مشروطیت | موسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی

                                                                                                         



كارنامه نظري مواجهه علما با تجدد و نظام پارلمانتاريسم در عصر مشروطيت

مقاله حاضر به بيان روحيه حاكم بر انديشمندان مسلمان و تلاش فكري علماي شيعه‏ براي نظام‏سازي و مواجهه با تجدد و نظام پارلمانتاريسم در عصر مشروطيت پرداخته و مباحث آن بر محورهايي چون راهبردهاي مواجهه با مدرنيته و امثال آن استوار شده است. 

 

بدون داشتن بنيادي استوار در معرفت سياسي، نمي‏توان انتظار داشت، پرچم‏داران يك‏ تمدن بتوانند در برابر تمدن ديگر مقاومت نمايند. تغافل يا بي‏توجهي جريان منورالفكري به‏ غناي قانوني و حقوقي اسلام، باعث شده است كه تاريخ‏نگاري سياسي بر اين اساس‏ بنيان‏گذاري شود كه «قانون» ارمغان بي‏بديل از غرب بوده و هيچ بويي از رايحه آن به مشام‏ ايران استبداد زده نرسيده است. 

مقاله حاضر به بيان روحيه حاكم بر انديشمندان مسلمان و تلاش فكري علماي شيعه‏ براي نظام‏سازي و مواجهه با تجدد و نظام پارلمانتاريسم در عصر مشروطيت پرداخته و مباحث آن بر محورهايي چون راهبردهاي مواجهه با مدرنيته و امثال آن استوار شده است. 

روحيه حاكم بر انديشمندان مسلمان به ويژه علما و روحانيت، در سده اخير، در مواجهه‏ با تمدّن جديد، به هيچ وجه قابل مقايسه با روحيه حاكم بر جريان منوّرالفكري نبوده است; چه آن كه اينان از خاستگاه فكريِ غني و با ثباتي برخوردار بوده‏اند و مواجهه ايشان با نظام‏ سياسي جديد، به ويژه نظام مشروطه و پارلمانتاريسم بر اين اساس رقم خورده است. 

نوشتار حاضر به بررسي عيني اين امر، با تكيه بر رسائل سياسي علماي عصر مشروطه، مي‏پردازد. با اين توضيح كه تحليل كلّي نوشتار حاضر، كه درباره كارنامه نظريِ مواجهه علم و روحانيت است، محدود به مواجهه با نظام پارلمانتاريسم نيست، بلكه درباره مواجهه آنان‏ با كليّت تجدّد است; اما مسأله پارلمانتاريسم به عنوان مصداق خاص آن، مورد توجه بيشتري‏ قرار گرفته است. 

در بخش‏هاي آينده به تبيين ابعاد اين مسأله، در مواجهه علماي مشروطه‏خواه دين‏باور و مشروعه‏خواهان خواهيم پرداخت. 


1. از «نظام معرفت ديني» تا «نظام ‏سازي سياسي» 


بدون داشتن بنيادي استوار در معرفت سياسي، نمي‏توان انتظار داشت كه پرچم‏داران يك‏ تمدن، بتوانند در برابر تمدّن ديگر مقاومت كنند. انديشمندان مسلمان در دوران معاصر، هنگامي كه با تمدّن توسعه‏يافته غربي مواجه شدند، در تلاش بودند تا از پايگاه مستقل‏ خويش به فراورده‏هاي تمدّني غرب بنگرند. روشن است كه محوري‏ترين مؤلفه در اين‏ زمينه، جامعيت قوانين الهي اسلام و لزوم محوريت آن در قانون‏گذاري و برنامه‏ريزي بود كه‏ آنان را در نحوه برخورد با تمدن غرب راهنمايي مي‏كرد. اين گونه مواجهه را مي‏توان در گرايش‏هاي مختلف سياسي مشاهده كرد. هم مشروطه‏خواهان دين‏باور اين نكته را مدّنظر دارند و هم مشروعه‏خواهان. 

بديهي است هر دولتي (به معناي عام) كه داراي چهار عنصر جمعيت، سرزمين، حكومت‏ و حاكميت است، نيازمند ضوابطي براي اداره امور خود، براي رسيدن به تمدّن مطلوب خود مي‏باشد. گزينش كيفيت و سطح دقت اين ضوابط، وابسته به وضعيت زماني و مكاني ويژه‏اي‏ است كه بر هر دولتي حكم‏فرماست. 

به هر حال، گذشته از ساختار حكومتي كه هر جامعه براي خود، به انتخاب يا اجبار، برگزيده است، قانون (ولو به شكل نامدون)1 امري نيست كه از آن گريزي باشد و لذا مرجعي‏ براي امر قانون‏گذاري و مشروعيت‏دهي به آن نياز است. تنها مسأله‏اي كه در تغييرات‏ اجتماعي، مورد توجه قرار مي‏گيرد، بازنويسي قانون بر اساس معيارهاي جديد و احياناً ب مرجعيت جديدي براي مشروعيت‏دهي به قوانين است. 

اكنون اگر از اين زاويه به چگونگي مطرح شدن مسأله قانون‏گذاري و مشروعيت‏يابي آن‏ در دوره مشروطه نگاه كنيم، مي‏توانيم از سطح به عمق راه يافته و قضاوت شفاف‏تري از جريانات مشروطه داشته باشيم. 

باتوجه به مقدمه‏اي كه گذشت، در مي‏يابيم كه اهميت قانون و قانون‏گذاري امري نيست‏ كه در ايران پيش از مشروطه سابقه نداشته باشد، بلكه تنها كيفيت و چگونگي آن مورد چالش‏ قرار گرفته است. اين امر زماني روشن‏تر خواهد شد كه جايگاه عملي قوانين اسلام در مقايسه با قوانين خودساخته اروپاي مسيحي را در نظر آوريم و نقش روحانيت و در رأس‏ آنان، جايگاه مجتهدين و مراجع تقليد را فراموش نكنيم. 

تغافل يا بي‏توجهيِ جريان منوّرالفكري به غناي قانوني و حقوقي اسلام، باعث شده است‏ كه تاريخ‏نگاري سياسي بر اين اساس بنيان‏گذاري شود كه: «قانون» ارمغاني بي‏بديل از غرب‏ بوده و ايرانِ استبداد زده هيچ بويي از رايحه آن به مشامش نرسيده است، غافل از آن كه اشكال‏ اساسي در عدم التزام حاكمان مسلمان به قوانين شفاف و جامع اسلامي بود كه گريبان ايران و ايرانيان را گرفته، مي‏فشرد. از جانب ديگر، رويكرد بسياري از فعالان روشن ضمير در عرصه‏ سياسي، بر اين باور استوار بود كه بنيان قانون‏گرايي، كه آنها به‏دنبالش بوده‏اند، در اسلام بنياني‏ محكم‏تر از قانون‏گرايي مغرب‏زمين دارد و تنها از اين جهت به آن اقليم نظر داشتند كه‏ توانسته‏اند تجربه‏اي موفق‏تر از خود در اجراي قانون (هر چند قانون انسان‏مدارانه و پر نقصشان) داشته باشند، والا ترجيحي براي بنيان قانون آنان بر بنيان قانون خود نمي‏ديدند. 

البته يكي از عوامل موفقيت ايشان در اين تجربه موفق را، مكانيزم، قالب‏ها و ضوابط خاصي‏ مي‏دانستند كه براي اجراي قوانين خود برگزيده‏اند و لازم مي‏ديدند عناصري از اين امور را، كه متناسب با فلسفه سياسي خود و وضعيت آن روز ايران بود، اقتباس نمايند، البته اقتباسي كه‏ جهت‏دهيِ آنان را در برنداشته باشد. همان گونه كه در اين امر فراموش نمي‏كردند در پردازش نظام و روش برنامه‏اي خود، تجربه‏هاي موفق و گاه مشابه با تجارب غرب را در كارنامه اسلام و مسلمانان داشته‏اند و اين نگاهشان به برخي تجارب موفق غرب، به معناي‏ فراموشي اصالت انديشه و استقلال فكري ايشان نبود. 

گذشته از تلاش فكري علماي شيعه در عصر مشروطه براي نظام‏سازي، خودباختگي‏ منورّالفكران غرب‏باور و تلاش‏هاي تبليغي آنان نيز موجب شد كه علماي عصر مشروطه به‏ شكلي خاص در وادي بحث از كيفيت مشروعيت قانون‏گذاري (انديشه سياسي) بيفتند، حال‏ آن كه كار اجتهادي ايشان بر مبناي خاصي از نظام تقنين (استنباط احكام‏الله) استوار بود و نبايد فراموش كرد كه بسياري از مسائل چالش آفرين در اين مورد، در ميان علما (گذشته از مباحث صرف سياسي و ديدگاه احياناً متفاوت ايشان در مورد بسياري از رجال و جريانات‏ مطرح جامعه) مربوط به انديشه سياسي ايشان - كه از بنياني مشترك مايه مي‏گرفت - نبود، بلكه مربوط به كيفيت بنيان نهادن نظام سياسي مطلوب و در واقع نوعي برنامه‏ريزي مناسب ب زمان بود كه در خدمت پياده شدن احكام آسماني اسلام باشد. 

به هر حال، بنياد معرفت و حركت سياسي علماي مشروطه‏طلب و مشروعه‏خواه، بر اساس نگاهي خاص به آموزه‏هاي اسلامي شكل گرفته بود كه ثبات، جامعيت و برتري آنها، محور اصلي نگاه آنان بود. 


1. از همين رو بود كه شيخ فضل‏الله نوري، مبناي سياست را توجه به خاستگاه و اصالت‏ قوانين اسلامي مي‏دانست و برتري آموزه‏هاي اسلامي را متذكر مي‏شد: 

«بهترين قوانين، قانون الهي است... و بحمداللّه ما طايفه اماميه بهترين و كامل‏ترين قوانين الهي را در دست داريم. ... اين قانون الهيِ ما، مخصوص به‏ عبادات نيست، بلكه حكم جميع مواد سياسيه را بر وجه اكمل و اوفي داراست; حتي ارش الخدش.... اگر كسي را گمان آن باشد كه مقتضيات عصر، تغيير دهنده‏ بعض مواد آن قانون الهي است يا مكمّل آن است، چنين كس هم، از عقايد اسلامي‏ خاتم انبيا است و قانون او ختم‏]پيغمبر م(ص)[خارج است; به جهت آن كه قوانين‏است.»2 

طبيعي است كساني كه از نظر فكري وامدار نحله‏هاي فلسفي جديد و گوناگون غرب‏ بودند، برايشان خاستگاهي جز ليبراليسم و اومانيسمِ برآمده از روح ضدّ ديني عصر جديد نمي‏توان يافت. علي‏رغم آن كه افراد بسياري در غرب تجدّدگرا بودند كه حجيّت دين را انكار نكرده و همواره در برابر الحادگرايان مقاومت داشته‏اند،3 اما همان‏ها نيز نمي‏توانستند در عرصه اجتماع، مبنايي براي حقوق و قانون‏گذاري بنيان‏ديني قوي داشته باشند; چرا كه اصالتاً مسيحيّتي كه قرن‏ها بر اروپا حكم رانده بود، احكام حقوقي برآمده از دين، به معناي تمام‏ كلمه نداشت و اگر دخالتي ديني هم مطرح بود، تنها دخالت ارباب كليسا در زمينه مسائل‏ اجتماع و صرفاً مصلحت‏سنجي‏ها و استحساناتي را شامل مي‏شد كه ايشان از جانب خود مطرح مي‏كردند و در واقع روحانيت مسيحي نهادي بود كه در كنار ديگر نهادهاي اجتماعي‏ رشد كرد و ابعادي از حاكميت را به خود اختصاص داد، نه آن كه متن عهد جديد مشتمل بر آموزه‏هاي حقوقي خاصي باشد. 

