و امانت ها، بقاى آن به پرهیز از افراط و تفریط و سوء استفاده و سهل انگارى در اداى مسؤولیت منوط گردید ـ به ناچار دستگاه حاکم باید مدام مراقب خود باشد تا تحت تأثیر وسوسه هاى شیطان یا غفلت و اشتباه در امانت خیانت نکرده، به حقوق دیگران تجاوز نکند. حاکم در چنین حکومتى، در تمام لحظات زندگى باید در حال محاسبه و حسابرسى رفتار خود باشد، و از آن جا که برترین عامل مصونیت انسان از خطا و اشتباه، نیل به مقام عصمت است ـ که در اهل بیت علیهم السلام تجلى دارد ـ شایسته ترین افراد براى احراز مقام ولایت، آنان مى باشند؛ از این رو برترین نوع حکومت ولایتیه ـ که بر حسب رعایت امانت و اجراى وظایف خویش مقول به تشکیک مى باشد ـ حکومتى است که در رأس هرم آن، ولى معصوم قرار داشته باشد؛ چرا که آنان به دلیل برخوردارى از مقام عصمت؛ از هر گونه تمایلات حیوانى که انسان را از اداى وظایفش باز دارد، منزه بوده، به علاوه از علم لدنى و بى منتهایى بر خوردارند که آنان را از خطاهاى ناشى از جهل مصون مى دارد. بنابراین در حکومت معصوم هرگز احتمال استبداد و خودکامگى راه ندارد، و این بهترین حافظ حکومت ولایتیه به حساب مى آید؛ از همین رو است که مى فرماید: 

بالاترین وسیله اى که براى حفظ این حقیقت و منع از تبدیل و اداى این امانت و جلوگیرى از اندک ارتکابات شهوانى و اعمال شائبه استبداد و استیثار متصور تواند بود، همان عصمتى است که اصول مذهب ما طائفه امامیه بر اعتبارش در ولى نوعى مبتنى است.(21)

سپس دلیل این مطلب را متذکر شده، مى نویسد: 

چه بالضروره معلوم است که با آن مقام والاى عصمت و علوم لدنیّه و انخلاع از شهوات بهیمیه و اجتماع سایر صفات لازمه آن مقام اعلى که (...) مرحله اصابه واقع و عدم وقوع در منافیات و صلاح، حتى از روى خطا و اشتباه، همچنین درجه محدودیت و محاسبه و مراقبه الهیه ـ عزّ اسمه ـ و مسؤولیت و ایثار والى تمام امت را برخود (الى غیر ذلک من الوظایف) به جایى منتهى است که لا یصل الى ادراک حقیقته احد و لا ینال کنهه عقل البشر.(22)

بر اساس دیدگاه میرزاى نائینى رحمه الله پس از حکومت معصوم برترین نوع حکومت ولایتیه، حکومت نواب عام؛ یعنى عالمان دینى عادل و با تقوا به شمار مى آید؛ زیرا آنان نزدیک ترین افراد بشر به امامان معصوم علیهم السلام هستند و اگر چه از مقام عصمت برخوردار نیستند، نسبت به سایر افراد بر اعمال و رفتار خویش نظارت افزون ترى داشته، از علوم اهل بیت علیهم السلام بهره بیش ترى دارند؛ از این رو شبهه خودکامگى و تجاوز به حقوق مردم و خیانت در امانت حکومت و به بردگى گرفتن مردم در آن ها، کم تر از دیگران است.(23)

دلیل ما براین مدعا آن است که ایشان از یک سو در صفحه 65 و 85 کتاب، مشروطیت را به سبب غصب شدن حق ولایت نوّاب عام امام معصوم علیه السلام از روى اضطرار تایید نموده، که این نشان گر آن است که ایشان حکومت نواب عام را نسبت به مشروطه اولى مى دانسته، و از سوى دیگر، در صفحه 35 کتاب خویش، حکومت معصوم را بالاترین نوع حکومت ولایتیه شمرده است. 

از این دو مقدمه به این نتیجه مى رسیم که ایشان حکومت نوّاب عام را بعد از حکومت معصوم، برترین نوع حکومت ولایتیه مى داند. البته باید توجه داشت ایشان گاه از حکومت فقهاى جامع الشرایط به عنوان «نوّاب عام»(24) و گاه با عنوان «ملکه تقوا و عدالت و علم»(25) یاد مى کند و وجه آن نیز، این است که نواب عام از آن جهت که از حیث علم و تقوا و عدالت نزدیک ترین مردم نسبت به امام معصوم علیه السلام هستند، شایستگى بیش ترى براى تولیت جامعه اسلامى را دارند. 

غیر از دو مرتبه فوق (مرتبه حاکمیت امام معصوم علیه السلام در درجه نخست، و تولیت نواب عام در درجه دوم) سایر مراتب حکومت ولایتیه از منظر میرزاى نائینى رحمه الله مراتب نازل و غصبى مى باشند. شاهدش این است که ایشان براى توجیه ضرورت حمایت از مشروطیت حکومتى که شاه و مجلس در تکوین ماهیت آن نقش حیاتى داشته ـ نه امام معصوم و نوّاب عام ـ ابتدا آن را غصبى مى خواند؛ ولى به سبب دفع غصبیت افزون تر، به غصبیت کم تر رضایت مى دهد. این خود نشان گر آن است که ایشان سایر مراتب حکومت ولایتیه را به حکم اولى و در حالت طبیعى، غیر قانونى و ظالمانه مى داند.(26)

توجه به این نکته ضرورى است که مرحوم نائینى در این مقطع از بحث، در مقام ارزش گذارى و حق یا باطل خواندن حکومت ها نیست؛ بلکه در صدد توصیف دو نوع حکومت مى باشد؛ از این رو به مباحثى چون منشأ مشروعیت حکومت ولایتیه و یا عدم مشروعیت برخى از آن ها نمى پردازد و تنها نوع استیلاى دو نوع حکومت مذکور را بیان مى کند و ویژگى هاى کلى هر یک را مورد بررسى قرار مى دهد. 

