كالبد شكافى استبداد
حضور پررنگ او در صف اول نهضت ضداستبدادى مشروطه به قدرى است كه محقق علوم سياسى را ناگزير از كندوكاو در انديشههاى سياسى او مىكند حاجآقا نورالله در شماره قبل، از غيرت و شوكت اسلام با ما سخن گفت و با شرح ايدههاى اصلاحگرانه مشروطيت و بنيادهاى اصيل تجدد در اسلام، قامت نظام سياسى ـ اجتماعى ايران را مجسم كرد تا اكنون برايمان بازگو كند كه لباس متناسب با آن قامت چگونه خواهد بود. آراء ايشان درباره اركان نظام مشروطه و ساختار فردى و اجتماعى مقوله استبداد معايب تكيه بر عقل فردى در تمشيت امور جامعه، ما را به يكى از عميقترين منابع انديشه سياسى شيعه رهنمون مىكند. اينك ادامه بحث جامعهشناسى نظام استبدادى از ديدگاه حاجآقا نورالله و تأمل در رساله كمنظير «مكالمات مقيم و مسافر» را كه منبع پرارج و اهميتى در انديشه سياسى مشروطيت ايران است، پى مىگيريم.
* * *
فضيلت كاربردى عقل جمعى بر عقل فردى
ركن ديگر نظريه «دولت قدر مقدور» در رساله مكالمات مقيم و مسافر، رحجان فضيلت كاربردى عقل جمعى بر عقل فردى است. البته بايد متوجه بود كه حاجآقا نورالله در بررسى عقل جمعى در مقابل عقل فردى، حقانيتى قاتل نيست؛ بلكه فقط فضيلت كاربردى قائل است. لذذا از اين زاويه حاجآقا نورالله نظام مشروطه را يك نظام بهتر از نظام استبدادى مىداند؛ زيرا در چنين نظامى امر اجتماعى مردم بر مبناى عقل جمعى اداره مىشود. استدلال حاجآقا نورالله در برترى اين نظام، اين است كه در يك نظام قانونى، عقل جمعى بهتر از عقل فردى بر امور اجتماعى مردم نظارت مىكند؛ زيرا «مشروطه مىگويد در مطالب عاديه و امور دولتى و طريقه انتظام بلد و ولايات و اسباب ترقى ملت و تجارت و صناعت و زراعت خوب است صد نفر يا صد و پنجاه نفر از عقلاى هر مملكتى را كه وكلايشان مىنامند در مجلس بنشينند، به هر قسم صلاح ملت ملكت را دانسته و رأى دادند، رفتار نمايند و طريقه نجات ملت مظلوم را در تسلط خارجه و ساير حوادث معين و مهيا نمايند و به مقتضاى و «امرهم شورى بينهم» در ترقى ملت و راه ترويج تجارت و صناعت و فلاحت و... اين مجلس كه او دارالشورا نژمىنامند مشورت كرده و نتيجه را به ملت اعلام نمايند.»
فضيلت عقل جمعى بر عقل فردى در منطق حاجآقا نورالله فضيلت خارج از چهارچوب قوانين شريعت و ملاك حق و باطل بودن شريعت نيست. بلكه همانطور كه گفته شد، فضيلت كاربردى و فضيلت نظارت و مراقبت است. «وكلاى ملت نظارت و مراقبت تامه داشته باشند كه در آنچه از صاحب شريعت حكم آن معين و تبيين شده، تغيير و تبديل واقع نشود... به هوى و هوس و فرمان فرمانروايان تغيير و تبديل و كم و زياد نشود و احكام قوانين الهيه بر تمام بندگان علىالسويه جارى شود.»
همانطور كه ملاحظه مىشود ظاهرا در منطق حاجآقا نورالله دارالشورا، وكالت، قانونگذارى و نظارت در محدوده شريعت مشروعيت و مقبوليت دارد و اين مشروعيت در حقيقت معطوف به نوعى قرارداد پيشين است كه ميان افراد جامعه منعقد مىشود. يعنى معطوف به عقلانيتى است كه بر اساس آن مردم در يك سرزمينى گرد هم مىآيند و جامعه سياسى تشكيل مىدهند و خودشان را تحت شرايط و ضوابط دين جامعه قرار مىدهند. اين عقلانيت مىتواند معطوف به دين يا باورهاى غيردينى باشد. مهم اين است كه مردم اين عقلانيت را پذيرفته و ساختار نظام سياسى جامعه خود را بر مبناى آن قبول دارند. در يك جامعه دينى كه بخش اعظمى از شهروندان آن، عقلانيت تجمع سياسى خودشان را بر اساس باورهاى دينى تحقق عينى مىبخشند، آزادى و كرامت انسانى آنها در اين عقلانيت تجلى پيدا مىكند و هيچكس نمىتواند با منطق زور و استبداد، مردم را از چنين حقى محرم كند.
حاجآقا نورالله دايره وكالت در چنين جامعهاى را خارج از اين عقلانيت، مترادف با استبداد مغاير با نظام مشروطه مىداند. براى همين است كه معتقد است در يك جامعه اسلامى «مشروطه مىگويد به غير از حكم شريعت كه كتاب و سنت است هيچكس بر ديگرى مسلط نيست... استبداد در مملكت، منحصر به سلطان، شاهزادگان، وزرا و امرا نيست. وقتى بناى سلطنت بر استبداد استوار شود، تمام افراد به استبداد رفتار مىكنند هر قومى به ضعيف و زيردست خودش ظلم مىكند، گاه مىشود [كه] استبداد كدخداى ده از استبداد سلطان هم زيادتر مىشود.»