همين مطلب يكي از اشكالاتي بود كه شيخ فضل الله نوري به آن پرداخت (و اين اشكال‏ از طرف بسياري از انديشمندان فرزانه و غير مرعوبِ غرب طرح مي‏شد)4 و در واقع‏ غرب‏گرايان را خلع سلاح مي‏كرد: 

«امروز مي‏بينيم در مجلس شورا، كتب قانونيِ پارلمنت فرنگ را آورده و در دايره‏ احتياج، به قانون توسعه قائل شده‏اند، غافل از اين‏كه ملل اروپا شريعت مدونه‏ نداشته‏اند، لهذا براي هر عنوان نظامنامه‏اي نگاشته‏اند و در موقع اجرا گذاشته‏اند و ما اهل اسلام شريعتي داريم آسماني و جاوداني كه از بس متين و صحيح و كامل‏ و مستحكم است، نسخ برنمي‏دارد. صادع آن شريعت، در هر موضوع حكمي و براي هر موقع تكليفي مقرر فرموده است. پس حاجت ما مردم ايران به‏وضع‏ قانون منحصر است در كارهاي سلطنتي.»5 


2. مرحوم محلاتي، عالم مشروطه‏خواه و دين‏باور برجسته نجف، از نخستين كساني‏ است كه در حمايت مشروطه به نگارش روي آورد و مورد تأييد كساني مانند آخوند خراساني قرار گرفت. وي، به رغم آن‏كه علما را به غوررسي و تعليم و تعلّم علوم سياسي و قاعدتاً به مطالعه انديشه‏هاي غربي ترغيب مي‏كند، دچار مرعوبيت فكري نشده و بنيان‏ مرصوصي را كه اسلام در اختيار مسلمانان قرار داده است، يادآور مي‏شود و «اكمل و اتقن و اتم و اوفي» بودن سياسات اسلاميه را متذكر شده، ديگران را به «عين اليقين» خوشه‏چين‏ خرمن آموزه‏هاي اسلامي مي‏خواند:«جميع احكام كبرويه و واجبات كليه اسلاميه، از هر گونه تغيير و تبديل مصون و محفوظ است و الي يوم‏القيامه باقي و برقرار خواهد بود.»6 

«پس تكليف واجبيِ حتميِ علما در اين دوره، غير از اين نباشد كه از رجال‏ استبداد و خيالات استبداديه چشم بپوشند و به اخوان سياسيون مملكت‏ همدست شده قواعد تمدن و سياسيات منظمه را با مراعات تطبيق آنها به‏ سياسيات حقه اسلاميه و مدنيات حقانيت كه در كتاب و سنت مبيّن شده، جاري و معمول دارند. در ادامه «احاطه به علوم سياسيه و شعب و شؤون آن» و نيز «غوررسي در آيات كتابيه و آثار نبويه و نشر سياسات كتاب و سنت در ما بين‏ مردم» را از وظايف علما دانسته تا بر همگان معلوم شود كه «سياسات اسلاميه‏ اكمل و اتقن و اتم و اوفي است.»7 


3. صاحب كشف‏المراد به‏گونه‏اي زيبا، باتوجه به يكي از بنياني‏ترين انديشه‏هاي‏ غرب‏شناسانه، اساس نياز غرب به قانون‏گذاري گسترده و بي‏نياز اسلام از اين نوع‏ قانون‏گذاري را محور تحليل خود و نقد افراط در قانون‏گذاري (و مشروطه‏خواهي‏اي كه بر اين اساس باشد) قرار مي‏دهند:«... بلي اين مطالب، نسبت به فرانسه و انگليس و ساير دول، غير از اسلام درست‏ مي‏آيد; زيرا كه دول روي زمين، يا طبيعي يا مسيحي و يا بت‏پرست مي‏باشند و هيچ يك از اينها، كتاب آسماني، كه مشتمل بر تفصيل احكام حدود و سياسات و مواريث و معاملات باشند، ندارند، بلكه لابدند كه جمعي از عقلا و علماي آنه جمع شده به مشورت و صلاح‏بيني همديگر قانوني براي اصلاح امر دنيايشان‏ وضع كنند و اگر خطايي و يا منقصتي بينند به تدريج زمان و به مقتضاي عصر به‏ اصلاحش كوشند. بلي طايفه يهود احكام تورات دارند، اما دولت ندارند و ام زمره مسيحي اگر چه كتاب آسماني كه انجيل باشد دارند، ليك ناظر به تزكيه‏ اخلاق است، مشتمل به فروعات معاملات و سياسات نيست.»8 

«حاصل كلام و فَذلَكه مرام آن كه، در دول مشروطه روي زمين، چون احكام الهيه‏ وافي و كافي به وقايع جزئيه و سياسيه مدنيه، در ميان خود ندارند لابدند مجلس‏ پارلمنت مركب از عقلا و علما ترتيب دهند و صلاح مُلك و ملت را به اكثريت‏ آرأ دست آرند. ... اما ما اهل اسلام و ايمان، چون احكام شرعيه وافي و كافي‏ داريم، ... بلي عيبي كه داريم اين است كه عمل مطابق با قول نيست...»9 

دين، كه در تعريف خاصي از آن، اصلاً به عنوان «فرانهاد» مي‏باشد، در دنياي مسيحيت‏ مصداقي براي آن نمي‏توان يافت; چرا كه به عنوان نمونه، از چنان غناي حقوقي برخوردار نبوده است كه بتواند جز به صورتي اخلاقي - و آن هم تنها در حدّ برخي دستورالعمل‏هاي‏ كلي - راهبري اجتماع و سياست را به عهده بگيرد، لذا در ذات خود مبتني بر گونه‏اي از جدايي‏ دين و سياست بوده است; اما در عمل از تعامل خاص نهاد روحانيت و سياست بهره‏مند بوده‏ است و اين امر نيز، هم مي‏توانسته است داراي كاركردهاي مثبت و هم كاركردهاي منفي‏ باشدكه خود بحث ويژه‏اي را مي‏طلبد، هر چند در رويكردِ پس از رنسانس، تنها به ابعاد منفي‏ آن پرداخته‏اند. 


4. مرحوم عبدالرسول مدني كاشاني نيز در مقام تثبيت جايگاه مجلس قانون‏گذاري، ميان‏ اسلام و تمدّني مانند غرب، همين تفكيك را قائل مي‏شود:«و اين مجمع مركب از احرار بايد نه از اشرار، و مذاكره آن‏ها از حليّت و حرمت و وجوب و كراهت و فساد و صحّت عملي يا عبادتي نيست، چه; واضع اين احكام‏ را جز خداوند ندانيم، بلكه در تدبير امور مملكت و اجراي امور به مجراي قانون‏ است. ... پس خوب معلوم شد كه ابداً «شوراي ملّي» مداخله در اين احكام‏ نمي‏كند و حق مداخله ندارد و اگر مداخله كند، شما اطاعت نخواهي كرد،... بلياگر مشروطه در دولتي غير ملّي [= غير مذهبي] ‏ باشد; يعني مذهبي نداشته باشند، بايد براي اين امور[= معاملات]نيز قانون بگذارند.»10«و اُشهد الله قوانيني از قوانين محمدي كامل‏تر،كافي‏تر، پاك‏تر، جامع‏تر و معقول‏تر نيست و به همين جهت تصديق نبوّت آن‏ حضرت را مي‏كنيم و چون براي ما ملّت ايران و همچنين عثماني و بعضي دول ديگر، اين قوانين‏ صحيحه محكمه، كه اول قانون و محكم‏ترين قوانين‏ است، مادام كه قوانين مقدّسه حاكم مابود، نه شخص‏ انساني، متمدّن‏تر و با ثروت‏ترين دول بوديم، محتاج‏ به پارلمان‏نبوديم و دول ديگر چون داراي چنين‏ قوانيني نبودند، محتاج به عنوان «مشروطه» شدند تا بدين حيلت تحصيل قوانين صحيحه نمايند[ و ]فقط آن را حاكم خود شناسند. ...لهذا در آن دول، مجلس‏ پارلماني وضع كردند براي وضع قوانين صحيحه.»11 


5. انديشمندان روحاني فراوان ديگري; ازجمله مرحوم‏ خلخالي در عصر مشروطه بر غناي حقوقي اسلام دست گذاشته و نحوه تقنين در امور سياسي را برشمرده‏اند.12 با اين توضيح به راحتي مي‏توانيم دريابيم كساني كه خاستگاه‏ انديشه آنها مغرب زمين بوده است، حتي در بهترين حالت - كه‏ دين‏گرايي به سبك مسيحيت باشد - نيز نمي‏توانند بستري براي‏ قانون‏گذاري الهي براي آنان ترسيم نمايند و هر گونه قانون‏گذاري‏ ديني را نوعي‏قانون‏گذاري بشري تمام عيار مي‏دانسته‏اند و لذا بر اساس مشرب‏هاي مختلفي كه‏داشته‏اند - اگر فرض سأ استفاده‏هاي‏ شخصي و انگيزه‏هاي دنيوي را كنار بگذاريم - به‏دنبال‏ رهيافت‏هاي بشري‏اي بوده‏اند كه برآمده از تجربيات مغرب‏زمين‏ بوده است وپيشرفت مادي غرب را دليل بر بطلان رهيافت‏هاي‏ ديني، و صحت رهيافت‏هاي سكولار وليبرال مي‏دانسته‏اند. 


2. راهبردهاي مواجهه با مدرنيته 


بررسي شيوه برخورد و مواجهه روحانيت و علماي عصر مشروطه با تجدد و ابعاد مختلف آن، مي‏تواند براي عصر حاضر درس‏آموز باشد. 

بررسي تاريخي انديشه‏ورزي علماي عصر مشروطه نشان‏ مي‏دهد كه آنان عموماً نگاهي مطلق به فراورده‏هاي تجدّد غربي‏ نداشته‏اند و حتي در مواردي نيز كه به‏دنبال گونه‏اي از اقتباس‏ بوده‏اند، همواره دين‏باوري، بنيان انديشه‏ورزي آنان بوده است.در مجموع، گونه‏اي خاص از اقتباس، مورد توجه آنان بوده است‏ كه در قسمت‏هاي آتي، عمدتاً به نحوه درس‏آموزي آنان از تجربه‏ سياسي مغرب زمين، به‏ويژه در زمينه پارلمانتاريسم، مشروطه‏ وتفكيك قوا مي‏پردازيم: 


2-1. اقتباس از منظر علماي مشروطه‏خواه 


‏ عمده‏ترين نگاهي كه آنان داشته‏اند، مي‏تواند بر اساس اين‏ نگاه تحليل شود كه عناصر و مؤلفه‏هاي تمدّني، ماهيتي قالبي و ابزاري دارند و «دموكراسي به مثابه روش» شناخته شده و از ديد آنان، در آن عصر، تا حد زيادي مي‏توانستند به عنوان ظرف و قالب براي مظروف اسلامي و غير ديني، باشند. از جمله لوازم اين‏ زاويه ديد، اين است كه صاحبان آن، بر اين نكته تأكيد ورزند كه‏ مشروطه با هر دين و آييني سازگار بوده و در مقابل مخالفين ي ناقدين مشروطه، اقتضاي شريعت هر كشوري را متذكر گردند و از اين راه، به برخي نقدهاي متوجه به نظام و آرمان مشروطيت، پاسخ گويند. 

1. براي نمونه، در اطلاعيه منسوب به مرحوم آخوند خراساني و مرحوم مازندراني، اين امر تجلي يافته است: 

«و بعون الله تعالي و حسن تأييداته، همچنان كه مشروطيت و آزادي ساير دول و ملل عالم بر مذاهب رسميه آن ممالك استوار است، همين‏طور در ايران هم بر اساس مذاهب جعفري، علي مشيّده السلام كاملاً استوار از خلل و پايدار خواهد بود. و هيچ صاحب غرض فاسد و مفسدي متمكن نخواهد بود كه، خداي‏ نخواسته، خودي به ميان اندازد و بر خلاف قوانين واحكام مذاهب جعفري، حكم قانوني جهل و زندقه و بدعتي احداث، و قانون اساسي و اصل مشروطيت‏ ايران را نقض، و استبداد به شكل ملعون ديگر، به مراتب اشنع اراذل برپا نمايد. و البته، اسلام‏پرستان مملكت و سرداران عظام‏ملت، ايدهم الله تعالي، كه جان‏هاي‏ خود را در طريق اين مقصد بزرگ اسلامي فدا نموده‏اند، كاملاً مراقب و هرگز چنين استبداد ملعوني را تن درنخواهند داشت.»13 