در یک جمع بندى کلى مى توان گفت در رساله سیاسى مرحوم نائینى حکومت ولایتیه با تملّکیه در محورهاى ذیل با یکدیگر تمایز دارند: 

ـ استیلاى سلطان در حکومت ولایى، به میزان اختیارات لازم براى استقرار نظم و ثبات داخلى و حفظ ناموس و دین و هویت ملت بستگى دارد؛ در حالى که در حکومت استبدادى، استیلاى حاکم مطلق و نامحدود است. 

ـ اختیارات حاکم، در حکومت ولایى، باید در جهت دو وظیفه مهم حکومت، (برقرارى نظم و حفظ استقلال و شرف ملى و دینى) به کارگرفته شود؛ در غیر این صورت اگر در راه شهوت رانى یا در جهت هواهاى نفسانى حاکم صرف گردد، از ولایتى بودن خارج و استبدادى مى شود. به عبارت دیگر، شرط لازم حکومت ولایى این است که حاکم از مرز رعایت مصالح نوع مردم به سوى خودکامگى و منفعت طلبى شخصى تجاوز نکند. 

ـ در حکومت ولایى حاکم قدرت را امانتى براى اجراى وظایف مربوط به حکومت مى داند؛ ولى در حکومت استبدادى، حاکم قدرت را حق ذاتى خود مى پندارد و براى خود حق خدایى بر مردم قائل است. 

ـ در حکومت ولایى آحاد ملت نسبت به پادشاه و سلطان آزاد هستند، حتى حق پرسش گرى از نظام را دارند؛ ولى در حکومت استبدادى مردم بندگان و کنیزان شاه به حساب مى آیند و خود و اموالشان ملک مطلق حاکم محسوب مى شوند. 

ـ در حکومت ولایى بین حقوق شخصى سلطان ـ به عنوان فردى از افراد جامعه ـ با سایر افراد تساوى وجود دارد؛ آحاد ملت با شخص سلطان در بهره ورى از اموال عمومى و منافع ملى و در اجراى حدود قضایى، یکسان هستند؛ ولى در حکومت استبدادى نه تنها تساوى حقوق، بلکه هیچ گونه حق ثابت و مسلمى براى مردم وجود ندارد. همه چیز از آنِ حاکم است. اگر او خواست به میل خود چیزى به کسى بدهد، مى دهد و اگر نخواست، نمى دهد؛ حتى مى تواند علاوه بر مال، جان و ناموس کسى را از او بگیرد.

ـ در پرتو اصل تساوى حقوق، در حکومت ولایى مردم مى توانند به تبعیض و بى عدالتى اجتماعى اعتراض کنند؛ یعنى حق باز خواست مسؤولان را در خود احساس مى کنند؛ ولى هرگز چنین حقى در سلطنت سلطان مستبد یافت نمى شود. 


5. مقصود از حکومت مشروطه (مفهوم عناصر تشکیل دهنده)

مرحوم نائینى پس از تقسیم حکومت ها به ولایتیه و استبدایه مى کوشد تا با برهان هاى عقلى ثابت کند در ظرف عدم امکان تشکیل حکومت معصوم یا نوّاب عام، حکومت مشروطه نسبت به حکومت استبدادى و تملکیه بهتر و برتر خواهد بود. ایشان معتقد است معمولاً سلاطین یا ضعف علمى دارند یا ضعف نفسانى؛ از این رو اگر بر گرده جامعه سوار شوند، اندک اندک آزادى مردم را سلب مى کنند و آن ها را به بردگى مى گیرند و یا به دلیل خود کامگى و نادانى و مشورت نکردن با عقلاى قوم، جامعه را به انحراف مى کشانند؛ از این رو زمانى که دست جامعه از دامن معصوم علیه السلام کوتاه و از تولیت نواب عام محروم مى شود، تنها راهکار مناسب براى اداره جامعه، برقرارى حکومت مشروطه، یعنى حکومتى است که نهاد قدرت در آن به حد و مرزهاى مشخصى محدود شده.

میرزاى نائینى رحمه الله تلاش مى کند با تعبیه نهادها و مجموعه هاى مشخص و قوانین معین، نظامى را طراحى کند که در حد امکان به حکومت معصوم و یا نواب عام، قرابت و با حکومت استبدادى، مباینت داشته باشد. ایشان به جاى مقام عصمت امام معصوم و ملکه تقوا و عدالت نواب عام در حکومت اسلامى ـ که در حقیقت به منزله قوه اى است که موجب مى شود اوامر و نواهى حاکم با اغراض شخصى و هواهاى نفسانى آلوده نشود ـ قانون اساسى را قرار مى دهد و به جاى علم امام معصوم و نایب وى به اسباب سعادت جامعه ـ که موجب رشد همه جانبه کشور و مصونیت از آسیب ها و عقب افتادگى هاى ناشى از نادانى مى شود ـ مجلس شوراى ملى را پیشنهاد مى کند. طبق نظر ایشان اگر این دو امر در کنار نهاد قدرت قرار گیرد، اولاً ضامن عدم تبدل آن به نظام استبدادى گردیده؛ ثانیا به حکومت اسلامى نزدیک تر خواهد شد. ایشان در این مورد مى نویسد:  

غایت آن چه به حسب قوه بشریه جامع این جهات، یعنى آزادى و مساوات ملت با سلطان و مشارکت مردم در اداره امور و حق پرسش گرى و باز خواست از دولت و اقامه اش با اطراد و رسمیت به جاى آن قوه عاصمه عصمت و حتى با مغصوبیت مقام هم ممکن و مجازى از آن حقیقت و سایه و صورتى از آن معنا و قامت تواند بود موقوف بر دو امر است.(27)

سپس قانون اساسى و مجلس شوراى ملى را به عنوان دو امر مزبور پیشنهاد مى کند؛ ولى نائینى رحمه الله از قانون اساسى و مجلس شوراى ملى تعریف خاصى ارائه مى دهد که در عبارت هاى ذیل آن را بیان خواهیم کرد.