نظامى از عقلانيت تجمع سياسى مردم عدول مىكند كه در آن جامعه، شرايط چنين عدولى فراهم باشد. در اين جامعهشناختى فيلسوفانه حاجآقا نورالله نسبت دقيقى ميان جامعه و نظام سياسى برقرار مىسازد. از ديدگاه او نظام سياسى هر جامعهاى تحت تأثير نوع و كيفيت تجمع عقلانيت سياسى يا روانشناختى اجتماعى آن جامعه است. نظام استبدادى محال است در يك جامعه دينى شكل بگيرد، چون ذات چنين جامعهاى شرايط پذيرش آن نظام را ندارد. پس اگر ديديد در يك جامعه نظام استبدادى حاكم است، بدانيد آن جامعه يك جامعه استبدادى است نه يك جامعه دينى، و استبداد در روانشناختى اجتماعى تمام اركان آن جامعه نفوذ دارد.
بر همين اساس وقتى از حاجآقا نورالله سؤال مىشود اگر پادشاه عادل عاقل مسلمان كمهوى و هوس رعيتدوست ملتپرست پيدا شود و بدانيم كه در مقام اجراى احكام است... باز هم بايد سلطنت مشروطه شود يا نه؟ وى جواب مىدهد: «اولاً وجود چنين پادشاه بزرگى نعمتى است و چنين سلطنتى كه شرح داديد اسمش مقننه است، ولى باز تمام امور بسته به شخص پادشاه مىشود و استبداد پادشاه به جاى خودش باقى است و رفع استبداد از مملكت نمىشود.»
در اينجا نظر حاجآقا نورالله فقط معطوف به كاركرد نظام استبدادى نيست. او در اين گفت و گو به ساخت نظام استبدادى و جامعه مستبد نيز توجه دارد. جامعهاى غيراستبدادى است كه نه تنها كاركرد و ماهيت اين جامعه غيراستبدادى باشد، بلكه ساختار و اركان نظام نيز غيراستبدادى باشد. بر همين اساس حاجآقا نورالله در پاسخ مذكور، نظامى را كه در آن پادشاه، عاقل و عادل و مسلمان و مردمدوست است ولى نظام و جامعه يك ساخت استبدادى دارد، نمىپسندد. به جرأت مىتوان گفت اين نع نگاه كاركردى به حوزه سياست، اولين بار توسط حاجآقا نورالله وارد مباحث معرفت سياسى شيعه شد. نگاه مرحوم حاج شيخ فضلالله نورى و مرحوم ميرزاى نائينى به سياست در حوزه شريعت، يك نگاه ذوجنبه نيست.
مرحوم شيخ فضلالله نورى در نقد اركان نظام مشروطه و تدوين نظريه حكومت مشروعه شديدا معتقد به اصالت وظيفه و كاركرد نظام سياسى است. براى او فرقى نمىكند كه شكل حكومت جمهورى، مشروطه، پادشاهى يا شورايى باشد. او معتقد است اراده هر الگويى از حكومت در يك جامعه اسلامى بايد معطوف به اجراى احكام و رعايت حدود و قوانين شريعت باشد.
در لوايح شيخ فضلالله نورى كه نمايشگر افكار و انديشههاى جريان مشروعهخواهى است، مىخوانيم: «مردم را حق جلب منافع و دفع مضار دشمن داخلى و خارجى است به مقدارى كه دين ترخيص فرموده؛ لذا به هيأت اجتماعيه، تبديل سلطنت استبدادى به سلطنت اشتراطى [مشروطه] نمودند؛ و چون عدهاى اعم از زائد بر قوه دافعه هر فرد است، از اين رو تشكيل لشكرى و كشورى را لازم دانستند كه موجب حفظ از دزد داخلى و خارجى شود، نه تكثير آن نمايند و تحميل مالياتها به اسامى مختلفه... پس وظيفه وكلا، فقط، تحليل قوه دافعه يا جهت نافعه براى موكلين خود و امور راجع به ملك و لشكر و كشور است.» او همچنين مىنويسد: «مگر دولت مىتواند شرعا از قانون الهى اعراض كند و خود را از تحت آن قانون خارج سازد و خود قانونى جعل كند و در مملكتى كه مجرى دارد، بدينوسيله قانون الهى متروك شود؟» همانطور كه ملاحظه مىشود، شكل و ساختار حكومت در مدل حكومت مشروعه مرحوم شيخ فضلالله نورى تأثيرى در وظيفه و كاركرد نظام ندار. جامعه اسلامى بايد ارادهاش معطوف به اجراى احكام و رعايت حدود قوانين شريعت باشد. مردم هر شكلى از حكومت را بپذيرند، اين ساختار، نسبتى با آن وظيفه و كاركرد ندارد. به اصطلاح امروزى نظريه مرحوم شيخ فضلالله درباره نظام سياسى، نظريه مبتنى بر اصالت وظيفه يا اصالت كاركرد است. از آن طرف مرحوم ميرزاى نائينى نيز در كتاب تنبيهالامه و تنزيهالمله در نقد اركان نظام مشروطه و نظام استبدادى بيشتر به ساخت و اركان اين دو نظام توجه دارد.