2. مرحوم محلاتي از برجستگان صاحب سخن و مشروطه‏خواه نجف، نيز در رساله‏ خويش چنين رويكردي را به صورت تفصيلي، اتخاذ نموده است. وي نيز مانند ديگر انديشمندان اصيل اسلامي، در تلاش بوده است تا راهبرد «اخذ با تصرف اسلامي - ايراني» ر مبناي بهره‏مندي از تجربه پارلمانتاريسم غربي قرار دهد. اين امر بازتاب‏هاي مختلفي در سخنان وي دارد; چنان‏كه بر اين اساس، مطلق بودن آزادي را اقتضاي اصل مشروطيت‏ ندانسته و خاستگاهي را كه براي تعيين دامنه آزادي، معرفي مي‏كند، مذهب و قانون ويژه هر كشوري است. اين تبيين، دو رويه دارد. از يك جهت، پاسخ به كساني است كه آزادي را لازمه‏ مشروطيت مي‏دانسته‏اند كه البته قاعدتاً بسياري از آنها ميان لازمه عملي و نظري آن تفكيك‏ قائل بوده و به نقد مشروطه‏گرايي و به‏ويژه مشروطه‏خواهان مورد مشاهده خويش‏ مي‏پرداخته‏اند. از جهت ديگر، به عنوان سلب بهانه از هرزه‏گراياني مي‏باشد كه انديشه‏ مشروطيت را بهانه‏اي براي ترويج لاابالي‏گري قرار داده بودند. نگاه تفصيلي وي در اين باره، نشان از تعمّقي دارد كه‏تنها نبايد آن را در برابر انديشه مشروعه‏خواهي قرار داد; بلكه بايد آن‏ را از نظر انديشه‏ورزي - فارغ از اختلاف نظر مصداقي كه‏حاصل از دوري امثال او ازصحنه تهران بود - در راستاي همان‏خواست تأمل‏خواهانه مشروعه‏خواهان ارزيابي نمود كه‏ مخالف مطلق‏پذيري فرهنگ سياسي غرب بودند: 

«لازمه رها شدن از قيد اين رقيت و خلاصي از ذلّ اين اسارت، آزادي اقلام و مطلق حركات و سكنات خلق است، در جلب منافع عامه و دفع مضار نوعيه از عامه ملت، و هر چه كه موجب عمران مملكت اسلاميه و قوت نوع مسلمين‏ گردد، بدون اين كه با مذهب آنها منافرت و منافاتي داشته باشد، و هذا هو معني‏ الحريْ التي هي القوام في مشروطيْ‏السلطنْ، لاالحريْ عن القيود و النواميس‏ الالهيْ... خلاصه سخن آنكه همه مردم در ممالك حريت، از هرگونه تعدي، خلاص و آزادند، مگر آنچه مقتضاي قانون آنها باشد و آن قانون به حسب‏ خصوصيات ممالك و اختلاف مذاهب مختلف است.»14 

3. توجه فوق‏العاده به ضرورت پاي‏بندي به شريعت، حاج‏آقا نورالله اصفهاني را نيز به‏ اين سو سوق داده است كه بر اساس ابزار و قالب شمردن نظام مشروطه - كه نقطه اتكاي آن‏ عنصر مجلس و نظام پارلماني است - ، اين نظام را در راستاي احياي قوانين اسلام بازشناسد:«غرض اصلي از مشروطيت، احياي قانون الهي و سنت نبوي است»15 و «قانون‏ مشروطه مطابق با قانون اسلام است.»16 

در سايه چنين نگرشي است كه حاج آقا نورالله، مشروطه را عين اسلام مي‏داند:«مشروطه عين اسلام است و اسلام همان مشروطه است و مشروطه‏خواهي، اسلام‏خواهي است.»17 

روشن است عينيّتي كه ايشان از آن سخن مي‏رانند، بر اين باور استوار مي‏باشد كه «نظام‏ مشروطيت» صرفاً قالبي است كه مي‏تواند با بستر توحيد و الحاد سازگار باشد و باورمندان به‏ هر يك از دو مكتب فكري، اين «قالب» را در راستاي اهداف خويش به‏كار گيرند. آشنايي ب ابعاد اين مسأله در انديشه حاج آقا نورالله، مستلزم توجه به عناصر مختلفي است كه در اين‏ راستا در رساله مكالمات مقيم و مسافر قابل توجه‏اند. 

4. مرحوم خلخالي از نخستين رساله‏نويسان سياسي و مشروطه‏خواه نجف، به‏دنبال آن‏ است كه رويكردي مناسب با زمان ارائه دهد كه از هرگونه افراط و تفريط به‏دور باشد. وي، راهبرد «اخذ با تصرّف ايراني - اسلامي» را تجويز مي‏كند. وي افزون بر تأكيد بر لزوم ملاحظه‏ وضعيت فعلي ايران و طرح لزوم سياست تدريجي در بسترسازي تمدّني از طريق وضع‏ قوانين، همانند ديگر علما و روحانيون اصيل، دامنه قانون‏گذاري را در جهت تمييز از نظام‏ پارلمانتاريسم غربي، محدود به امور عرفي خوانده و بدين وسيله تمايزي بنيادين در ساختار نظام قانون‏گذاري ايران - و به تعبير دقيق‏تر برنامه‏ريزي - از ساختار پارلماني غربي مي‏نهد كه‏ از منظر فلسفه حقوق اساسي مي‏توان آن را تجزيه ساختاري در نظام پارلماني دانست كه‏ بنيان اين دو نظام به‏ظاهر مشابه را از يكديگر كاملاً تفكيك مي‏كند.18 

5. سيد نصرالله تقوي كه نماينده وعاظ و ذاكرين در دوره اول مجلس و عضو مستمر لژ بيداري ايرانيان بود، نگاه قالبي را صريح‏تر از بسياري ديگر از علما يا روحانيون‏ مشروطه‏خواه تبليغ مي‏كند و كاملاً ميان مواد قانون و قالب قانون‏گذاري مرز مشخصي قائل‏ مي‏شود و تجربه قالب غربي را بسيار موفّق ارزيابي مي‏كند.19 


2-2. راهبرد اقتباس از منظر علماي مشروعه‏ خواه 

‏ مرحوم شيخ فضل‏الله نوري نيز از كساني است كه از جهت نظري، نظام پارلمانتاريسم ر به مثابه روش و ابزاري، خنثي دانسته است; اما برخلاف علماي مشروطه‏خواه و دين‏باور - كه‏ عملاً و بر اساس بينش و موضوع‏شناسي سياسي خاص زمان و مكان خود، به خاطر دوري از صحنه مشروطه‏خواهي تهران و ايران، به همين اندازه اكتفا نموده و ساحت خارج از ذهن و عمل را همانند عالم نظر تصوّر كرده‏اند - او عالم واقعيت را نيز در نظر گرفته و به‏رغم توجه به‏ محاسن مشروطه (به معناي محدوديت قدرت) در مقام «تصرّف اسلامي - ايراني» خاصي‏ برآمد. شيخ فضل‏الله، با اتخاذ چنين راهبردي تلاش كرد مقاومت استواري را در برابر سيل‏ تجدّد زدگي سامان دهد. همان‏گونه كه به دنبال نهادينه كردن اين نهضتِ مقاومتِ اسلامي نيز بود و از وراي افق‏ها، چشمي نيز به آينده داشت:«... در اين مدت مكرر گفته و باز مي‏گويم، همه بدانيد كه مرا در مشروطيت‏ ومحدود بودن سلطنت... حرفي نيست. بلكه احدي نمي‏تواند موضوع را انكار كند و موقوف داشتن بعضي بدعت‏ها لازم است. اصلاح امور مملكتي از قبيل‏ ماليه و عدليه و ساير ادارات لازم است كه تماماً محدود شود. اگر ما بخواهيم‏ مملكت را مشروطه كنيم و سلطنت مستقله را محدود داريم و حقوقي براي‏ دولت و تكليفي براي وزرا معيّن نماييم، محققاً قانون اساسي و نظامنامه‏ ودستورالعمل‏ها مي‏خواهيم.»20 

در اين «نهضت مقاومت اسلامي»، يكي از مؤثرترين اقدامات، «تصرّف» در عناصر وارداتي است; يعني «صورت» اقتباسي جديد، بايد «ماده»اي براي صورت ديگري قرار گيرد كه روح فرهنگ اسلامي در آن دميده شده است; حال آن‏كه اين نكته در اينجا مهم است كه‏ بسياري از مظاهر و عناصر تمدّن غرب - كه زاده روح انسان‏محور آن بوده‏اند - نمي‏توانند چندان در اين فرايند شركت كنند. گذشته از آن‏كه ميزان موفقيت در اخذ متصرّفانه نيز مسأله‏ ديگري است كه نمي‏توان ساده‏انگارانه از كنار آن گذشت. 

پافشاري و ايستادگيِ بزرگ‏مرداني چون شيخ فضل‏الله در برابر اين اقتضائات جديد، وتلاش براي تصرّف اصلاح‏گرايانه در آيين‏نامه اين نهاد، مي‏توانست به فرجام اميدوار كننده‏اي برسد; ولي با كارشكني‏هاي فراوان مواجه شد. تأمل در نوع نگاه بسياري از علماي‏ مشروطه‏طلب و مشروعه‏خواه مي‏فهماند كه نظام پارلمانتاريسم بومي و هدايت‏شده از يك‏ سو به عنوان قالبي براي محدود كردن اختيارات سلطنتي و كارگزاران دولتي و از سوي ديگر، به عنوان قالبي براي برنامه‏ريزي سياسي - اجتماعي، از منظر آنها مي‏توانست برخوردار از كارآمدي عملي گردد; امّا به شرط آن‏كه بتوان «تصرّف اسلامي - ايراني» مناسبي در آن اعمال‏ داشت. شيخ فضل‏الله بر اين اساس، براي ايستادگي در برابر سيل تجدّد زدگي، هوشياري و مراقبت ويژه را چاره مقابله در برابر ورود عناصر تمدّني غرب مي‏داند، همان‏گونه كه بر نقش‏ كليدي علما در اين ميان تأكيد مي‏كند و از اين راه خواستار حفظ فرهنگ اسلامي و اعتلاي‏ تمدّن اسلامي در طي قرون متمادي است: 

«مملكت ايران، از هزار و سيصد و چند سال قبل... مجلس دارالشوراي قائم دائم، كه امور جمهور اهالي را همواره اداره بكند، نداشته است، امروز كه اين تأسيس ر از فرنگستان اقتباس كرده، به همين جهت كه اقتباس از فرنگستان است، بايد علماي اسلام - كه عندالله و عند رسولِهِ مسؤول حفظ عقايد اين ملّت هستند - نظري مخصوص در موضوعات و مقرّرات آن داشته باشند كه امري بر خلاف‏ ديانت اسلاميه به صدور نرسد، و مردم ايران هم مثل اهالي فرنگستان بي‏قيد در دين، و بي‏باك در فحشا و منكر و بي‏بهره از الهيّات و روحانيّات واقع نشوند. اين‏ ملاحظه و مراقبه، حسب التكليف الشرعي، هم حالا كه قوانين اساسي مجلس ر از روي كتب قانون اروپا مي‏نويسند لازم است، و هم مِن بعد، در جميع قرن‏هاي‏ آينده الي يوم يقوم القائم عجّل الله تعالي فرجه.»21 

شيخ فضل‏الله نوري، با توجه به اين‏گونه بسترهاي تمدّني به چالش با آنها پرداخت و در تلاش بود تا اين‏گونه فراورده‏هاي تمدّني غرب را تنها با شرط تصرّف شريعت‏پسند اجازه‏ طرح دهد. بر اساس همين تحليل قالبي از نظام مشروطه و پارلمانتاريسم - كه آن را ت اندازه‏اي مناسب بهره‏برداري در هر مسير و هر فرهنگي مي‏داند - مي‏توان به فهم بهتري از كيفيت موافقت و مخالفت شيخ فضل‏الله با مباحث رايج در عصر مشروطه، دست يافت. 

ايشان، در صدد تفكيك لوازم فرهنگي و سياسي عناصر و ابزارهاي آمده از غرب بود; چنان‏كه يكي از عمده‏ترين لوازم فرهنگي مجلس غربي را آزادي به شيوه غربي مي‏بيند و ب الگو و نماد غربي آن به مخالفت برمي‏خيزد: 

«مجلس براي ما خيلي خوب است. مشروطيت خيلي به‏جا است. اما مشروطه‏ بايد قوانين و احكامش سر مويي از طريقه شرع مقدس نبوي خارج نشود. پس ما را در موضوع مشروطيت ابداً حرفي نيست. اما آزادي كه جزو مشروطيت نيست.»22 

در اين راستا مي‏بينيم كه شيخ فضل‏الله نه با اصل قانون‏نگاري به معناي برنامه‏ريزي‏ مخالفت داشته و نه كاركرد اصلي مجلس را زير سؤال مي‏برده است و فتواي او درباره‏ مجلسي با لحاظ شرايط و ضوابط ويژه‏اش، تحريم آن نبود. او و مشروعه‏خواهان بر اين باور بودند كه اگر نظامنامه را مطابق اسلام قرار دهند، ديگر نزاعي نيست‏23 و اگر در اواخر عمر خويش، با الگوي پارلمانتاريسم مخالفت نمود، در واقع به‏خاطر سيطره كاركردهاي منفي‏ مشروطه زمان خويش و عملكرد ناصواب تندروهاي مشروطه‏خواه بود كه به‏رغم در اقليّت‏ بودنِ نمايندگان آنها در مجلس، زمام امر مجلس را به‏دست گرفته و اساس شريعت را تهديد كرده بودند; يعني، شرايط و ضوابطي كه ايشان براي بنياد مشروطه در نظر داشتند، در عمل به‏ اجرا گذاشته نشد و سرانجام مصلحت در حكم تحريم آن - نه فتوا به تحريم آن - ديد. 