1ـ5. مقصود از قانون اساسى

قانون اساسى در نظام مشروطه به طور اجمال، ویژگى ها و کار کردهاى ذیل را در بر دارد: 

ـ تمییز امورى که دولت موظف به دخالت در آن بوده، از قلمرو هایى که جزء مصالح عمومى لازم الاقامه به حساب نمى آیند و حکومت حق ورود به آن ها را ندارد؛ 

ـ تعیین کیفیت و چگونگى وظایف لازم الاقامه دولت؛ 

ـ مشخص نمودن حدود سلطه دولت و آزادى ملت؛ 

ـ معین کردن حقوق طبقات مختلف اجتماع بر اساس مذهب؛ 

ـ مشروط ساختن بقاى حاکمیت سلطان به نگاه امانت دارانه به اختیارات و قدرت هاى محوله و پرهیز از افراط و تفریط در امانت دارى که در غیر این صورت، به خیانت در امانت و انعزال دائمى حاکم از حاکمیت منجر خواهد شد.(28)

نائینى رحمه الله معتقد است مجموعه اى که داراى ویژگى هاى فوق باشد، به منزله رساله عملیه اى براى نهاد قدرت به حساب مى آید. همان گونه که افراد موظفند در امور عبادات و معاملات از رساله هاى عملیه تقلید کنند، حکومت نیز موظف است از قانون اساسى تبعیت نماید. البته این سخن به معناى هم عرض قرار دادن قانون اساسى با شریعت نیست؛ چرا که مرحوم نائینى پس از بیان محتویات و ویژگى هاى قانون اساسى یا نظام نامه مشروعیت، آن را به مطابقتش با قوانین شریعت مقید کرده، مى گوید: 

در صحت و مشروعیت آن بعد از اشتمال بر تمام جهات راجعه به تحدید مذکور و استقصاى جمیع مصالح لازمه نوعیه، جز عدم مخالفت فصولش با قوانین شرعیه، شرط دیگرى معتبرنخواهد بود.(29)


2ـ5. مقصود از مجلس شوراى ملى

مجلس شوراى ملى، در حقیقت مجمع رسمى رسیدگى به عملکرد دولت و اجراى قانون اساسى مى باشد که از ویژگى ها و وظایف ذیل برخوردار است: 

ـ از مجموعه اى از عقلا و دانایان و خیرخواهان مملکت تشکیل مى شود که اعضاى آن باید از اوصافى چون کاردانى در امور سیاسى و مملکت گردانى، بى غرضى و بى طمعى، شجاعت و غیرت ملى و دینى و آگاهى به مقتضیات زمان برخوردار باشند؛ (30)

ـ آن ها موظفند بر نحوه عملکرد دولت در وظایفى که به آن محول شده، از طریق حسابرسى و مراقبت مدام نظارت داشته باشند؛ 

ـ باید از تعدى و تجاوز نهادهاى دولت از اختیارات خویش جلوگیرى کرده؛ از خیانت هاى محتمل در امانت ولایت و حکومت ممانعت نمایند؛ 

ـ نمایندگان مجلس به نوبه خود نیز، باید تحت نظارت و مراقبت مردم باشند و از سوى ملت مورد سؤال واقع شوند؛ (31)

ـ از منظر میرزاى نائینى رحمه الله سستى و تعلل در سیستم نظارتى کشور ـ چه نظارت بر قوه مجریه و چه قوه مقننه ـ به بازگشت مجدد استبداد و از بین رفتن ماهیت ولایى و امانى حکومت منجر خواهد شد؛ از این رو مى نویسد: 

فتور در هر یک از این دو مسؤولیت، موجب بطلان محدودیت و تبدّل حقیقت ولایت و امانت به همان تحکّم و استبداد متصدیان خواهد بود. در صورت انتفاى مسؤولیت اولى، [یعنى نظارت مجلس بر قوه مجریه حکومت] و یا به تحکّم و استبداد هیأت مبعوثان، در صورت انتفاى مسؤولیت ثانیه [یعنى نظارت مردم بر مجلس].(32)

بحث مرحوم نائینى تا این قسمت از نوشتارش، صرفا یک بحث نظرى است و در صدد است ضرورت عقلى حمایت از رژیم مشروطه را در ظرف عدم امکان تحقق فعلى حکومت اسلامى به اثبات برساند؛ ولى در لابلاى بحث به دیدگاه خویش در مورد مشروعیت بخشیدن به نهادهاى نظام مشروطه نیز اشاره مى کند؛ از جمله در مورد منشأ مشروعیت نظارت مجلس شوراى ملى بر عملکرد قوه مجریه مى گوید: مشروعیت مراقبت مجلس «بنابر اصول اهل سنت و جماعت که اختیارات اهل حل و عقد امت را در این امور (نظارت بر عملکرد حکومت) منبع دانسته اند، به نفس انتخاب ملت متحقق»(33) مى شود. سپس به مبناى شیعه در این مقوله بدین مضمون اشاره مى نماید: از آن جا که طبق دیدگاه شیعه حق قانون گذارى و حکومت، از آنِ فقهاى جامع الشرایط در عصر غیبت مى باشد، عبور مصوبات مجلس از فیلتر مجتهدان عادل ضرورى است تا از این رهگذر مشروعیت مصوبات و نظارت ها و دخالت هاى نمایندگان ملت محقق شود.(34)