اما حاجآقا نورالله نشان مىدهد به دليل تجربيات سياسى اين دو ركن از نظام سياسى، نمىتوانندد جداى از هم كارآمد مناسبى داشته باشند. بنابراين او وجود پادشاه عادل، عاقل، مسلمان و اجراى احكام شريعت را در يك نظام استبدادى و جامعهاى كه در آن كاربرد عقل فردى بر عقل جمعى فضيلت دارد، نمىپذيرد. نظر حاجآقا نورالله در اين حوزه بيشتر معطوف به تداوم و بقاى سيستم سياسى است. نظام سياسى در يك جامعه براى يك يا دو پادشاه يا حاكم داير نمىشود. نظام سياسى بايد تداوم تاريخى داشته باشد.
در سيستم استبدادى انتقال حكومت و تداوم نظام سياسى از طريق وراثت منتقل مىشود نه از طريق مشروعيت، مقبوليت و فضيلت؛ لذا تداوم چنين نظامى در نسلهاى بعد، حتى اگر احتمال دهيم كه پادشاه بعدى ممكن است بخشى از آن خصلتها و فضيلتهاى پادشاه قبلى را هم نداشته باشد، غيرممكن و پذيرش چنين نظامى عاقلانه نخواهد بود. بر همين اساس حاجآقا نورالله مىنويسد: «اگر اين پادشاه سفرى برود يا مريض شود يا بميرد، از كجا يك پادشاه يا نايبالسلطنه و يا وليعهد به همان صفات موجود باشد كه فورا رشته تمام امور پاره نشود؟ ثانيا آن پادشاه هر قدر عادل و عاقل و كافى باشد، يك عقل كه زياد ندارد. در امور مملكت كه صلاح و فساد هزاران نفوس بايد رعايت شود، عقول كثيره در كار باشد بهتر است يا يك عقل؟ پادشاه كه معصوم نيست، لابد خطا مىكند، البته اگر دارالشورا منعقد كند و امور مملكت را مشورت نمايند و عقول عقلا و علما و دانايان مدد عقل او شوند بهتر است.»
در اينجا دقيقا نظر حاجآقا نورالله معطوف به جامعهشناسى نظام استبدادى است. ذات و ماهيت نظام استبدادى برترى و فضيلت عقل فردى به عقل جمعى در اداره امور مملكت است. حاجآقا نورالله اين برترى را در امور مملكت معقولانه مىداند. يعنى معتقد است كه هيچ ترجيح عقلى براى پذيرش چنين نظامى كه مبتنى براى رأى فردى است وجود ندارد، حتى اگر آن فرد عاقل، عادل و كامل باشد.
توهمزدايى از دنياگريزى شريعت
ركن مهمتر نظريه دولت قدر مقدور و نظام مشروطه مشروعه كه در حقيقت دستاورد مهمى در حوزه معرفت سياسى شيعه دوران معاصر است، توهمزدايى از دنياگريزى شريعت و افسونزدايى از مفهوم دنياگرايى، زهد، و توليد و كسب ثروت است. حاجآقا نورالله معناى مشهور زهد و ترك دنيا و محبت به مال و ثروت را همساز با حقيقت اين مفاهيم در دين اسلام و مذهب شيعه نمىداند. او معتقد است كه معناى مذكور هيچگاه در طول تاريخ و باورهاى اصيل اسلامى به معنى تشويق جامعه اسلامى به تنبلى، فقر، پرهيز از اهتمام براى حل معضلات و مشكلات مردم و رها كردن نظام اجتماعى نيست.
چنين تصويرى از دنياگريزى، نه با سنت پيامبر(ص) و نه با تاريخ تحول نظام اجتماعى در اسلام همسازى دارد و نه عقلانيت تجمع سياسى و تأسيس نظام اجتماعى و سنت و سيره پيامبر و ائمه اطهار چنين تصويرى را از زهد سراغ دارد.