در لايحه متحصنان عبدالعظيم حسني در 10 جمادي‏الثاني‏1325 آمده است:«امروز مجلس شوراي ملي منكر ندارد، نه از سلسله مجتهدين و نه از ساير طبقات... عموم مسلمانان مجلسي مي‏خواهند كه اساسش بر اسلاميت باشد...»24 

درباره مورد مخالفت شيخ مي‏بينيم كه در متون تاريخي آمده است: 

«فقط حرفي كه شيخ نوري داشت در وضع قوانين است والاّض اين مسأله را كرار مي‏گفت: احدي را در موضوع مشروطيت حرفي نيست و لكن قوانين مملكتي و ادارات و وزارت‏خانه‏ها بايد صورت شرع و مطابقت با قرآن، كه كتاب آسماني‏ است، داشته باشد.»25 

از سوي ديگر، ايشان در اين راستا به شدّت در برابر دخالت وكلاي مجلس در حوزه‏ قانون‏گذاري شرعي مقابله مي‏كرد و با تأكيد بر نگارش قانون، به دنبال قانون‏نگاري مستقلي‏ بود كه خروجي مجلس تفاوت بنيادين با قانون‏نگاري غربي داشته باشد و اقتباس از قوانين‏ آنها را در شرايط و با ضوابط خاصي مي پذيرفت. در لوايح عبدالعظيم مي‏بينيم كه حفظ بيضه‏ اسلام، در برهه توفاني مشروطيت، به دو طريق معرفي مي‏شود:«... كه هر كدام بشود مقصد علما حاصل است: اول‏ آن‏كه نوشته شود كه حدود اربعه اين مجلس شوراي‏ ملي، امور دولتي و اصلاحات مملكتي است، چنانچه‏ در قيام عدالت‏خواهي صدر مشروطه، با طرح عنوان‏[ همين امر منظور بود. اگر اين مطلب‏] عدالت‏خانه‏ رسماً نوشته شود، ديگر احدي حرفي ندارد. 

ثانياً اگر بنا شد ترجمه قانون فرانسه انتشار شود، براي‏ حفظ اسلام بايد آن اصلاحات و ترتيبات كه در خود مجلس با حضور علماي اعلام و وكلا داده شد، رسم نوشته شود تا رفع اين غائله بشود. 

لكن شقّ اول اسهل و اَولي است و ابداً منوط به نوشتن‏ قانون اساسي نيست...لكن قانون نظامنامه حقي است‏ عليحده براي انتظام امور، و علما مثل سايرين اهالي‏ مملكت، حقّ مطالبه دارند.»26 


3. ارزيابي كارنامه اقتباس (با تكيه بر ماهيت و شبكه عناصر تمدّني) 


ارزيابي كارنامه نظريه و «راهبرد اقتباس»، تنها هنگامي ممكن‏ مي‏شود كه ماهيت عناصر تمدّني مورد تأمل قرار گيرند. از اين‏ منظر، اين نكته شايان توجه است كه هر چند ممكن است برخي‏ ساختار حكومتي مشروطه و به خصوص عنصر «پارلمان» از منظر عقليِ خالص، تنها قالبي به شمار آيد، اما تجربه تاريخي‏ نشان داده است كه هر عنصر تمدني، اقتضائات و لوازم عملي‏ ويژه‏اي دارد كه در ساحت عمل نمي‏توان گريزي از سطوح بالاي‏ آن داشت; همان‏گونه كه عناصر خاصي كه تناسب بيشتري ب فضاي اومانيستي و فرهنگ خودبنياد مغرب‏زمين دارند، هنگامي‏ كه در چند سده اخير وارد تمدن اسلامي شدند، نتوانستند تنها به‏ عنوان «قالب»هايي مطرح شوند كه مي‏توان به عنوان «تجربه‏ تمدن غرب» آن‏ها را اقتباس كرد; چرا كه روح فرهنگ غرب در عناصر تمدني آن، به نوعي اشراب شده است. شناخت چگونگي‏ اين اشراب، نيازمند توجه به تأملات خاصي است كه در اينج برخي ابعاد آن را واكاوي مي‏كنيم. با اين توضيح كه كارنامه شيخ‏ فضل‏الله را از جهت مقاومت اسلامي خاص او در برابر سيل‏ تجدد، در اين ميان برجسته‏تر مطرح مي‏كنيم، ضمن آن كه‏ معتقديم روح مقاومت در علماي مشروطه‏خواه نيز قابل توجه‏ بوده و در راهبرد «تصرّف اسلامي - ايرانيِ» آنان، تجلّي داشته‏ است; امّا در برخي موارد بينش سياسي خاص آنان مانع از شكل‏گيري نوع ديگري از مقاومت اسلامي در برابر عناصر درهم‏ تنيده مدرنيته شده است. 


3-1. خاستگاه عناصر تمدّني و جهت‏داري پيدايي آنها 

تمدّن جديد غرب فراورده‏هاي گوناگوني دارد كه آنها را بر اساس اومانيسم بنيان نهاده است.27 بر اين اساس، فراورده‏هاي‏ فلسفه سياسي غرب; مانند آزادي نيز كاملاً به معناي ديگري است. 

در اين ميان، آزادي غربي و «ليبرته» حقيقتي غيرديني و معنايي‏ نزديك به اباحيت در عرف اسلامي دارد،28 چنان‏كه عدالت نيز معنايي خاص مي‏يابد كه تابع روح فلسفي غرب است.29 

اين امر مبتني بر فرهنگ خاص اومانيسمي است كه ديگر جايي براي دين‏ورزي، جز به صورت اخلاقي و فردي، وجود ندارد و همانها را نيز در سير تاريخي تمدّن خود، به شكلي خاص بي‏هويت نموده و در اين‏ ميان سرانجام عقل تنها مرجع رسيدگي به حقانيت دعاوي فرقه‏ها شد. به تبع اين نظرگاه بود كه فرانسيس بيكن اعلام كرد: «علم قدرت است»30 و خود در صدد تأسيس دين يا اديان‏ جديدي برآمد كه در خدمت سرمايه‏سالاري عصر جديد باشد و روشن است كه تمامي‏ مفاهيم و مباني نو، تنها هنگامي مي‏توانستند در هواي آزاديِ نوين تنفس كنند كه در خدمت‏ آزادي مطلق سرمايه طبقه بورژوا باشند و «صاحبان اين فرهنگ ... همان مردم صنعتگر و تاجر پيشه و متفكران و هنرمندان اين طبقه نوظهور بودند كه اساساً دين برايشان امري‏ شخصي بود.»31 

اين اشكال احتمالي در مقابل تبيين حاضر ممكن است مطرح شود كه بسياري از عناصر تمدني غرب، لزوماً مبتني بر مؤلفه‏هايي چون اومانيسم، ليبراليسم، كاپيتاليسم و ... نبوده و سازگار با فطرت انساني هستند. بر اين اساس، مي‏توان همانند بسياري از تاريخ‏سازان در تاريخ معاصر و جهان اسلام، نظريه «اقتباس» را مورد اعتناي جدّي قرار داد. 

در پاسخ به اين توجيه نظريه «اقتباس» بايد گفت فرهنگ خاصي كه به عنوان فرهنگ‏ غربي مطرح مي‏شود، به معناي فرهنگ انسان محوري است كه زمينه فطري آن (همانند فطرت خداگرايي) در همه آدميان وجود دارد و اكثر ابزارها و عناصر تمدني جديد در فضايي‏به وجود آمده‏اند كه سازندگان آن‏ها داراي گرايش‏هاي مادّي‏اي - هر چند فطري - بوده‏اند كه اين ابزارها و عناصر تمدني را در راستاي چنين گرايش‏هايي پديد آورده‏اند وپيدايش بسياري از اين موارد در راستايِ تأمينِ ديگر خواسته‏هاي فطري انسان نبوده‏اند كه‏ارزشمند هستند. بنابراين، طرح سازگاري اين محصولات فرهنگ غرب با فطرت‏ انسان‏نمي‏تواند توجيه‏گر ارزشمندي ذاتي و در مواردي توجيه‏گر ارزشمندي اقتضايي‏ آن‏هاباشد. 

اين گونه تأمل، ما را به اين باور رهنمون مي‏كند كه اساس پيدايش بسياري از فراورده‏هاي‏ تمدن جديد و حتي علوم جديد - اعم از علوم انساني - جهت‏دار بوده‏اند. 

در رزمگاه سنت و تجدد، كساني چون شيخ فضل‏الله نوري به حركتي دامن زدند كه‏ مي‏توان آن را «نهضت مقاومت اسلامي» ناميد. ايشان به ذات اومانيستي غرب توجه داشته و آن را روحيه حاكم بر غرب مي‏داند. از نگاه او اومانيسم چنان در دل و جان غربيان ريشه‏ دوانيده است كه «مهمّي جز تكميل حسّ ظاهر و قواي نُكْرويّه ندارند و عقولشان مَغَطّي‏ به‏ اَغطيه كثيره كثيفه شده»،32 از همين روست كه سامان‏دهي آنها بر عهده قوانينِ بشري‏ وخودبنياد قرار دارد، و همين امر است كه ريشه ناسازگاري نهادهاي قانون‏ساز غربي‏ بااساس اسلام و تشيع را تشكيل مي‏دهد. بي‏جهت نيست كه كسروي، مشروطه و مدل‏ قانون‏گذاري غربي را با «كيش شيعه» در تغاير ماهوي مي‏بيند: «اين دو را با هم سازش‏ نتوانستي بود.»33 و بي‏جهت نيست كه فريدون آدميت نيز همين قضاوت را دارد.34 همو مي‏نويسد: «ميان حقوق آزادي در نظام دموكراسي از يك سو و حقوق عبادالله در شريعت، تعارض ماهوي بود... از نظرگاه فلسفه مشروطيت جديد، سياست ديني و رياست فائقه‏ روحاني مردود بود... .»35 


3-2. همبستگي عناصر تمدّني 

‏ توجه به خاستگاه و نحوه تكوين عناصر تمدّني، ما را به همبستگي ساختاري و ماهيت‏ مرتبط آنها رهنمون خواهد كرد. از منظر فلسفي و عقلاني، گاه مجموعه‏اي از عناصر در كنار يكديگر قرار گرفته و يك كلّ را تشكيل مي‏دهند كه عناصر تشكيل آن كلّ، تنها به عنوان آن‏كه‏ جزئي از آن كلّ هستند، با يكديگر ارتباط دارند; امّا گاه ارتباط آنها از ارتباط كلّ و جز و اجزابا يكديگر فراتر رفته و ماهيتي همبسته و كليّتي را تشكيل مي‏دهند كه حكم اجزاي آن‏ از حكم كليّت منتزع از آن متفاوت خواهد بود. اين حكم كليّت گاه از طريق اجزا منتقل مي‏گردد. از اين رو، مواجهه و بهره‏مندي از آن، تنه از راه تصرّف در سطح خرد، نتواند كاركِرد آن كليّت را خنثي نمايد. 

توجه به چنين همبستگي ساختاري و ماهيت يكپارچه عناصر يك تمدّن، باعث مي‏شود در مقام اقتباس، هوشياري لازم را حفظ كرده، توجه به انتقال پنهان عنصر مرتبط و فرهنگ ويژه عنصر مورد نظر داشته باشيم. بر همين اساس است كه مي‏توان و بايد به ارزيابي‏ تلاش «نهضت مقاومت اسلامي» برانگيخته توسط فرزانگاني چون‏ شيخ فضل‏الله نوري نشست. بي‏آن‏كه تلاش پر ظرافت بزرگ‏مردان‏ مشروطه‏خواه يا مشروعه‏خواه را براي تأسيس بنيادي سالم و مناسب‏ با فرهنگ اسلامي فراموش كنيم; اما صعوبت اين رويكرد را نيز نبايد از برابر ديدگان تيزبين خويش كنار زنيم. 