جمع بندى

در یک جمع بندى کلّى مى توان گفت نظام مشروطه از دیدگاه مرحوم نائینى، از ویژگى ها و عناصر تشکیل دهنده زیر برخوردار است: 

ـ حکومتى است از سنخ حکومت ولایى؛ ولى از حکومت اسلامى پایین تر و از حکومت استبدادى برتر؛ 

ـ حکومتى است که در آن بالاترین قدرت اجرایى کشور ـ اعم از سلطان یا هیأت حاکم ـ تحت اشراف قانون اساسى و نمایندگان ملت عمل مى کند و در صورت تخطّى از قانون و عصیان گرى از مصوبات مجلس، به طور خود کار از اعتبار ساقط مى شود.


یک تذکر مهم: دو کاربرد از لفظ مشروطه

باید توجه داشت لفظ مشروطه در «تنبیه الامه» به دو معنا به کار رفته که اولى اعمّ از دوّمى است: 

در اصطلاح اول، مقصود از حکومت مشروطه همان حکومت ولایى مطلق است که اعم از حکومت مطلوب اسلامى و غیر اسلامى مى باشد. نائینى رحمه الله در صفحه 35 کتاب خود حکومت ولایى را به طور مطلق مشروطه نام گذارى نموده که بیش تر جنبه لغوى آن مراد بوده؛ چرا که در حکومت ولایى قدرت حاکم محدود به انجام وظایف مشخص و حرکت در مرزهاى معین مى باشد.

در اصطلاح دوم، مقصود از نظام مشروطه نظامى است که تنها شامل برخى از انواع حکومت ولایى مى شود، و آن حکومتى است که از حاکم یا دستگاه حاکمه و قانون اساسى و مجلس تشکیل شده و حاکم یا دستگاه حاکم تحت اشراف و نظارت مجلس و قانون اساسى عمل مى کنند. طبق این تعریف حکومت امام معصوم و یا نواب عام، جزء حکومت مشروطه به حساب نمى آیند؛ چرا که آن بزرگواران تحت نظارت قانون اساسى و نمایندگان مردم عمل نمى کنند.

مشروطه اى که «تنبیه الامه» درصدد اعتبار بخشیدن به آن بوده و در تلاش است تا ضرورت عقلى و شرعى آن را اثبات کند، مشروطه به معناى دوم است. مقصود از مشروطیت در صفحه 65 کتاب نیز، همین مفهوم است که گاه از آن به حکومت «قدر مقدور»(35) یا «قدر قوه بشریه»(36) یاد مى کند. 


ب) مبانى دینى حکومت مشروطه


1. ماهیت حکومت از منظر دین

پیش تر گفتیم در فلسفه سیاسى میرزاى نائینى رحمه الله انگیزه اصلى تشکیل حکومت در جامعه بشرى، تأمین منافع عمومى از طریق ایجاد نظم و پاسدارى از حریم عرض و مال و ناموس ملت است، و سلطنت در حقیقت امانتى است که مردم به دست سلطان مى سپارند تا با آن، قواى مردم ـ اعم از قواى مالى و بدنى و فرهنگى و غیره ـ را رهبرى کند.

اکنون ایشان با استدلال هاى عقلى و مؤیدات دینى در صدد است نشان دهد که حقیقت حکومت اسلامى و فلسفه ایجاد حکومت دینى نیز، امرى غیر از امانت دارى و پاسدارى از قواى ملت نیست. مهم ترین دلیل ایشان در این مقطع، تمسک به یک استدلال عقلى است. ایشان از طریق ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع وارد بحث مى شود و مى نویسد: 

بعد از آن که دانستى اصل تأسیس سلطنت و ترتیب قوى و وضع خراج و غیر ذلک همه براى حفظ و نظم مملکت و شبانى گله و ترتیب نوع و رعایت رعیت است، نه از براى قضاى شهوات... لامحاله سلطنت مجعوله در هر شریعت و بلکه نزد هر عاقل ـ چه به حق تصدى شود یا به اغتصاب ـ عبارت از امانت دارى نوع و ولایت بر نظم و حفظ و اقامه سایر وظایف راجعه به نگهبانى خواهد بود، نه از باب قاهریت و مالکیت.(37)

مرحوم نائینى مى خواهد بگوید امانى بودن حکومت، یک امر عقلایى است، نه تعبدى، و از باب این که شارع مستقلات عقلیه را تأیید مى کند، مؤید این حکم عقل هم مى باشد؛ همچنان که مالکیت آور بودن معاملات نیز، امرى عقلى است، نه تعبدى؛ یعنى اساسا فلسفه جعل معاملات، براى انتقال حق تصرف دل بخواهانه کالا از یکى به دیگرى بوده است. بنابراین شارع در ماهیت و حقیقت معاملات سخن جدیدى مطرح نکرده، بلکه تنها در نحوه معاملات دخالت نموده؛ برخى را تأیید، و برخى دیگر را ممنوع کرده است.