حاجآقا نورالله در پاسخ به اين شبهه كه «سابق بر اين، رسم علماى اعلام بر اين بود كه مسلمانان را به زهد و ترك دنيا دعوت مىكردند؛ در حالى كه لازمه مشروطيت اين است كه وقتى درصدد زيادى ثروت اهل اسلام برمىآيند، كدام از اين دو طريق بر حق است و كدام بر باطل؟» مىگويد: «ترك دنيا و زهد همه وقت مطلوب است ولى معناى زهد، ترك تعلق به دنيا و ترك محبت به مال و ثروت دنياست؛ اما اسباب فقر و پريشانى مسلمانان را فراهم آوردن در هيچ عصر و هيچ تاريخى مستحسن نبود .چنانچه حضرت خاتمالانبيا(ص) و اميرالمؤمنين و ائمه طاهرين صلاتالله عليهم اجمعين با آن همه زهد و ترك دنيا كه داشتند، شب و روز درصدد ازدياد ثروت و مكنت مسلمان بودند، اهتمام در اين كار را از اعظم طاعات و بزرگترين عبادات برمىشمردند و به حدى در اين باره تأكيد مىكردند كه وقتى عمر مىخواست ديانت خود را اظهار كند، مىگفت: اى كاش ريش من علوفه بود كه شترهاى مسلمانان آن را مىخوردند و اسباب قوه آنها مىشد. خاتمالانبيا(ص) نيز فرمودند: هر كس جمع كند و خيالش نباشد كه اهتمام در كار مسلمانان بكند، چنين كسى مسلمان نيست؛ چرا كه اگر مسلمانان گرفتار فقر باشند مثل حاليه... چگونه مىتوانند دفاع از اسلام بنمايند؟ چگونه مىتوانند آلات دفاعيه مهيا نمايند؟ چگونه مىتوانند جواب خارجه با آن همه استعداد را بدهند؟»
اين استدلال حاجآقا نورالله در حقيقت پاسخ به آن عده از علماى ظاهرى بود كه با تظاهر به زهد و ترك دنيا عملاً هالهاى از افسون و سحر پيرامون شريعت ايجاد كرده بودند و هرگونه تفسير اجتماعى از آيات الهى را مغاير با حقيقت شريعت تفسير مىكردند. مرحوم حاجآقا نورالله چنين تصويرى از شريعت را باطل مىدانست و بخشى از رساله مكالمات مقيم و مسافر را اختصاص به رفع چنين شبهات عاميانهاى از دين داد.
خودكامگى، تكثرگرايى و جامعه استبدادى
نقد حاجآقا نورالله به تفاوت جامعه استبدادى با مشروطه از جهت ديگر نيز جالب توجه است. او برخلاف مشهورات زمانه، جامعه مبتنى بر نظام مشروطه را يك جامعه همگون و همساز تفسير مىكند. همگونى اين جامعه به دليل پايبندى مردم به قوانين و قواعدى است كه مورد پذيرش جامعه است. در اين جامعه هر كس رأى خود را از قانون نمىداند و با هر چيز بر اساس باورها، اعتقادات و علائق و سلائق خود رابطه برقرار نمىكند؛ اما در جامعه استبدادى اين همسويى معنى ندارد، زيرا خودكامگى و خودمحورى در اين جامعه يك اصل اساسى است. در جامعه خودرأى، تكثر آرا امكان همسويى در جامعه را شديدا متزلزل مىكند.
در جامعهاى كه چنين كثرتى در آن نهادينه است هر كس رأى و قرائت خودش را از مفاهيم، قوانين، حقوق، آزادى و افعال سياسى اصل مىداند و هيچ اعتنايى به قرائت و حقوق ديگران ندارد. بنابراين آزادى و حقوق جمعى در مقابل چنين خودكامگى و استبداد رأى و تكثر خودرأيى جلوهاى ندارد. اين خودرأيى وقتى از سطح جامعه به نظام سياس و دولت منتقل مىشود، تبديل به يك نظام استبدادى مىشود. ساخت چنين نظامى منطبق با ساخت جامعهاى است كه در آن خودمحورى و خودرأيى اصل است. اين خودكامگى وقتى به سطوح پايين جامعه منتقل مىشود، تبديل به استبداد وزرا، كارگزاران، واليان ايالتها و ولايتها، مأموران مالياتى و حتى كدخداهاى ده هم مىشود. در چنين جامعهاى هيچكس بنده خدا نيست، بلكه هر كس تلاش مىكند كه اولاً خود بنده ديگرى نباشد، ثانيا تا مىتواند ديگرى را بنده خود كند.
سراسر رساله مكالمات مقيم و مسافر حاجآقا نورالله به كالبدشناسى و ائتولوژى چنين جامعهاى مىپردازد و تضادها، تناقضات و تقابلهاى اين جامعه را بر ملا مىسازد. اين تقابلها را مىتوان در پانزده بند در رساله مذكور مورد مطالعه قرار داد. تقابل عقل جمعى با عقل فردى، تقابل اراده معطوف به قدرت با اراده معطوف به خدمت، تقابل حقوق فردى با حقوق اجتماعى، تقابل عدالتخواهى و آزادىطلبى با تكثرگرايى و اختناق، تقابل قانونگرايى با خودرأيى و خوكامگى، تقابل حقوق مردم با حقوق حاكمان، تقابل بين ترويج علم و معرفتگرايى با رواج جهل و علمگريزى و تقابل باور و اعتماد به مردم با گريز از مردم. از ديدگاه حاجآقا نورالله در ذات و ماهيت جامعه و نظام استبدادى اين تقابلها نهادينه شده است، مشروطه در چنين جامعهاى كاربردى نخواهد داشت مگر اينكه از اساس جامعه و نظام دچار دگرگونى شود.
نظام استبدادى و تقابل دولت شرور با دولت مسوول
از ديگر اركان رساله مكالمات مقيم و مسافر و انديشه سياسى حاجآقا نورالله نقد ماهيت دولت و فلسفه وجودى حكومت در نظام استبدادى و نظام مشروطه مشروعه است. او با استفاده از تمثيل ساده و عامهفهم، مهمترين بحث مربوط به حوزه فلسفه سياست را در تاريخ انديشه سياسى مورد مجادله قرار مىدهد. اين مباحث كه در حال حاضر تحت نظريههاى دولت شرور، دولت رفاه و دولت حداقل و ساير نظريههاى دولت از جمله مباحث داغ نظريههاى سياسى قرن بيستم است، از طريق تمثيل چوپان و گوسفندان و ارزيابى كاركرد دولت در يك نظام استبدادى و نظام مشروطه مشروعه مورد بحث و بررسى قرار مىگيرد.