نهضت شتابان مشروطيت از آن هنگام كه حركت و فرجام خود ر به گرايش‏هاي غرب‏گرا پيوند زد و از پستان تحصن در سفارت‏ انگليس نوشيدن آغاز كرد، راحت‏ترين راهبرد عملي را، اقتباس از تمدن غرب دانست و در اين سنگلاخ، چهار اسبه تاخت، غافل از آن‏كه آفات اين اقتباس، بي‏تأمل اندك نخواهد بود و غافل از آن‏كه‏ عناصر تمدني غرب در كليّتي به‏هم پيوسته رشد كرده، همان‏گونه كه‏ بسياري از عناصر و توليدات تمدّني غرب، زاده فرهنگ اومانيستي‏ آن بوده است و روشن است كه اقتباس خام و ناآگاهانه برخي از اين‏ عناصر، به معناي گرفتاري در پنجه شاكله تمدن برآمده بر بستر اومانيستي است كه با فرهنگ و تمدن اسلامي ناسازگار است. 


3-3. ميزان تلائم قالب و محتوا 

نبايد فراموش كرد كه هر قالبي با هر محتوايي سازگاري تمام‏عيار ندارد و برخي قالب‏ها تنها مي‏توانند مظروف و محتواهاي خاصي ر پذيرا باشند و وارد كردن محتواي ديگر در آنها، مي‏تواند به تغيير ماهيت آن محتوا بينجامد. البته اين ناسازگاري و تغيير ماهوي، هم‏ مي‏تواند در سطح خرد و هم در سطح كلان مورد توجه قرار گيرد; چر كه اگر تنها در سطح خرد به بررسي ميزان سازگاري يك محتوا و يك‏ آموزه ديني با قالب مورد نظر بپردازيم، مي‏توانيم ميان آنها سازگاري‏ بيابيم; امّا اگر مجموعه آموزه‏ها و اهداف يك نظام ديني را در نظر بگيريم، ممكن است كارايي و كارامدي قالب مورد نظر زير سؤال‏ برود. هنگامي مي‏توان اين مسأله را به‏خوبي دريافت كه به ماهيت‏ همبسته آموزه‏هاي ديني اسلام توجه كنيم. اين آموزه‏هاي اسلامي، از يك سو به‏دنبال اهداف خاصي هستند و از سوي ديگر، بستر خاصي‏ نيز براي تحقق آنها لازم است; يعني همان‏گونه كه مفاهيم مدرن غربي‏ خاستگاه ويژه‏اي داشته و از كاركرد ويژه‏اي در كليّت به‏هم‏پيوسته‏ خويش، برخوردارند، آموزه‏هاي اسلامي نيز داراي كليّت ويژه‏اي‏ هستند كه آن باعث مي‏گردد نتوانند هر قالبي را بپذيرند. 

از جانب ديگر، نمي‏توان فراموش كرد فرهنگ نوين غرب - كه بر مباني جديدي استوار شده و دين را به چالش خوانده و در مغرب‏زمين آن را از نبردگاه فراري داده است - تنها به صورت‏ گزينشي عناصر تمدّني خود را صادر مي‏كند و گاه نحوه اقتباس و تصرّف در دام اين صادرات گزينشي فرهنگي و تمدّني، مي‏افتد. به‏ تعبيرشيخ فضل‏الله نوري:«اي عزيز اگر مقصود تقويت اسلام بود، انگليس حامي‏ آن‏نمي‏شد.»36 


3-4. ماهيت «عقلاني و همه فهمي» عناصر تمدّني 

‏ توجه به ماهيت «همه ‏فهمِ» بسياري از عناصر تمدّني، يكي از كليدي‏ترين نكاتي است كه مي‏تواند ما را از دام مرعوبيت در برابر تمدّن نوين غربي، برهاند و از دام اقتباس با تصرف ساده و در سطح خرد، عبور دهد. 

جريان منوّرالفكري معاصر، بيشتر به خاطر شتاب‏زدگي همراه با مرعوبيت در برابر تمدن غرب، در تلاش است تا عناصري از تمدن غرب را چنان بزرگ ببيند كه اموري وراي‏ فهم انسان شرقي معرفي نمايد. غافل از آن كه نمي‏توان تنها با اتكا به پيشرفت غرب، نهادهاي‏ مدني غرب را بسان اموري ماوراي فهم بشر شرق شناساند و او را واداشت كه براي ترقي‏ سريع و پر شتاب و براي عقب‏نماندن از قافله تمدن آموزه‏ها، تجربيات انديشمندان‏ مغرب‏زمين را با تمام ويژگي‏هايش بگيرد و براي اجرا، نصب‏العين خود قرار دهد. 

براي فهم درست اين فضا لازم است بدانيم كه آموزه‏هاي نوگرايانه جديدي كه در چند قرن اخير در مغرب زمين مورد تجربه قرار گرفته است (بر فرض كه بي‏عيب و نقص باشند)، اموري نيستند كه خارج از فهم بشريت باشند و تنها انسان غربي به آن‏ها دست‏يابد، بلكه‏فضاي مغرب زمين تنها بستري مناسب براي پياده شدن موفق آنها بوده است. در حالي‏ كه برخي از عناصرِ اين آموزه‏ها، در ديگر اقاليم نيز به صورت‏هاي مختلف مورد آزمايش‏ قرار گرفته‏اند. 

اين نكته خاستگاه تأمل و نظريه‏پردازي بسياري از انديشمندان اصول‏گراي عصر مشروطه بوده است; به اين معني كه ايشان با ديدن تمدن جديد غرب، علي‏رغم اعتراف به‏ پيشرفت و ترقي آنان و توجه به عقب‏ماندن يا عقب نگاه داشته شدن جوامع اسلامي، خود ر در برابر آموزه‏هاي جديد نباخته‏اند و گذشته از اتخاذ رويكردهاي اقتباسي، نقادانه و پرهيز از گونه‏هاي مختلف تقليد از غرب، در پذيرش امور مورد قبولشان نيز رنگي از اصالت، استقلال و اختيار را شاهديم. چنان‏كه خواهد آمد، بسياري از علماي مشروطه‏خواه ي مشروعه‏خواه بر تقدّم اسلام در انديشه مشروطه و الگوي شورا، انگشت تأكيد مي‏نهند. اين‏ امر گذشته از آن‏كه بايد از همان زاويه مورد تأمل قرار گيرد، به اين سطح تحليل نيز مي‏تواند م را رهنمون باشد كه عناصر تمدّني مذكور در اساس خود، همه‏فهم و عقلاني بوده و بر اين‏ اساس، اين انديشمندان اصول‏گرا آن را از انديشه‏هاي اسلامي به‏خاطر عقلاني بودن آنها و تأكيد اسلام بر عقل و كارويژه‏هاي خاص آن، افزون بر توجه به تأكيد خاص اسلام بر بنيادهاي آنها،37 مي‏دانند; چنان‏كه گاه بر بديهي و ضروري بودن آنها تأكيد مي‏گردد. به عنوان‏ نمونه، مرحوم محلاتي در تبيين نظام مشروطه و نسبت آن با آزادي - به عنوان بستر شكل‏گيري نظام مشروطه - محدود بودن آزادي را از مستقلات عقلي دانسته و اقتضاي‏ قوانين هر كشوري را متفاوت مي‏شمارد: 

«مراد از حريت در ممالك مشروطه، نه خود سري مطلق و رهايي نوع خلق است‏ در هر چه بخواهند، ولو كه از احوال و اعراض و نفوس مردم باشد; چرا كه اين‏ مطلب هرگز در هيچ طبقه از طبقات بني‏نوع انسان، ولو كه در تحت هيچ مذهب‏ از مذاهب نباشد، نبوده و نخواهد شد; زيرا كه نتيجه آن جز اختلال تام و فتنه كلي‏ در نظام و انتظام امور مردم، چيز ديگر نباشد. ... و حريت به اين معني، از مستقلات عقليه و از ضروريات مذهب اسلام است. 

... چون كه ممالك حريه غير اسلامي، مذهب آنها اباحه بعضي از منكرات اسلاميه‏ است، ... اين است كه قانون مملكتي آنها از روي اقتضاي آن مذهب، آزادي‏ مردم‏در آنها خواهد شد،... و لكن ملت ايران كه مذهب آن، مذهب پاك اسلام‏ است البته مفاد حريت مملكتي آن آزادي از هر گونه ظلم و تعدي خواهد شد كه‏در مذهب اسلام ظلم است نه در مذهب بودا و مملكت ژاپن يا مذهب نصاري‏ و ممالك اروپا.»38 

در اينجا اين پرسش مطرح ميشود كه چگونه ميتوان عنصري را از تمدّن ديگري گرفت و در عين حال از استقلال و اصالت سخن گفت؟ آيا بهره‏مندي از عناصر تجدّدي كه ديگران به‏ آن رسيده‏اند، ميتواند جز تقليد و يا اقتباس نامي ديگر داشته باشد؟ 

در پاسخ بايد گفت، روشن است كه بر اساس اصل «عدم انحصار انديشه» و «همه فهم‏ بودن» بسياري از فراورده‏هاي بشري، مي‏توان در ساحتي برتر از تقليد و حتي اقتباس‏ انديشيد; چرا كه گاه توجه به عملكرد موفق يك تمدّن، ذهن انسان به مؤلفه‏هايي كه خود نيز مي‏تواند آنها را دريابد، متوجه مي‏شود و آن عملكرد موفق، عمدتاً آيينه عبرت و محرّكي‏ براي به‏كار انداختن قواي فكري در مسير خاصي مي‏گردد كه پيش از آن، به هر علّت به آن‏ بهايي نمي‏داد و يا آن كه اطمينان به عملي بودن آن يا موفقيتش نداشت. به‏ويژه اگر كساني‏ بتوانند در سابقه تمدّني خود، نمونه‏هايي براي موفقيت فعلي در يك تمدّن بازجويند، اين امر مي‏تواند آنها را در مسير اصيلي هدايت نمايد كه بنيان آن بر بازيابي و بازفهمي داشته ‏هاي‏ ديرين خود است; امري كه در تجربه مشروطيت اتفاق افتاد. البته اين‏ گفته به‏معناي ناديده‏انگاشتن سهم درس‏آموزي تمدّن مورد توجه‏ فعلي نخواهد بود; ولي نوعي از اصالت را كه مؤلفه‏هاي فراوان‏ ديگري نيز دارد، مي‏توان در آن ديد. در بخش آتي به مواردي از اين‏ دست خواهيم پرداخت. 


3-5. سيستم «نمايندگي» به‏جاي نظام «مراجعه به اهل خبره» 

تأييد يا توجيه نظام پارلمانتاريسم بر اساس سنّت شورا و مشورت در اسلام هرچند با جنبه‏هاي بسياري از آن سر سازگاري‏ دارد ولي اين رويكرد تأييدي و توجيه‏آميز، بيشتر مانع از توجه به‏ آفات و اقتضائات ذاتي و عملي اين نهاد جديد و مانع از گسترش‏ «نهضت مقاومت اسلامي» شد. هرچند سنّت شورا و مشورت و به‏ تعبير ديگر، نظام مراجعه به متخصص در اسلام ريشه دارد; امّا ركن‏ ديگر پارلمانتاريسم غربي، نظام نمايندگي «رأي اكثريت خودبنياد» و به تعبير شيخ فضل‏الله، «استحسانات شخصيه» و «استحسان عقلي»39 و گونه‏اي ديگر از اصل «حاكميت خودبنياد» - عِدل حاكميت‏ خودبنياد نهاد سلطنت - بود كه در عضويت مجلس متجلي مي‏شد و سطحي از اين ذاتي نظام پارلمانتاريسم نتوانست مورد «تصرّف‏ اسلامي - ايراني» قرار گيرد و عملاً نظامي شكل گرفت كه در آن‏ «پيروي اكثر» به جاي «اتباع احسن»،40 محوريت داشت. نظام شورا ومشورت، از مهم‏ترين گونه‏هاي عقلانيت‏محوري و تخصص‏گرايي است. به تعبير ديگر، نهادي همانند مجلس گذشته از شأن نظارتي آن، از طريق مشورت، تنها مي‏تواند ابزاري براي‏ رسيدن به معرفت جامع و عميق مطرح باشد و از منظر فلسفي، جنبه طريقيت براي به‏دست‏ آوردن آراي تخصصي خبرگان را دارد و به اصطلاح رايج به عنوان «مراجعه به اهل خبره»،41 در راستاي بسط و عينيت‏بخشي به نظام «اتباع احسن»42 مطرح است و لذا تحصيل آراي اعضا، از آن جهت كه صرفاً عضو و نماينده عدّه خاصي هستند، داراي ارزش و مشروعيت نيست. 