در جریان حاکمیت نیز، شارع ماهیت حکومت را امرى امانى مى داند؛ ولى در نحوه حکومت گردانى، برخى را مشروع، و برخى دیگر را نامشروع و غصبى مى شمارد. ایشان سپس براى تبیین تصرفات امانى در امر حکومت، تولیت حاکم اسلامى را به تولیت و سرپرستى متصدى وقف بر موقوف تشبیه مى کند و مى گوید: [امانى بودن حکومت] «از قبیل تولیت بعض موقوف علیهم در نظم و حفظ موقوفه مشترکه و تسویه فیما بین ارباب حقوق و ایصال هر ذى حقى به حق خود است، نه از باب تملک دل بخواهانه و تصرف شخص متصدى».(38) به دیگر سخن، همان طور که متصدى وقف موظف است از خرابى هاى یک خانه وقفى و تجاوز بیگانه به حریم آن جلوگیرى نموده، در حفظ نظم و استفاده بهینه از منافع آن بکوشد و منافع آن را بین موقوف علیهم به طور مساوى تقسیم کند، حاکم اسلامى نیز موظف است از مواهب و قوایى که خداوند به یک ملت داده، حراست نماید و از آن به نحو احسن بهره بردارى کند و سرانجام آن را بین مردم به طور مساوى تقسیم نماید؛ حتى خودش را در بهره ورى از منافع وقف، بر سایر موقوف علیهم ترجیح ندهد. به علاوه حق ندارد بدون اجازه همه موقوف علیهم در خانه وقفى دل بخواهانه تصرف کند؛ مثلاً در عین این که هنوز خانه قابل استفاده است، آن را خراب کند یا برخى از درختان مثمر را از حیاط خانه قطع کند. 

متأسفانه برخى از محققان معاصر به وجه شبه مورد نظر مرحوم نائینى در تشبیه پیشین توجه نکرده و تشبیه مذکور را قرینه اى بر عدم اطلاع وى از نظام مشروطه و دموکراسى غربى گرفته اند. مؤلف کتاب «تشیع و مشروطیت» در این مورد چنین مى نویسد: 

نائینى حکمران را با متولى یک موقوفه همانند خوانده و چندان توجهى به این نکته نکرده است که تفاوت هاى فراوانى میان حکومت و تولیت اوقاف وجود دارد: متولى یک موقوفه عمومى مى تواند وسیله یک فرد و یا یک حکمران بدین سمت گمارده شود؛ در حالى که در یک رژیم مشروطه دموکراسى که نائینى مى خواست از آن پشتیبانى کند، هیچ حکمرانى نمى تواند بدان شیوه به وظیفه خویش برگزیده شود؛ بلکه وى باید با رأى عموم مردم و یا رأى اعتماد پارلمان انتخابى و یا بر طبق شیوه هاى دیگرى که در کشورهاى دموکراسى حکفرماست، انتخاب گردد.(39)

وقتى انسان چیزى را به چیزى دیگر تشبیه مى کند، الزاما آن دو از همه جهات با یکدیگر تشابه ندارند؛ بلکه وجود یک وجه شبه مى تواند مجوز صحت تشبیه باشد. از عبارت فوق پیداست نویسنده محترم در وجه شبه میرزا دقت نکرده است. مرحوم نائینى در این مثال تنها در صدد بیان یک ویژگى مشترک بین تولیت وقف و تولیت بر اداره جامعه بوده که امانى بودن هر دو است؛ یعنى هم متولى وقف و هم متولى حکومت، هر دو موظفند درآمد وقف و مملکت را به طور مساوى بین صاحبان حق تقسیم کنند؛ ولى مؤلف محترم کتاب «تشیع و مشروطیت» بدون توجه به نکته فوق، با استناد به تفاوت نوع انتخاب متولى موقوفات عامه و حاکم در نظام مشروطه، تشبیه مزبور را نادرست و ناشى از بى اطلاعى مرحوم نائینى از خصوصیات نظام مشروطه دموکراسى دانسته است؛ در حالى که وجه شبه میرزاى نائینى رحمه الله به نوع گزینش والى وقف و حکومت ولایى ربطى ندارد.

البته مشروطه مورد نظر میرزاى نائینى رحمه الله با نظام مشروطه و دموکراسى غربى تفاوت هاى زیاد دارد که در آینده بدان اشاره خواهد شد.

مثال دومى که محقق نائینى رحمه الله براى تبیین حاکمیت و ولایت امانى مى آورد، تشبیه رابطه حاکم با مردم به رابطه چوپان با گله خویش است. بى تردید چوپان الزاما مالک گله نیست. ماهیت چوپان، شبانى گله است؛ یعنى از طرف مالک یا مالکان یک گله موظف مى شود گوسفندان را براى چریدن برده، زمینه رشد و تغذیه آن ها را فراهم کند، آنان را از حمله گرگان بیابان محافظت نماید، بیماران را مداوا کند و از پراکندگى و دور ماندنشان از یکدیگر که موجب آسیب پذیرى آن ها مى شود، جلوگیرى کند. به علاوه در تغذیه عدالت را رعایت کند، از پرخورى قوى و گرسنه ماندن ضعیف جلوگیرى نماید و از درگیرى و تعدى یکى به دیگرى مانع شود. و خلاصه به جاى در بند گرفتن و اسارتشان، از طریق حفظ نظم و حراست به آن ها، خدمت کند. حاکم نیز نسبت به مردم، چنین وظایفى را دارد؛ از این رو مى نویسد: 

حقیقت سلطنت، عبارت از ولایت بر حفظ و نظم و به منزله شبانى گله است.(40)

در این مقام نیز در کتاب «تشیع و مشروطیت» بى مهابا بر مرحوم نائینى بدین شرح خرده گرفته شده است: 

وى موضع و مقام، یک کشوردار را در برابر شهروندان با پیوند میان شبان و گله همسان دانسته است. یک شبان در برابر گله اش از یک نیرو و اختیار تقریبا مطلق برخوردار است. شبان [به] وسیله گله اش منصوب و یا انتخاب نشده است و گله از شمارى از چهارپایان تشکیل یافته و از دنیاى بشرى بى خبر و ناآگاه است. همسان گرایى نائینى میان وضع و پایگاه یک شبان در برابر گله از یک سو و پیوند کشوردار با شهروندان از سوى دیگر، با تأکیدهاى مکرر پیشین وى پیرامون حق بازخواست و اعتراض شهروندان در برابر حکمرانان کاملاً تغایر و تناقض دارد.(41)