در اين تمثيل حاجآقا نورالله مىنويسد از ديدگاه يك جامعه استبدادى و انسان مستبد «خلقت خلق جهت آسايش و عيش و كامرانى پادشاه شد و بايد رعيت بيچاره شب و روز زحمت بكشد و دسترنج خود را تقديم حضور پادشاه نمايد و پادشاهى بايد هميشه جهت عيش و كامرانى باشد.» او چنين تصويرى را در يك نظام مشروطه مشروعه از دولت يا حاكم جامعه اسلامى مردود مىداند.«مشروطه مىگويد چوپان جهت گوسفندان است نه گوسفندان جهت خوشگذرانى چوپان، پادشاه جهت حفظ رعيت است نه رعيت جهت خوشگذرانى پادشاه. پادشاه، پاسبان درويش است. بلكه دولت بسر نعمت اوست. گوسفندان براى چوپان نيست گرچه چوپان براى خدمت اوست. پادشاه بايد شب و روز در فكر آسايش رعيت كه گوسفندان خدا هستند باشد، نه اينكه از شير و پشم و بچه آنها منتفع شود و آنها را به دست گرگان آدمىخوار بسپارد و خود شب و روز مشغول عيش گردد و خلقت خلق را از پرتو وجود خود داند و آنها را جهت آسايش و عيش و كامرانى خود پندارد.»
در اين تمثيل، حاجآقا نورالله اساسىترين اركان نظام جامعه استبدادى را از يك طرف و تار و پود تصوير سنتى جامعه پيرامون فلسفه وجودى حكومت را از طرف ديگر مورد نقادى قرار مىدهد. در اين تمثيل، حاجآقا نورالله دولت را نه شر مطلوب و نه فعال مايشاءء مىداند؟ نظر او معطوف به فلسفه وجودى دولت است.
در حقيقت حاجآقا نورالله در اين تمثيل با دو برداشت افراطى و تفريطى از ماهيت دولت به مخالفت مىپردازد. برداشت افراطى كه بيشتر معطوف به نظريههاى سياسى استبدادى و فاشيستى است، همه چيز را براى دولت و دولت را براى خود نه براى ديگران تفسير مىكند و عملاً از اين موجود يك موجود افسانهاى و يا به تعبير هابز، يك اژدهاى سيرىناپذير مىسازد. و نظريه تفريطى كه دولت را شر مطلوب براى حفظ امنيت مىداند و در آرزوى روزى است كه در يك اتوپياى اجتماعى، انسانها در زندگى اجتماعى به درجهاى از رشد و تكامل برسند كه ديگر نياز به اين شر نداشته و از شر دولت رها شوند.
در منطق حاجآقا نورالله دولت نه شر است، نه مختار مطلق. گوسفند از براى چوپان نيست گرچه چوپان براى خدمت اوست. تصوير جامعه بدون دولت ممكن است
همانطور كه تصوير گوسفندان بدون چوپان ممكن است؛ اما تصديق چوپان و فلسفه وجودى آن به ذات چوپان قائم نيست. او وقتى چوپان است كه براى خدمت به گوسفندان باشد. تصور دولت بدون مردم تصور مهمى است. دولت در تفكر حاجآقا نورالله، قائم به ذات نيست. دولت، قائم به ملت است، اما ملت قائم به ذات است. دولت يك ضرورت اجتماعى و متعلق به ماهيت زندگى جمعى است.
حاجآقا نورالله در اين تمثيل نه تنها فلسفه وجودى جامعه سياسى و دولت در يك نظام دينى را نشان مىدهد، بلكه نقطه افتراق جامعه دينى و غيردينى در ماهيت و فلسفه وجودى دولت را نيز به نقد مىكشد و در حقيقت نقطه جدايى دو طرز تفكر در حوزه سياست را نشان مىدهد. دو بنياد تفكر دينى نظام مشروطه مشروعه حاجآقا نورالله، نظام سياسى و دولت مأمور و مسوول به عدل و داد و اعانت مظلوم، دفع ظالم احقاق حقوق مردم، حفظ حدود و شعور جامعه، عمل به احكام و قوانين پذيرفته شده جامعه، اعاده امنيت است. «خداوند پادشاه را مأمور به عدل و داد و اعانت مظلوم فرموده... و فرموده بر پادشاه مغرورى كه من تو را پادشاه نكردم كه مال دنيا را جمع كنى. من تو را پادشاه كردم براى اينكه نگذارى مظلومى به در خانه من بيايد و احقاق حق مظلوم كنى و...» چنين دولت و چنين نظامى در انديشه حاجآقا نورالله يك نظام و دولت اتوپيايى نبود. او باور داشت كه اركان نظام مشروطه مشروعه تحقق اين آرزوها و آمال نهفته است و انقلاب مشروطه و جنبش اجتماعى مردم ايران در اين دوران را بازتاب چنين آرمانهايى مىدانست.