بر اين اساس، ذات آراي اكثريت،43 موضوعيت ندارد و تنها از جهت طريقيت آن است كه‏ مي‏تواند مورد توجه قرار بگيرد. بنياد فلسفه سياسي علماي عصر مشروطيت، هرچند به‏ صورت ارتكازي، بر اين اساس شكل گرفت كه «نظام نمايندگي» را به «نظام مراجعه به اهل‏ خبره» تحويل برده و در اين كارويژه نظام پارلمانتاريسم تصرّف نمايند. 

اين نكته درباره نحوه تبيين مشروطيت و نظام پارلمانتاريسم مهم است كه ايشان در تأييد مشاركت مردم و پي افكندن نظام مشروطه، برخلاف دموكراسي غربي، آن را از منظر كارآمدي تصميم‏سازي جمعي و دخالت «عقول كثيره» مورد تأييد قرار مي‏دهد و طريقيت و كاشفيت عقل جمعي را به‏جاي طريقيت عقل فردي - به ويژه اگر مبتلا به هواپرستي باشد - محور سخنان خود قرار مي‏دهد. حال آن‏كه يكي از محورهاي انديشه بنيان‏گذاران نظام‏ دموكراسي در غرب، اومانيسم و محوريت خواست اكثريت بود. خواهش اكثريت هرچند مي‏تواند با مصالح جمعي سازگار باشد، اما لزوماً مطابق با آن نخواهد بود، به‏ويژه كه غرب، دين‏باوري را به موزه تاريخ سپرده و خواهش‏هاي انسان - طبيعتاً خواهش اكثريت - را محور نظام‏سازي و تصميم‏سازي قرار داد. بر اين اساس، طبيعي است كه روحانيت شيعه در مسيري‏ متفاوت از غرب‏باوران به انديشه‏سازي همّت گمارند. 

به عنوان پيش‏زمينه ارزيابي اين رويكرد تصرّف‏گرايانه، بايد گفت ابزار و قالب‏ديدن اين‏ نهاد سياسي، باعث مي‏شود به اين باور نزديك شويم كه مي‏توان چنين عنصر تمدّني را از تمدّن ديگري اقتباس كرد و در خدمت تمدّني با فرهنگ ديگر قرار داد و بپنداريم اجزاي اين‏ قالب بريده از ساختار فكري و فرهنگي خاستگاه آن است. حال آن كه بنياد نظام‏ پارلمانتاريسم در غرب، بر اساس اموري مانند رأي اكثريت و به تعبير ديگر اكثريت هواي‏ نفس انسانها قرار دارد44 و جنبه طريقيت آن اصلي‏ترين جنبه كاركردي آن نيست و در مقابل، در فضاي اسلامي و به ويژه شيعي ايران، اين بنيادها مي‏بايست مورد تأمل قرار گيرد و چارچوب پذيرش آنها روشن گردد تا از حدود مشروع آن پا فراتر گذاشته نشود. 

در عصر مشروطه، برخي مانند سيد نصرالله تقوي، گمان كرده‏اند كه تنها با تفكيك ميان‏ قالب و محتوا مي‏توان كاملاً از دام قانون‏نگاري بشري فرار كرد و نشانه آن را تحريم‏ مسكرات در برخي مجالس كشورهاي غيراسلامي دانسته‏اند;45 حال آن‏كه چنين قوانيني، ماهيت بشري بودنِ آن مصوّبات و اقتضاي خودبنياد خواست اكثريت را فراموش كرده‏اند. 

شيخ فضل‏الله نوري، بر همين اساس بود كه نحوه قانون‏خواهي اومانيستيِ‏ استقلال‏گرايانه و خودبنياد بسياري از مشروطه‏خواهان دوران خويش را به چالش مي‏كشيد، بي‏آن‏كه جنبه طريقيت آن را در تحصيل رأي خبرگان در صغرويات امور، زير سؤال برد:«نظر به مقتضيات عصر بكنند و قانوني مستقلاً[از قوانين اسلام]مطابق با اكثر آرا بنويسند، موافق مقتضاي عصر[يعني مطابق خوشايند مردم زمان]بدون ملاحظه‏ موافقت و مخالفت آن با شرع اَطْهر...»46 

براي درك كارنامه كساني كه رويكرد اقتباس همراه با دخل و تصرّف را پيش‏گرفته‏اند، بايد دانست كه گاه درهم تنيدگي شديد عناصر تمدّني و تفكيك‏ناپذيري آنها، راهبرد «اخذ باتصرّف» را در مواردي بيهوده مي‏نماياند، به‏ويژه آن كه اگر بتوان فرض كرد كه برخي‏ عناصر را ممكن است تا حدودي در كالبد جديدي قرار داده و روح ديگري در آن دميد، شرايط اجتماعي امكان پياده شدن چنين فرايندي را مانع مي‏شوند. شرايط عصر مشروطه‏ ازنگاه شيخ فضل‏الله و بسياري ديگر از علماي دين‏باور در همان عصر، چنين حالتي‏ راتداعي مي‏كند; به گونه‏اي كه سرانجام، شرايط لازم براي هضم مشروطه را در دل تمدّن‏ اسلامي نمي‏بيند. 

شيخ ابوالحسن نجفي مرندي، از همين زاويه به تجربه مشروطه نگريسته و خبره نبودن‏ وكلاي مجلس را به چالش مي‏كشد و حتي كثرت مستشاران را مناسب عنوان مشورت‏ نمي‏داند و به بيان واقع‏گرايانه خاصي، عدم تناسب قيام و قعود اعضاي مجلس را با مراجعه به‏ اهل خبره در تنافي ديده و در كيفيت اجرا و كارآمدي اين‏گونه آن، مناقشه كرده و به ضميمه‏ استدلال‏هاي ديگري در كنار نفي كارآمدي اين گونه از آراي اكثريت، حجيّت و مشروعيت‏ آن را زير سؤال مي‏برد: 

«من جمله از كيفيات اين شورا، يكي اهل خبره نبودن وكلا نسبت به مطالب‏ جاريه است كه عقلاً و وجداناً مشاوره با غير اهل خبره ناپسند و اسباب ندامت‏ است; ديگري اكثريت آرا است و چون اقليت در اخبار و اهل خبره و صاحبان‏ بصيرت است، لهذا اعتبار دادن عقلا به اكثريت در امور جمهور و مقدرات حيات‏ و ممات خود و مملكتي را به اراده غير اهل واگذاشتن، جز جنونِ محض، علتي‏ نخواهد داشت.... و نيز وقتي كه عده مستشاران از سه - چهار نفر تجاوز نمايد، از عنوان مشورت خارج شده، عنوان ديگر خواهد گرفت.47 

شيخ فضل‏الله نوري نيز بر اساس نقدي كه بر اعتبار و مشروعيت اكثريت آرا وارد مي‏بيند، از پذيرش مشروطه‏اي كه كاركرد آن را در عمل ديده و آزموده است، امتناع مي‏كند; چرا كه اقتضاي عملي، بلكه از جهاتي اقتضاي نظري، ارمغان نوين غرب را از جهت شرعي‏ معتبر نمي‏شناسد:«اصل اين ترتيب و قانون اساسي و اعتبار به اكثريت آرا، اگر چه در امور مباحه‏ بالأصل هم باشد، چون بر وجه قانون التزام شده و مي‏شود، حرام تشريعي و بدعت در دين است. «و كلّ بدعة ضلالة». مباح را هم، اگر التزام به آن نمايند و لازم‏ بدانند و بر مخالفت آن، جزا مرتب نمايند، حرام است. ... مطالب دولتي و دستورات آن، همه وقت بود. لكن مسلم بود كه اين قواعد خارج از دين است. اما اتباع مزخرفات قانوني و آراي سخيفه مجلسي را همه ديدند كه از اوجب‏ واجبات در نظر عموم مسلمانان بود و مخالفت او را بدتر از ارتداد دانستند. كدام‏ بدعتي بالاتر از اين؟»48 

به ‏رغم آن‏كه كساني مانند مرحوم محلاتي، نائيني و ... را مي‏بينيم كه برخلاف شيخ‏ فضل‏الله‏49 با بحث وكالت و نمايندگي مجلس، موافقت نموده‏اند; اما بايد دانست عمق نگاه‏ روحانيت شيعه به نظام نمايندگي، به گونه‏اي است كه با نگاه غربي به آن، متمايز است. 

مرحوم محلاتي در پاسخ خود، نه تنها اين نكته موجود در اشكال را نفي نمي‏كند كه‏ سلطنت مي‏تواند براي كسي باشد كه از جانب معصوم مأذون باشد، بلكه آشكارا آن را قبول‏ داشته و مشروعيت حكومت و شؤوني چون وكالت را از رضايت مردم خواستار نمي‏شود و بر اين نكته پاي مي‏فشارد كه اصلاً جاي توهمي نيست: 

«هيچ احمقي ادعا نكرده و نكند كه وكلا شرعاً در امر سلطنت به سبب اين توكيل، ذي‏حق خواهند شد، مثل اين‏كه از جانب معصوم وكيل باشند و كسي نگفته كه‏ وجوب مساعدت و همراهي با وكلا از اين باب است تا تو بگويي كه موكّلين‏ آنهارا اين مرتبه نيست تا چه رسد به وكيل آنها، بلكه فهم كج تو از اين‏ طرف‏رفته... .»50 

«پس اين تعبير نه به حسب لسان فقها و مذاق شرع است و كسي هم نمي‏خواهد كه‏ آن را به شرع نسبت دهد و وكالت آنها را وكالت شرعيه بگيرد، بلكه به لسان عرف‏ عامه و مذاق عامه از سواد خلق است.»51 

شرايطي را نيز كه اين علما براي اعضاي مجلس دارالشورا برمي‏شمارند، مؤيد همين نگاه‏ غير غربي است، چنان‏كه تأكيد بر اصل مشورت و نام‏گذاري مجلس به نام «دارالشورا»، نظام‏ رأي اكثريت غربي را - كه بيشتر بر اساس خواهش اكثريت استوار است - بي‏فروغ مي‏كند; روشن است كه در اينجا بحث ماهوي مطرح است و تنها با واژه «پارلمنت» و «دارالشورا» كاري نداريم. مؤيد ديگر، نظارت و دخالت فائقه علما و مراجعي بر مجلس است كه رسم عضو آن نيستند و طبيعي است كه اين امر در نظام نمايندگي معنايي ندارد; ولي در نظام‏ اسلامي، دخالت فائقه آنان معنا داشته و ضرورت دارد. 

البته اين كاستي را نمي‏توان در تبيين‏هاي بسياري از اين بزرگان، فراموش كرد كه به‏خاطر جوّ حاكم در دوره مشروطه و غبارآلودگي آن، تعابير غير بومي و وارداتي در اكثر نوشته‏هاي‏ آنان سيطره دارد و كساني نيز كه در فضاي اسلامي و غير غربيِ بومي، تنفس كرده‏اند تنها بر اساس همين اصطلاحات - هر چند با قلب معاني غربي و با تبيين‏هاي اسلامي - قلم زده‏اند. 


3-6. الگوي «شناسايي خبرگان» به‏جاي سيستم «انتخاب» 

با توجه به ماهيت «نظام نمايندگي» در الگوي غربي پارلمانتاريسم، ماهيت نظام انتخابات‏ نيز روشن مي‏شود. در نظام‏هاي مشروطه و جمهوري غربي كه بر اساس تفكيك قوا شكل‏ گرفته‏اند، نظام نمايندگي - با محوريت خواهش‏ها و عقول خودبنياد و فارغ از مصالح عاليه‏اي‏ كه در تعاليم بي‏تحريف الهي تجلّي مي‏يابد - يكي از اصلي‏ترين بنيان‏هاي شكل‏گيري و عينيت خارجي تفكيك قوا و نظام پارلمانتاريسم است كه شكل‏گيري آن بر بنياد نظام‏ انتخابات استوار است. 