حال آن که بدیهى است که مقصود مرحوم نائینى از تشبیه رابطه حاکم با رعیت به رابطه چوپان با گله، این نیست که چوپان در همه ابعاد ـ اعم از نوع انتخاب و گزینش و مشروعیت دخالت در کار گله و غیره ـ شبیه والى حکومت، و یا گله گوسفندان و یا گاوها و غیره در همه جهات مشابه مردم مى باشند؛ بلکه ـ همان گونه که خود اشاره کرده ـ رابطه چوپان با گله از حیث این که وى به حفظ نظم و اهتمام به برقرارى عدالت در بهره ورى از مواهب طبیعى در میان آن ها و حراست آنان از آفات و تهدیدها موظف است، شبیه رابطه حاکم با رعیت مى باشد. بنابراین اشکال مزبور نسبت به مرحوم نائینى، اشکالى بى پایه و غیر قابل قبول است.

میرزاى نائینى رحمه الله در دو مثال فوق، تنها در صدد تشبیه سنخ رابطه و رفتار سلطان با رعیت یا رابطه متصدى با وقف و موقوف علیهم و رفتار چوپان با گله است. بر این اساس در سایر جهات (مانند منشأ مشروعیت دخالت متصدى وقف در وقف و تصرف چوپان در گله با سرچشمه مشروعیت استیلاى سلطان نسبت به رعیت) تفاوت هاى فاحشى میان آن ها وجود دارد؛ چرا که تصرف متصدى وقف، در صورت واگذارى تولیت وقف از سوى حاکم یا واقف یا موقوف علیهم مشروعیت مى یابد و یا تصرفات چوپان در گله، در صورت مالکیت خود چوپان یا اجازه صاحبان گله جایز خواهد بود؛ ولى مشروعیت سلطنت سلطان و تصرفات امانى در امور مردم، تنها بر نصب الهى متوقف است؛ چنان چه خود مرحوم نائینى پس از بیان این دو مثال، منشأ ولایت بر مردم را امرى آسمانى دانسته و مى نویسد: 

لهذا به نصب الهى ـ عز اسمه ـ که مالک حقیقى و ولى بالذات و معطى ولایات است، موقوف، و تفصیل مطلب به مباحث امامت موکول است.(42)

آن گاه براى تأیید مدعاى خویش مبنى بر امانى و ولایى بودن حکومت در جمیع شرایع و دور بودن آن از استبداد و خودکامگى، به الفاظى که در متون شیعه در مورد سلطان و حاکم به کار رفته استشهاد کرده و مى نویسد: 

از آن جهت است که در لسان ائمه و علماى اسلام، سلطان را به ولىّ و والى و راعى، و ملت را به رعیت تعبیر فرموده اند.(43)

البته تعابیر فوق در روایات بر جاى مانده از امیرمؤمنان علیه السلام مشاهده مى شود؛ براى نمونه به برخى روایات که عنوان هاى فوق در آن ها به کار رفته اشاره مى کنیم: 


1. ولىّ

حضرت براى کسانى که عامل جمع آورى صدقات بودند، مى نوشتند: 

ثم تقول عباد الله أرسلنى الیکم ولىّ الله و خلیفته.(44) 

در جاى دیگر مى فرمایند: 

أتأمرونى أن أطلب النصر بالجور فیمن ولیّت علیه.(45) حضرت هنگام سپردن حکومت مصر به مالک اشتر، ولایت مصر را به او مى سپارد، نه مالکیت و تصرفات خودکامانه را؛ از این رو در فرمانش مى فرمایند: 

هذا ما أمر به عبدالله علىّ أمیر المؤمنین مالک بن الحارث الاشتر فى عهده الیه حین ولاّه مصر.(46) 


2. والى

در موارد متعدد حضرت، حاکمان را با عنوان «والى» یاد کرده است: در مورد پیامبر صلى الله علیه و آله به عنوان حاکم جامعه اسلامى مى فرمایند: 

ـ و وَلیَهم والٍ فأمام و استقام.(47) 

ـ و لکلٍّ على الوالى حقّ بقدر ما یصلحه.(48) 

ـ انه لا ینبغى أن یکون الوالى على الفروج و الدماء و المغانم و الاحکام و امامة المسلمین البخیل فتکون فى أموالهم نهمته.(49)

ـ فانّ حقّا على الوالى ألا یغیره على رعیّته فضل ناله و لا طول خصّ به.(50) 

ـ انّ من أسخف حالات الولاة عند صالح النّاس أن یظنّ بهم حبّ الفخر.(51)


3. راعى

حضرت خطاب به مردم، نبى اکرم صلى الله علیه و آله را به عنوان راعى امت معرفى نموده و آن ها را به پیروى از دعوت آن بزرگوار خوانده، مى فرمایند: 

داعٍ دعا و راعٍ رعى، فاستجیبوا للداعى، و اتبعوا الراعى.(52) 

حضرت در فرمان مبارک خویش به مالک اشتر، حاکم جامعه را «راعى» و مردم را «رعیت» خوانده و مى فرمایند: 

و اعلم أنّه لیس شى ء بأدعى الى حسن ظنّ راعٍ برعیته من احسانه الیهم.(53) 


4. رعیّت

امیرمؤمنان علیه السلام بارها در جملات خویش از مردم به رعیت یاد فرموده اند. چند نمونه در این راستا ذکر مى گردد: 

در فرمان خود به مالک اشتر هنگام نصب او براى فرماندارى مصر مى فرمایند: 

ولیکن أبعد رعیتک منک و أشناهم عندک، أطلبهم لمعائب الناس.(54) 