نقد نظريه دولت قدر مقدور و نظام مشروطه مشروعه
نظريه دولت قدر مقدور و نظام مشروطه مشروعه كه دستاورد بخشى از تلاشهاى متفكرين دينى در جنبش سياسى اجتماعى مشروطه است، به دلايل زيادى از نظر محتوايى در جامعه ايران به ثمر ننشست. اگرچه خواستهاى پيروان نظام مشروطه مشروعه از طريق اعمال نظارت فقهاى طراز اول در مصوبات مجلس شوراى ملى، كه حاصل تلاشهاى مرحوم شيخ فضلالله نورى بود در اصل دوم متمم قانون اساسى مشروطه گنجانده شد، اما اين اصل و نظارت مورد نظر هيچگاه در ادوار قانونگذارى عصر مشروطه محقق نشد و نظريه مشروطه مشروعه در ايران ناكام ماند؛ اما اين ناكامى به منزله ناكارآمدى نظريه مشروطه مشروعه نيست و به اين ناكامى و كارآمدى نظريه مشروطه مشروعه در تحولات سياسى، اجتماعى و فرهنگى دوران بعدى دلايل متعددى دارد كه به مواردى از آن اشاره خواهد شد.
1. خلط مفهوم حقيقى و مقهوم تاريخى مشروطه
شايد بتوان دليل عمده ناكامى نظريه مشروطه مشروعه را عدم اعتناى متفكران اين نظريه به مفهوم چند بعدى مشروطه دانست. آخوندخراسانى، ميرزاى نائينى و حاجآقا نورالله اصفهانى به هر دليلى از درك معنى تاريخى مفهوم مشروطه غفلت كردند. نقطه افتراق مشروعهخواهان و مشروطهطلبان و مشروطه مشروعهخواهان دقيقا همين جاست.
مدعيا نظريه مشروطه به دنبال تأسيس نظامى در ايران بودند كه امتحان تاريخى خود را در غرب پس داده بود. آنها باور داشتند اجراى بىقيد و شرط اين مدل تاريخى، منجر به بسط تجدد و ترقى در ايران خواهد شد، مشروط بر اينكه عقل ايرانى در اركان و عناصر اين مدل تاريخى دخالتى نكند. اين هيجان آنچنان عقل مشروطهخواهان را مسحور خود كرد كه حتى اين سؤال ساده نيز در ذهن آنان طرح نشد كه بالاخره تجدد و ترقى فرنگستان، محصول نظام مشروطه است يا نظام مشروطه يكى از دستاوردهاى تجدد و ترقى است؟!
نظريهپردازان مشروطه مشروعه نيز به محض شنيدن اين لفظ آن را به حكومت شريعت دوره پيامبر تأويل كردندد و اعاده مشروطه را نيز بازگشت به اصول اوليه تفسير كردند. غافل از آنكه چهرههاى تاريخى متفاوتى از اين مفهوم در جهان مدرن نيز وجود دارد. پيروان نظريه مشروعه و در رأس آن مرحوم شيخ فضلالله نورى متوجه اين تناقض تاريخى و مفهومى بودند، آنها مىدانستند كه مراد از مشروطه آن مدل تاريخى است نه آن مفهوم حقيقى. همه اشكالات مرحوم شيخ فضلالله نورى به مشروطه، معطوف به اين مدل تاريخى بود؛ اما تمامى پاسخهاى حاجآقا نورالله و ميرزاى نائينى ناظر به اين معناى حقيقى لفظ مشروطه بود.
مشروطهاى مورد نقادى جامعهشناسانه شيخ فضلالله نورى قرار مىگيرد، مشروطهاى است كه در ين مسخ شده و فاقد انسجام درونى و قانونى مسيحيت اروپا، ريشه دوانيده بود و جايگزين نظام خشك كليسايى شده بود. او مىديد اكنون اين مشروطه در قالب پروژه تجدد و ترقى، داعيه جهانى شدن و سلطه بر ساير اديان، تحت پوشش شعار تمدن دارد. اما مشروطهاى مورد دفاع حاجآقا نورالله و ميرزاى نائينى بود كه از نظر مفهومى معنايى جججز تقليد و شرط به قانون شريعت نداشت.
وقايع و حوادث بعدى نشان داد كه شيخ فضلالله نورى درك دقيقتر و عميقترى از ماهيت اصلى مشروطه داشته است. او تضاد و تناقض اين سيستم جديد را در اركان سامان سياسى و نظام اجتماعى و باورهاى فرهنگى ايران به خوبى درك كرد و مىديد كه اين نظام براى همسازى جامعه با خواستههاى خود، به زودى گسست تاريخى خطرناكى را در هويت تاريخى ايران ايجاد خواهد كرد. گسستى كه ميراث گرانقدر نياكان اين مرز و بوم را به مجادله خواهد كشيد و براى توجيه حقانيت و بقاى خود يك تفسير انحطاطى از تاريخ گذشته ارائه خواهد داد. و ما ديديم كه اين مصيبت هنوز دامنگير تحولات سياسى اجتماعى دوران معاصر ايران است.