همان‏گونه كه مي‏توان تصرّف نظري در مقوله «نظام نمايندگي خودبنياد» و تحويل آن به‏ «نظام مراجعه به اهل خبره» را پي‏گرفت، به دنبال آن، مي‏توان انتظار داشت كه «نظام انتخابات» نيز بر همين اساس، در خدمت برپايي «نظام شناسايي نخبگان و اهل خبره» معنا يابد و به آن‏ تحويل برده شود. در اين راستا، بايد گفت بررسي تغييراتي كه ايرانيان - به ويژه به رهبري‏ علما و برخلاف خواسته غرب‏باوران - در نظام مشروطه پارلماني غربي دادند، از اموري‏ است كه توجه و تأمل شاياني را خواستار است. برخي از اين تصرّف‏ها به صورت ظريفي‏ است كه چه بسا صاحبان آن تصرّف‏ها نيز آن را به صورت برجسته‏اي در نياورده‏اند، ولي‏ خاستگاه فكري آنان چنين تصرّف‏هايي را اقتضا مي‏كرده و در انديشه‏ورزي آنان، هر چند ناخودآگاه، تأثير داشته است.اين نگاه روحانيت شيعه، در واقع بدين معناست كه در عمق باور وي، بايد اعضاي‏ مجلس به‏عنوان كارشناساني باشند كه شناخت آنها از طريق آراي مردم - به ويژه در انتخابات‏ صنفيِ رايج در عصر مشروطه - صورت مي‏پذيرد. بر اين اساس، هيچ‏گاه نمي‏توان تصور كرد كه نظام نمايندگي در انديشه علماي حامي نظام نمايندگي بر همان بنيادهاي غربي‏اي استوار باشد كه اومانيسم و خواهش خودبنيادِ انسانِ غربي - در قالب خواسته‏هاي اكثريت غالب - محور آن است، افزون بر آن كه انتخابات نيز از جهت نظري، در راستاي تأسيس نهادي است‏ كه از خبرگان تشكيل شده است. 


3-7. توسعه قانون‏گذاري; اقتضاي عقل خودبنياد 

آنچه موتور محرّك تمدّن غربي به‏شمار مي‏رود، عقل خودبنيادي است كه با بريدن از آسمان، پديدار گشته و اصول متناسب با خود را در تمامي حوزه‏هاي فرهنگ و تمدّن انساني‏ رقم زده است. اين عقل خودبنياد، خواستار تحديد حوزه قانون‏گذاري آسماني و توسعه‏ قانون‏گذاري بشري است. يكي از اموري كه در عصر مشروطه، عمدتاً شيخ فضل‏الله نوري ب آن به چالش برخاست و پيشنهاد حقّ وتوي‏52 فقهاي طراز اول را براي مهار حقوقي و رسمي‏ آن مطرح كرد، همين توسعه‏گرايي وارداتي بود كه قوه مقننه را به معناي غربي آن، سامان‏ مي‏داد و از اين روي، تفكيك قوايي كه بر اساس آن، قوه مقننه به صورت غربيِ آن مطرح‏ مي‏شد، مورد انكار شيخ فضل‏الله‏53 و ديگر مشروعه‏خواهان‏54 قرار مي‏گرفت. اين «تصرّف‏ اسلامي - ايراني» توسط او، مورد اعتناي جدّي علماي مشروطه‏خواه; از جمله مرحومين‏ آخوند خراساني، ملاعبدالله مازندراني،55 محلاتي،56 نائيني،57 آقا نجفي اصفهاني،58 حاج‏آق نورالله اصفهاني،59 شد و حتي در مقابل مشروعه‏خواهي خود او، مورد استناد آنان قرار گرفت; امّا عدم تحويل كامل «نظام نمايندگي غربي» به «نظام مراجعه به اهل خبره»، و عدم‏ تحويل عيني «نظام انتخابات خودبنياد» به «نظام شناسايي نخبگان و اهل خبره»، مانع تحقق عيني اين تصرّف گرديد. 

در مقام فهم انديشه‏ورزي و رفتار سياسي شيخ فضل‏الله - به‏ عنوان عمده‏ترين مخالف توسعه‏طلبي مشروطه‏خواهان در قانون‏گذاري بشري - بايد دانست وجوهي كه او براي تبيين نامشروع‏ بودن نظام مشروطه مي‏آورند، معطوف به سستي بنياد قانون‏گذاري‏ است، نه آن كه ايشان از لزوم محدود گشتن سلطنت و كارگزاران‏ دولتي منصرف شده باشند و يا آن كه امر حكومت را بي‏نياز از قانون‏بدانند. اين نكته، جدا از آن كه ثبات فكري ايشان در زمينه‏ ناكارآمدي نظام سلطنت مطلق را زير سؤال نمي‏برد، تأكيدي بر درهم‏تنيدگي عناصر فرهنگي و تمدّني غرب است; به گونه‏اي كه‏ به‏راحتي نمي‏توان آنها را - حدّاقل در شرايط عصر مشروطه - از يكديگر تفكيك كرد. 

در اين راستا، فرهنگ غرب، چنان مؤلفه‏هاي تمدّني خود ر معرفي كرده است كه گويا بي‏تصرّف نمي‏توان آنها را پذيرا بود. 

مهم‏ترين مشكلي كه شيخ فضل‏الله از آن رنج مي‏برد، دخالت‏ توسعه‏طلبانه مجلس شورا در قوانين اسلام بود; دخالتي كه با تقليد كوركورانه از غرب شكل گرفته بود.60 ايشان در اين راستا در صدد منع‏ دخالت غرب‏گرايان و رسميت دادن به تصرّف‏هاي لازم در قوانين‏ اقتباسي بودند. در روزنامه متحصنان عبدالعظيم حسني در 18 جمادي الثاني 1325 آمده‏است:«قرار بود مجلس شورا فقط در كارهاي دولتي و ديواني و درباري، كه به‏دلخواه‏ اداره مي‏شد، قوانيني قرار بدهد كه پادشاه و هيأت سلطنت را محدود كند و راه‏ ظلم و تعدي و تطاول را مسدود نمايد. امروز مي‏بينيم در مجلس شورا كتب‏ قانوني پارلمنت فرنگ را آورده و در دايره احتياج به‏قانون توسعه قائل شده‏اند، غافل از اين‏كه ملل اروپا شريعت مدونه نداشته‏اند، لهذا براي هر عنوان‏ نظامنامه‏اي نگاشته‏اند و در موقع اجرا گذاشته‏اند و ما اهل اسلام شريعتي‏ داريم‏آسماني و جاوداني كه از بس متين و صحيح و كامل و مستحكم است‏ نسخ‏برنمي‏دارد. صادع آن شريعت در هر موضوع حكمي و براي هر موقع‏ تكليفي مقرر فرموده است. پس حاجت ما مردم ايران به‏وضع قانون منحصر است در كارهاي سلطنتي كه بر حسب اتفاقات عالم از رشته شريعتي موضوع‏ شده و در اصطلاح فقها دولت جائره و در عرف سياسيين دولت مستبده‏ گرديده‏است. ... جلوگيري از دخالت و تصرفات اين فرقه‏هاي فاسده مُفسِده‏ به‏نگاشتن و ملحوظ داشتن چند فقره است در نظامنامه اساسي... و ديگر آن‏ كه‏چون نظامنامه اساسي مجلس را از روي قانون‏هاي خارج مذهب ما نوشته‏اند، محض ملاحظه مشروعيت و حفظ اسلاميتِ آن، پاره‏اي تصرفات در بعضي‏ فصول با حضور همگي حجج اسلاميه شده است. بايد آن فصول نيز به‏همان‏ اصلاحات و تصحيحاتي كه همگي فرموده‏اند مندرج شود و هيچ تغيير و ترك‏ به‏عمل نيايد.»61 


4. «تصرّف كلان» به مثابه الگوي راهبردي 


روشن است كه راهبرد اقتباس تنها در صورتي مي‏تواند مشروعيت داشته و از كارآمدي‏ لازم برخوردار باشد كه آن را همانند روحانيت و علماي دين‏باور و اصالت‏خواهِ سده‏ اخير،بي‏تصرّف وا ننهيم; اما شايد در مقام آسيب‏شناسي عملكرد خارجي و عملي اين‏ راهبرد نظري معطوف به عمل، بتوان گفت عمده تلاش‏هاي روحانيت در سده اخير معطوف‏ به تصرّف‏هاي خرد بوده است. اين سطح از راهبرد «اخذ با تصرّف» هنگامي مي‏تواند موردمناقشه جدّي قرار گيرد كه ماهيت عناصر تمدّني را در قالب يك كلّ‏ همبسته‏بازشناسيم. 

بر اين اساس، راهبرد نظري برون رفت از «دام اقتباس ناپخته»، تنها اين نيست كه دست به‏ تصرّفهاي خُرد و موردي بزنيم. بلكه بايد در مسير «تصرّف كلان» در مجموعه مؤلفه‏هاي‏ تشكيل دهنده يك تمدّن، به‏ويژه تصرّف در مباني بنيادهاي آن، حركت كرد. البته اقتضاي‏ راهبرد نظري علماي عصر مشروطيت، اين كشش را داشته و مي‏توانسته است به اين سمت‏ سوق داده شود، امّا شكست و انفعال سياسي حاكم بر حوزه دين‏باوران مانع از عينيت اين‏ تصرّف كلان شده است. به‏هر روي، تحقق «تصرّف كلان» از چنان پيامدي برخوردار خواهد بود كه ديگر چندان نمي‏توان آن را از مقوله «اقتباس و اخذ با تصرّف» محسوب داشت; بلكه‏ آن را بايد «تأسيس عقلانيت نوين» خواند كه ماهيت آن از سنخ «عقلانيت هدايت‏شده‏ وهدايت‏گر» خواهد بود. 

بنابراين، برخلاف كساني كه نقد نظريه اقتباس را بدين خاطر بر نمي‏تابند كه نقد آن به‏ معناي موضع سلبي بوده و با نفي آن نمي‏توان رويكردي ايجابي و در عين حال واقع‏نگر برپ ساخت، بايد به رويه ايجابي اين رويكرد توجه نمود. هنگامي كه با نگاه بنيادجويانه، ماهيت‏ يكپارچه تمدّن غربي شناخته شد، تصرّف كلان در آن به معناي پيدايش مؤلفه‏ها و عناصر نويني خواهد بود كه تنها در نگاه سطحي مي‏توانند برخوردار از مشابهت يا تفاوت‏هايي‏ باشند; چرا كه آنها را بنيادي ديگر به سامان آورده و به‏ويژه از «عقلانيت خودبنياد» فراغت‏ يافته است. از اين روي، عنوان «اقتباس» بر آن، بي‏قواره خواهد بود، هرچند منشأ حركت‏ نخستين ما توجه به رهاورد مدرن غرب باشد. توجه دوباره به ماهيت «عقلاني و همه فهم» بسياري از مؤلفه‏هاي سياسي تمدّن جديد، اين نكته را روشن‏تر مي‏كند. 

راهبرد تأسيس «عقلانيت هدايت شده و هدايت‏گر ديني - سياسي» كه بنياد سامان‏دهي‏ نوين در حوزه تمدّن‏سازي است، بر اساس جهت‏دهي كلان ديني شكل مي‏گيرد و راهبردي‏ است كه مي‏تواند در مقام مواجهه با مدرنيته مورد عنايت قرار گيرد. در اين راهبرد، درك‏ درست از «جهت‏دهي كلان ديني» از طريق تصور صحيح از جايگاه آموزه‏هاي كلان ديني و به اصطلاح «كبرويات و كليّات»، از اهميت بسيار برخوردار است. در اين فضاست كه اگر دين را برآورنده نيازهايي بدانيم كه خداي متعال‏ متكفل بيان آنها شده است، و نيز توجه داشته باشيم كه حتي اموري ر كه خداي متعال به خود آدميان وانهاده است، به صورت كلان و تحت‏ معيارهاي كلّي، آنها را تبيين نموده و تنها تعيين مصداق آنهاست كه بر عهده آدميان گذاشته شده و تنها به اين صورت منطقْ‏الفراغ معناي‏ صحيحي دارد، آنگاه مي‏توان بستري براي «تأسيس عقلانيت هدايت‏ شده» تهيه ديد; چرا كه تبيين معيارهاي كلان، به‏معناي شكل‏گيري‏ جهت‏دهي‏هاي كلّي براي آدميان است. بنابراين، برخلاف تحليل‏ كساني كه آموزه‏هاي ديني را به صورت اقلّي تلقي مي‏كنند، روشن‏ مي‏شود دين (و به ويژه اسلام در ميان اديان الهي) از اين جهت بياني‏ «اقلّي» نداشته و مي‏توان سامان سياسي استواري را در مسير تمدّن‏سازي اسلامي انتظار داشت. 