و یا در فراز دیگر از همین نامه مى فرمایند: 

ولیکن أحب الأمور الیک أوسطها فى الحق... و أجمعها لرضى الرعیة.(55)

و یا در قسمت دیگر از همین فرمان آمده است: 

و اعلم أنّ الرعیة طبقات لا یصلح بعضها الا ببعض.(56) 

امیرمؤمنان علیه السلام در صفین هنگام بیان حقوق حاکم و مردم نسبت به یکدیگر، کرارا از مردم با عنوان «رعیت» و از حاکم با عنوان «والى» یاد مى کند: 

فلیست تصلح الرعیة الا بصلاح الولاة و لاتصلح الولاة الا باستقامة الرعیة.(57) 


نتیجه گیرى

به کار رفتن واژه «والى» و «ولى» در مورد حاکم جامعه در روایات، نمایان گر آن است که رابطه سلطان با مردم از منظر اسلام رابطه اى مالکانه و خودکامانه و مستبدانه نیست؛ بلکه رابطه اى دوستانه و یارى گرانه و در عین حال همراه با مراقبت و مسؤولیت حاکم نسبت به مردم مى باشد؛ زیرا والى را در لغت به «دوست بودن، یار و یاور بودن، همراه و پشتیبان بودن» ترجمه کرده اند که نشان گر آن است که «والى» به هر حکمرانى اطلاق نمى شود؛ بلکه به حاکمى مى گویند که قصد خدمت به مردم را دارد؛ به علاوه «ولىّ» نیز، در لغت به معناى «نزدیک، خیر خواه، مربّى، حامى، همسایه و مجاور» آمده که مى رساند دستورات حاکم از منظر اسلام، مانند پدر از سر خیراندیشى و راهنمایى و دل سوزى و هدایت به سوى سعادت است، نه میل به حکمرانى هواپرستانه و قدرت طلبانه. اساسا «تولیت» را به مراقبت کردن و به عهده گرفتن مسؤولیت معنا کرده اند و در لغت، پذیرش «تولى» به معناى تقبل، مراقبت کردن و به عهده گرفتن مسؤولیت شخص آمده است.

بنابراین، استعمال واژه ولى و والى و مشتقات آن در مورد حاکمان در زبان دین، شاهدى است بر این که سرپرستى مردم از سنخ تصدى بعض موقوف علیهم بر وقف و یا ریاست پدر بر فرزندان، امانتى است که مستلزم مراقبت، مواظبت، دل سوزى و مربى گرى، هدایت و مسؤولیت مى باشد.

از استفاده واژه «راعى» و «رعیّت» در مورد حاکم و مردم در روایات نیز، پیداست رابطه حاکم با مردم از جهاتى شبیه رابطه شبان با گله است؛ چرا که «راعى» در لغت به معناى شبان و گله بان آمده، و از سوى دیگر، مؤید آن است که حاکم از منظر اسلام، به منزله ناظر و حامى و نگهبان جامعه مى باشد که از سر وفادارى و خیرخواهى، خود را مسؤول رسیدگى به امور جامعه مى بیند؛ زیرا لغت دانان بر «ناظر، مواظب، مراقب، حامى و نگهدار»، لفظ «راعى» را اطلاق نموده، و «رعى»، به معناى اهمیت دادن و دوست داشتن و رسیدگى کردن و وفا کردن» آمده است. بنابراین مى توان گفت ماهیت حکومت در اسلام، در حقیقت حکمرانى در دایره خدمت گزارى و پشتیبانى و خیرخواهى نسبت به ملت است، نه از سر خود خواهى و منفعت طلبى حاکم و تصرفات خود محورانه اش. 

گفتنى است وقتى به سیاق روایاتى که کلمات فوق در آن ها به کار رفته مى نگریم مى بینیم از منظر معصومان علیهم السلام، تفاخر ظلم و جور، تصاحب اموال مردم و هر گونه زیاده طلبى و تجاوز به حریم مردم، بر حاکم حرام است. این معنا، کاملاً مؤید ولایى و امانى بودن حکومت در اسلام است؛ چرا که در غیر این صورت اگر حاکم مالک و رئیس خود مختارِ جان و مال و ناموس مردم به حساب آید، هرگز دستیازى او به حقوق ملت ظالمانه و جائرانه و متجاوزانه نخواهد بود؛ بلکه در حقیقت دخالت در ملک خویش مى باشد؛ ولى در متون دینى دخالت غیر قانونى و متجاوزانه والى در حریم حقوق ملت، جرم به حساب مى آید و موجب ساقط شدن والى از ولایت مى شود.

مرحوم نائینى سرانجام در یک جمع بندى و نتیجه گیرى کلى در مورد ماهیت حکومت در اسلام و سایر شرایع با تکیه بر بیانات گذشته مى نویسد: 

على کل حال رجوع حقیقت سلطنت اسلامیه، بلکه در جمیع شرایع و ادیان، به باب امانت و ولایت احد مشترکین در حقوق مشترکه نوعیه، بدون هیچ مزیت براى شخص متصدى و محدودیت آن از تبدل به مستبدانه و تحکم دل بخواهانه و قهر، از اظهر ضروریات دین اسلام، بلکه تمام شرایع و ادیان است و استناد تمام تجاوزات دل بخواهانه و حکمرانى ها قدیما و حدیثا به تقلب و طغیان فراعنه و طواغیت امم از واضحات امت.(58)

و بدین سان حقیقت حکومت از دیدگاه شریعت را تثبیت مى کند. 