2. تحول درك سنتى مفاهيم سياسى در حوزه تفكر دينى
بزرگترين كارآمدى نظريه مشروطه مشروعه را مىتوان تحول درك سنتى مفاهيم سياسى در حوزه تفكرات دينى دانست. اگرچه پيروان مكتب نجف نتوانستند هيچگاه نظام ايدهآل خود را در ايران پايدار كنند، ولى براى اولين بار نظر متفكران شيعه ر حوزه سياست، معطوف به اشكال و قالبهاى جديد نظامهاى سياسى شد. در اين عطف تاريخى، ديگر مفاهيم سنتى سياست در محدوده خلافت و سلطنت و قالب نظام پادشاهى يگانه، مفاهيم سياسى نبودند. امنيت، عدالت، سعادت، حفظ شريعت، در كاركرد نظام مطلقه پادشاهى كارآمدى خود را از دست داد، مردم، رفاه و سعادت آنها، حق و حقوق آنها و تفسير نظام سياسى بر بقاى مشاركت سياسى، حقوق اجتماعى و دهها تحول مفهومى ديگر نشان مىداد كه در آينده شاهد تحولات بزرگى در حوزه انديشه سياسى متفكران دينى خواهيم بود.
همانطور كه حاجآقا نورالله تفسير كرد، ديگر خواست و اراده حكومت معيار حق و باطل نبود، بلكه حكم شريعت بود ه در حقوق مردم تجلى كرد و معيار حق و باطل شد. در نظريه حاجآقا نورالله، ماهيت نظام سياسى براى اولين بار در همسازى متقابل با جامعه تفسير شد. در اين تفسير نه ساخت نظام سياسى فداى كاركرد نظام شد و نه كاركرد نظام فداى ساخت سياسى.
حاجآقا نورالله در حوزه متفكران دينى، براى اولين بار با تهاجم منظم به ساخت جامعه استبدادى، اثبات كرد كه اشكالات بنيادى اين جامعه، امكان بقاى آن را در شرايط جديد ايران منتفى مىكند. عدم استعداد ذاتى ساختار نظام استبدادى با تحولاتى كه در جامعه در حال بروز بود، ادامه بقاى نظام استبدادى را غيرممكن مىكرد و همين عدم استعداد ذاتى نظام استبدادى براى تبديل شدن به يك جامعه مردمسالار و فضيلتسالار، نشانههاى اين تحول بزرگ بودند.
ما شاهد هستيم كه در جريان انقلاب اسلامى ايران، بحث بقاى نظام مشروطه سلطنتى مطرح نيست؛ بلكه بحث ناتوانى تاريخى نظام شاهنشاهى در يك مدل دمكراسى مشروطهاى نيز ترديدناپذير است؛ چرا كه ديگر هيچ منطقى، نظام غيرعقلى وراثتى و برترى عقل فردى بر عقل جمعى در زندگى اجتماعى را نمىپذيرد؛ همانطور كه هيج منطقى حقانيتى براى عقل اكثريت در مقابل عقل اقليت قائل نيست. حقانيت را بايد در جاى ديگر و متصل به چيز ديگرى جست و جو كرد. اين منطقى بود كه حاجآقا نورالله در نظريه دولت قدر مقدور و نظام مشروطه مشروعه به دنبال اثبات آن بود.
عبرت تاريخى (نتيجه)
عدم عنايت متفكران مسلمان در مفاهمه دور از جنجالهاى تبليغاتى عصر مشروطه، منجر به اين شد كه انقلاب باشكوه مشروطه در زير چكمههاى نظامىگرى استبداد رضاشاهى قربانى شود و دستاوردهاى عظيم ملت مسلمان ايران به باد فنا رود و پنجاه سال ديگر جامعه ايران از وصول به آزادى، استقلال و امنيت، كه پيشزمينههاى پيشرفت هستند، محروم باشد. اگنون نيز انقلاب باشكوه مردم مسلمان ايران و نظام جمهورى اسلامى در معرض همان عبرت تاريخى قرار دارد. اگر ذكر وقايع تاريخى و نگارش تاريخ براى كسب بينش تاريخى و عبرت از وقايع گذشته نبود، شايد علم تاريخ مهملترين علوم بشرى بود.
وقايع تاريخى شباهتهاى عجيبى با هم دارند و همين شباهتها باعث مىشود كه پارهاى از نظريههاى تاريخى، حركت تاريخ را حلزونى يا ادوارى تلقى كنند و مدعى شوند كه تاريخ هر ملت، مذهب و نظام پس از سير ادوارى مجددا به جاى اوليه خود بازمىگردد و وقايع گذشته به نحوى تكرار مىشوند. صرفنظر از صحت يا سقم اين فرضيهها و نظريهها بسيارى از مخالفان جمهورى اسلامى با تكيه بر چنين فرضيهها و نظريههايى مدعى هستند كه نظام جمهورى اسلامى يك گذار از جامعه سنتى به جامعه مدرن است.
جدال بين نظريه مشروعهخواهى و مشروطهخواهى در حوزه تفكرات دينى و عدم اهتمام بزرگانى چون آخوندخراسانى، ميرزاى نائينى، شيخ فضلالله نورى و حاجآقا نورالله اصفهانى و بسيارى از رهبران و متفكران معتقد به حكومت شريعت در عصر مشروطه، براى مفاهمه و تعامل، به منظور درك مفاهيم جديد، جامعه ايران را در يكى از حساسترين دورههاى تاريخى قرار داد. به طورى كه با تسلط نظام مشروطه مطلق و سقوط انقلاب به دامان استبداد رژيم پهلوى، وصول به حق مطالبات، استقلال، ازادى و پيشرفت همهجانبه ايران سالها محقق نشود.