2. ملاک مشروعیت دفاع از مشروطیت 

قبل از ورود به این بحث بار دیگر متذکر مى شویم مقصود از «مشروطه» در ادبیات سیاسى «تنبیه الامه» غیر از یک مورد، نظامى است که اولاً در ظرف عدم امکان برقرارى حکومت اسلامى (حکومت امام معصوم یا فقهاى جامع الشرایط) تشکیل مى شود؛ ثانیا نهاد قدرت در آن به حدّ و مرزهایى که در قانون اساسى تعیین شده، محدود مى گردد و تحت نظارت مجلس شوراى ملى عمل مى کند؛ ثالثا قانون اساسى و مجلس شوراى ملى در آن نظام با همت منتخبان ملّت شکل مى گیرد؛ رابعا: مواد قانون اساسى و مصوبات مجلس، الزاما مطابق با شریعت مى باشد؛ خامسا تعهد به ملت و دیانت، آگاهى به سیاست و مملکت گردانى، از شروط لازم نمایندگان ملت است.

اکنون با توجه به تعریف فوق، به دیدگاه محقق نائینى رحمه الله در مورد مشروعیت نظام مشروطه مى پردازیم. با نگاه به مجموعه ادله میرزا در مورد مشروعیت نظام مشروطه، به این نتیجه مى رسیم که او به نظام مشروطه از دو زاویه نگریسته و از هر زاویه حکم خاصى بر آن بار کرده است: یک بار فى نفسه به مشروطه مى نگرد، و بار دیگر در مقیاس با نظام استبدادى محض بدان نظر مى افکند.

ایشان در نگاه نخست، نظام مشروطه را فى حدّ ذاتها یک نظام نامشروع و غصبى مى داند؛ چرا که ـ همان گونه که پیش تر گذشت ـ از منظر مرحوم نائینى حاکمیت و ولایت امت اسلامى در عصر غیبت، بر عهده «فقهاى جامع الشرایط» است که ایشان از آن ها با عنوان «نواب عام» یاد مى کند.

شاهد گویاى این نکته آن است که ایشان در صفحه 65 کتاب خویش سلب قدرت از نواب عام را در عصر غیبت، به طور مطلق ـ چه در ظرف برقرارى حکومت استبدادى مطلق و چه مشروطه ـ غاصبانه مى شمارد و با صراحت مى نویسد: 

در این عصر غیبت که دست امت از دامان عصمت کوتاه و مقام ولایت و نیابت نواب عام در اقامه وظایف مذکوره هم مغضوب و انتزاعش غیر مقدور است، آیا ارجاعش از نحوه اولى که استبداد مطلق که ظلم زاید و غصب اندر غصب است به نحوه ثانیه (مشروطه) و تحدید استیلاى جورى به قدر ممکن واجب است؟(59)

به علاوه در صفحه 74 «تنبیه الامه» با صراحت رژیم مشروطه را غصبى خوانده و در مقام مقایسه میزان غصبى بودن نظام هاى استبدادى مطلق و مشروطه مى نویسد: 

دانستى که نحوه اولى (رژیم استبدادى مطلق) هم اغتصاب رداى کبریایى ـ عزّ اسمه ـ و ظلم به ساحت اقدس احدیت است و هم اغتصاب مقام ولایت و ظلم به ناحیه مقدسه امامت ـ صلوات الله علیه ـ و هم اغتصاب رقاب و بلاد و ظلم درباره عباد است، به خلاف نحوه ثانیه که ظلم و اغتصابش، فقط به مقام مقدس امامت راجع و از آن دو ظلم و غصب دیگر خالى است.(60)

ایشان در جاى دیگر ضمن نقل خوابى از زبان حضرت حجت علیه السلام در مورد مشروطه چنین حکایت مى کند: 

مشروطه مثل آن است که کنیز سیاهى را که دستش هم آلوده باشد، به شستن دست وادارش نمایند.

سپس خود این تشبیه را مى ستاید و در تفسیر آن مى نویسد: 

سیاهى کنیز اشاره به غصبیت اصل تصدى و آلودگى دست اشاره به همان غصب زاید، مشروطیت چون مزیل آن است، لهذا به شستن ید غاصبانه تشبیهش فرموده اند.(61)

این نشان مى دهد ایشان مشروطیت را موجب از بین بردن اساس حکومت جائرانه نمى داند. 

بنابراین جاى تردید نیست که از منظر محقق نائینى قدس سره رژیم مشروطه نیز مانند رژیم پادشاهى مطلقه در مقایسه با مبانى حکومت اسلامى غصبى است و نفس وجود قانون اساسى و مجلس در کنار نهاد قدرت، موجب تطهیر آن از غصبى بودن و جائرانه بودن نمى شود؛ بلکه تنها از جور آن مى کاهد. ملاک مشروعیت حکومت اسلامى، در حقیقت به این است که حاکم یا مستقیما از سوى خداوند و یا به طور غیر مستقیم و بر اساس موازین شریعت به حکومت نصب گردد. به دیگر سخن، از آن جا که مرحوم نائینى حقیقت حکومت را ولایت بر حفظ جان و مال و ناموس و دین و برقرارى نظم و سرپرستى ملت مى داند و خداوند مالک هستى و مخلوقات بوده و مقام ولایت را به بندگانش اعطا نموده، براى تعیین والى بر بندگانش سزاوارتر مى باشد؛ از این رو ایشان ملاک مشروعیت حکومت را نصب الهى شمرده و مى نویسد: 

حقیقت سلطنت، عبارت از ولایت بر حفظ نظم و به منزله شبانى گله است؛ لهذا به نصب الهى ـ عزّ اسمه ـ که مالک حقیقى و ولىّ بالذّات و معطى ولایات است، موقوف [مى باشد].(62)

اما در نگاه دوم (در مقایسه مشروطه با نظام استبدادى مطلق) نظام مشروطه را برتر از نظام استبدادى و تملّکیه مى داند؛ ولى این برترى به معناى مشروعیت نفس نظام مشروطه نیست؛ بلکه