بازتاب سلطه حكومت پهلوى در ايران، فقط دور ماندن ايران از پنجاه سال تجدد و ترقى نبود. با توجه به ضريب سرعت تحولات جهان در اين دوره مىبينيم كه ايران در عصر پهلوى در همه اركان اججتماعى، سالهاى زيادى از حقوق تاريخى خود محروم شد. اين در حالى است كه تمام اركان سياسى، اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى ايران در دست عناصر تجددگرا بود. انديشه تجدد و ترقى به سبك غربى با حمايت مقتدرترين كشورهاى غربى، فرصت كافى براى اعمال باورهاى آنها فراهم ساخت؛ اما ايران به گواهى دوست و دشمن و آثار تاريخى در آغاز پيروزى انقلاب اسلامى، كشورى كاملاً عقبمانده و روستايى بود.
انقلاب اسلامى بسترها و زمينههاى جديدى را براى تحقق آرمانهاى دويست ساله اخير ملت ايران به منظور كسب ازادى، استقلال و تأسيس نظام مبتنى بر باورها، اعتقادات و ارزشهاى دينى فراهم كرد. اكنون در يك شرايط تاريخى شبيه به انقلاب مشروطه مجددا مفاهيم جديد بدون توجه به ماهيت حقيقى و تاريخى آن به مجادله با نظريه اقلاب اسلامى و حكومت جمهورى اسلامى آمده است.
آنچه امروزه نيز ذهن جامعه ايرانى را درگير خود كرده است، از نظر ماهيت تاريخى تفاوت چندانى با عصر مشروطه ندارد. جامعه مدنى، دمكراسى و مردمسالارى، مفاهيمى هستند كه داراى همان معانى حقيقى و تاريخى هستند. ممكن است بعضى از متفكران مذهبى جامعه ايران مرادشان از جامعه مدنى يا دمكراسى آن مفهوم حقيقى باشد، اما مفهوم مورد بحث، آن مفهوم تاريخى است. اين چهره تاريخى محصول سير تحول انديشه سياسى در غرب است كه آثار مشخصى نيز در حوزه ديانت، سياست، اقتصاد و تحولات اجتماعى از خود برجاى گذاشته است.
مفهوم تجدد ترقى در پناه جامعه مدنى و دمكراسى، چيزى جز بسط پروژه تجدد و ترقى غربى نيست. اين پروژه در تاريخ مشروطه بازتابى جز تعطيلى عقل ايرانى و انسداد تفكر به همراه نداشت.
حاجآقا نورالله متفكرى بود كه پس از استحاله مشروطه در استبداد رضاخانى متوجه اين نقص و غفلت تاريخى شد. او ديد كه پس از سلطه جريان تجددگرا بر دستاوردهاى انقلاب مشروطه، چگونه مفاهيمى چون انجمن مقدس، مجلس مقدس، تلگرافخانه مقدس، دولت مقدس و دهها مفهوم مقدس ديگر كه در ارتباط با انقلاب و نفس گرم متفكرين دينى ماهييت قدسى پيدا كرده بودند، در دست سياستبازان نامقدس به ابزار سركوب دين، آيين، آزادى، استقلال، امنيت فكر، تعليم و تربيت، علم و فرهنگ و اركان جامعه تبديل شده است.
حاجآقا نورالله به دليل ميثاق مقدس و جاودانى خود با نظام شريعت متوجه اين غفلت تاريخى شد. او براى سرنگونى ميراثخواران مشروطه به قم هجرت كرد تا شايد راهى براى اعاده آن دستاوردهاى از دست رفته بيابد. او جان خود را بر سر اين ميثاق نهاد. روح و روانش شاد و راهش مستدام باد.
حاجآقا نورالله: استبداد در مملكت، منحصر به سلطان، شاهزادگان، وزرا و امرا نيست. وقتى بناى سلطنت بر استبداد استوار شود، تمام افراد به استبداد رفتار مىكنند و هر قومى به ضعيف و زيردست خودش ظلم مىكند، گاه مىشود [كه] استبداد كدخداى ده، از استبداد سلطان هم زيادتر مىشود.
در منطق حاجآقا نورالله دارالشورا، وكالت، قانونگذارى و نظارت در محدوده شريعت مشروعيت و مقبوليت دارد.
اگر ديديد دى يك جامعه نظام استبدادى حاكم است، بدانيد آن جامعه يك جامع استبدادى است نه يك جامعه دينى.
جامعهاى غيراستبدادى است كه نه تنها كاركرد و ماهيت اين جامعه غيراستبدادى باشد، بلكه ساختار و اركان نظام نيز غيراستبدادى باشد.
حاجآقا نورالله نظامى را كه در آن پادشاه، عاقل و عادل و مسلمان و مردمدوست است ولى نظام و جامعه يك ساخت استبدادى دارد، نمىپسندد.
در جامعه استبدادزده هيچكس بنده خدا نيست، بلكه هر كس تلاش مىكند كه اولاً خود بنده ديگرى نباشد، ثانيا تا مىتواند ديگرى را بنده خود كند
در جريان انقلاب اسلامى ايران، بحث بقاى نظام مشروطه سلطنتى مطرح نيست؛ بلكه بحث ناتوانى تاريخى نظام شاهنشاهى در يك مدل دمكراسى مشروطهاى نيز ترديدناپذير است.