با توجه به اين توضيح است كه دانسته مي‏شود چگونه‏ انديشه‏هاي‏مشروطه‏خواهان و مشروعه‏خواهان، مي‏توانسته از جهت نظري آنهارا از سطح تصرّف خرد به تصرّف كلان، رهنمون‏ گردد. شايد بتوان طرح اصل طراز اول و محدوديت قانون‏نگاري در حوزه امور عرفيه‏62 و سياسات كليه مملكت،63 عرفيات‏64 و امور معاشيه،65 اجرائيات‏66 و غير منصوصات‏67 (كه البته به صورت كلّي‏ احكام آنها معلوم است و در شرايط مختلف تحت عمومات مختلفي‏ قرار مي‏گيرند كه تعبير صغرويات‏68 اين جنبه را واضح‏تر بيان مي‏كند) و... را از مهم‏ترين اين گام‏ها در راستاي رسيدن به تصرّف كلان، به‏شمار آورد. به خلاف آشفته‏پنداري‏هاي روشنفكرانه كه از اين مهم‏ غفلت نموده و تصور كرده‏اند قوانين اسلام، تنها مناسب 14 قرن پيش‏ بوده است; چنان‏كه بسياري از روي جهالت يا تجاهل به «جهت‏دهي‏ كردن» و «ضابطه‏مند كردن» تصميم‏گيري آدميان از سوي شرع، اهميت «دستورات و رهنمودهاي كلّي دين» را ناچيز قلمداد مي‏نموده‏اند. توجه به جايگاه احكام كلّي و بنياد تأسيس عقلانيت‏ هدايت‏شده كه نقش تعيين موضوعات پرتغيير بر عهده آدميان است، در بسياري از رساله‏هاي عصر مشروطه، حتي در انديشه‏ورزي ميرز نصرالله تقوي، عضو فعّال و در عين حال معمّم لژ بيداري ايرانيان‏ نمايان است: 

«لفظ تمدن را حقيقتي است كه در هيچ موقف با روح‏ تدين مخالفت ندارد، بلكه اين دو لفظ به يك ملاحظه‏ متحد الحقيقه مي‏باشند و معني شريعت كه به توسط هر نبي از جانب پروردگار در ميان امت وضع و تقرير مي‏شود، عبارت است از: قواعد كليه و اصول سياسيه‏ كه متضمن آسودگي و آسايش خلق باشد در دنيا، كه تعبير مي‏شود از او به امور تمدنيه; و از جمله احكام و وظايف عبوديتي كه موجب رستگاري آنها باشد در عقبي، كه تعبير مي‏شود از او به امور ديانيه.»69 

مرحوم احمد شاهرودي كه بعد از مشروطه دوم، از طرف مراجع نجف براي عضويت‏ درشوراي فقهاي ناظر بر قوانين مجلس، از طرف مراجع به مجلس معرفي شده بود، ب تكيه‏بر تجربه مشروطيت در كتاب مدينْ الاسلام، كه در سال 1346ق/1306 ش چاپ شده، به نحو زيبايي حوزه داده‏هاي ديني را تبيين كرده است. او در بخشي از نوشتار خويش، «اقلّي‏ بودن دين» را ابطال كرده، بر احكام كلّي اسلام تأكيد نموده و كيفيت جهت‏دهي دين‏ راروشن كرده است. او كه شيوه عقلايي برنامه‏ريزي بر اساس دستورات دين را قبول دارد،70 در تلاش است تا شبهاتي چون «اقلّي» و «ناكافي بودن دين» را كه در دوران اورايج بود، دفع‏ كند.71 



جمع‏ بندي 


علماي عصر مشروطيت، در مجموع كارنامه پرباري را بر راستاي مقاومت اسلامي، سامان دادند. اين حركت سياسي كه بر اساس «خويشتن‏شناسي عزيزانه» و «احياي تراث‏ اسلامي» رقم خورده بود، عمدتاً راهبرد ايجابي «اقتباس و اخذ با تصرّف» را اتّخاذ كرده‏ بود.اين راهبرد، گرچه مي‏توانست به «تصرّف در جوهر مدرنيته» منجر شود، امّا عمدت به«تصرّف در سطح خرد» بسنده نمود و آن نيز ناموفق از كار درآمد و زمان آن نرسيده بود تابتواند به «تصرّف در سطح كلان» دست زند كه فراورده آن را نمي‏توان از سنخ اقتباس‏ دانست; بلكه بايد آن را «تأسيس عقلانيت هدايت شده ديني» در مسير «تمدّن‏سازي» ارزيابي‏ كرد. رسيدن به اين سطح از تصرّف، كه بايد آن را مقوله‏اي تأسيسي دانست، نيازمند شناخت‏ماهيت در هم تنيده مؤلفه‏هاي مدرنيته از يك سو و شناخت ماهيت يكپارچه‏ آموزه‏هاي اسلامي است; امري كه تلاش نيمه خودآگاهانه علماي عصر مشروطيت، ب جهت‏گيري در سمت و سوي «تصرّف اسلامي - ايراني»، زمينه طرح فراگيرتر نظري و تحقق‏عيني آن را فراهم آورده است; چنان‏كه تكيه بر اصل «جهت‏دهي كلان و كاركرد هدايت‏گري آموزه‏هاي ديني»، از دام «اقلّي بودن» آنها گذر كرده و مي‏توانيم بر اساس آن و باعنايات آسماني، به «تأسيس عقلانيت هدايت‏شده ديني» در راستاي «تمدّن‏سازي»، دست‏يازيم. 


پاورقي ها 

1. چنان كه انگليس و اسرائيل داراي قانون اساسي مدوّن نيستند. 

2. نوري، شيخ فضل‏الله، تذكرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: زرگري نژاد، غلامحسين، رسائل مشروطيت، هجده رساله و لايحه درباره مشروطيت، چ‏2، تهران، انتشارات كوير، 1377ش)، صص‏175-177 

3. مددپور، محمد، سير تفكر معاصر در ايران، زمينه‏هاي تجدد و دين‏زدايي، كتاب اول، مؤسسه فرهنگي منادي تربيت، چ‏2، تابستان‏1379، صص‏62-82 

4. مدني كاشاني، ملاعبدالرسول، رساله انصافيه، انتشارات مرسل، بي جا، 1378، ص‏89-90; رساله انصافيه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏569-570 

5. تركمان، محمد، شيخ فضل‏الله نوري، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات و روزنامه شيخ شهيد فضل‏الله نوري، ج‏1، تهران، 1362، صص‏267-268 

6. محلاتي، محمداسماعيل، اللئالي المربوطه في وجوب المشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏539 

7. همان، ص‏531 

8. تبريزي، محمدحسين بن علي‏اكبر، كشف‏المراد من المشروطْ و الاستبداد، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏132 

9. همان، ص‏139 

10. مدني كاشاني، ملاعبدالرسول، رساله انصافيه، بي جا، انتشارات مرسل، 1378، صص‏89-90 ، رساله انصافيه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏569-570 

11. همان، ص‏563 

12. خلخالي، عمادالعلمأ، بيان معني سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل‏ مشروطيت)، صص‏312-314 

13. آخوند خراساني و عبدالله مازندراني، مراد از مشروطيت در ساير ممالك، مقصود از مشروطيت ايران، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏486 

14. محلاتي، شيخ محمداسماعيل، مراد از سلطنت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏476-478 

15. اصفهاني، حاج‏آقانورالله، مكالمات مقيم و مسافر، (مندرج در: نجفي، موسي، انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاج‏ آقا نورالله اصفهاني، چ‏2، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، تابستان 1378)، ص‏387 

16. همان، ص‏382 

17. همان، ص‏358 

18. خلخالي، عمادالعلمأ، بيان معني سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏325-326 

19. تقوي، سيد نصرالله، مقاله سؤال و جواب در فوايد مجلس، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏266 

20. محيط مافي، هاشم، مقدمات مشروطيت، به كوشش مجيد تفرشي، جواد جان‏فدا، چ‏1، تهران، انتشارات‏ فردوسي، 1363، صص‏241-242 

21. ابوالحسني (منذر)، علي، ديدهِ‏بان بيدار; ديدگاهها و مواضع سياسي و فرهنگي شيخ فضل الله نوري، چ‏1، تهران، عبرت،1380، ص‏183 

22. محيط مافي، هاشم، مقدمات مشروطيت، ص‏364 

23. شيخ فضل‏الله، لوايح آقا شيخ فضل‏الله نوري، به كوشش هما ناطق، تهران، نشر تاريخ ايران، 1362، ص‏52 

24. همان، ص‏44 

25. محيط مافي، هاشم، مقدمات مشروطيت، ص‏339 

26. تركمان، محمد، رسائل، اعلاميه‏ها...، ص‏349 

27. مددپور، محمد، سير تفكر معاصر در ايران، زمينه‏هاي تجدد و دين‏زدايي، كتاب اول; مؤسسه فرهنگي منادي تربيت، چ‏2، تابستان‏1379، صص‏19و 10 

28.مددپور، محمد، «تأملاتي انتقادي در باب انديشه‏هاي بنيادي مشروطه»، نهضت مشروطيت ايران، مجموعه مقالات، ج‏1، چ‏1، تهران، مؤسسه مطالعات‏ تاريخ معاصر ايران، بنياد مستضعفان، تابستان 1378، ص‏295 

29. همان، ص‏289 

30. مددپور، محمد، سير تفكر معاصر در ايران، زمينه‏هاي تجدد و دين‏زدايي، كتاب اول،ص‏17 

31. همان، صص‏64-67 

32. تركمان، محمد، رسائل، اعلاميه‏ها...، ص‏74 

33. كسروي، احمد، تاريخ مشروطه ايران، چ‏5، اميركبير، تهران، 1340، ص‏291 به ديده او: «اگر راستي را خواهيم اين علماي نجف و كسان ديگري از علما كه پافشاري در مشروطه ‏خواهي‏ 

مي‏نمودند، معني درست مشروطه و نتيجه رواج قانونهاي اروپايي را نمي‏دانستند، و از ناسازگاري بسيار آشكار كه ميان مشروطه و كيش شيعي است آگاهي درستي نمي‏داشتند...»(همان: ص‏287 و نيز ر.ك.به: صص‏309 و 259). 

دكتر عبدالهادي حائري نيز نظر شيخ را در تحليل ماهيت مشروطه، بر تحليل‏هاي امثال علامه نائيني‏ نزديك‏تر به واقع مي‏داند (عبدالهادي حائري، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، اميركبير، تهران، 1360، صص‏281 و 298-299). و معتقد است امثال مرحوم طباطبايي فريب توجيهات به ظاهر اسلامي‏ روشنفكران را خوردند (همان، صص‏5 و 53-54 و 226 و 302-303). 

34. آدميت، فريدون، ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران، ج‏1، پيام، تهران، 1355، ص‏227 

35. همان، صص‏414 و 418 

36. نوري، شيخ فضل‏الله، تذكرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: رسائل‏ واعلاميه ‏ها)، ص‏63 

37. تبريزي، كشف‏المراد، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏137-138 

38. محلاتي، شيخ محمد اسماعيل، مراد از سلطنت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏476-478 

39. نوري، شيخ فضل الله، تذكرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: رسائل، اعلاميه‏ها...)، صص‏57 و58 

40. عنوان «پيروي اكثر يا اتباع احسن» كه توسط برخي محققان به كار گرفته شده‏ است، برخي از جوانب اين بحث را روشن‏تر مي‏نمايد و حدّاكثر تطبيق آيات‏ شورا با نظام مشروطه و دموكراسي را مي‏رساند. ر.ك.به: مهدي رنجبريان، «تأملي‏ در تطبيق آيات شورا بر نظام مشروطه و دموكراسي (پيروي اكثر يا اتباع احسن)»، آموزه، كتاب‏ دوم، مجموعه مقالات، گروه تاريخ و انديشه معاصر، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382، صص‏61-74 

41. محلاتي، ملاعبدالرسول، اللئالي المربوطه في وجوب المشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏516، 517 و544; خلخالي، بيان معني سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏314 و 326; فاضل خراساني ترشيزي، كلمه جامعه شمس كاشمري، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏607; رساله انصافيه، ص‏114-116 و رساله انصافيه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏584 و585; ابوالحسن نجفي مرندي، رساله دلائل براهين الفرقان، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏240و 239 

42. زمر:18 

43. نوري، شيخ فضل‏الله، حرمت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏158-159 

44. تبريزي، محمدحسين، كشف‏المراد، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏132 

45. تقوي، سيدنصرالله، مقاله سؤال و جواب در فوايد مجلس، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏266 

46. تركمان، محمد، رسائل، اعلاميه‏ها...، ص‏64 

47. نجفي مرندي، شيخ ابوالحسن، دلائل براهين الفرقان في بطلان قوانين نواسخ محكمات القرآن، (مندرج در: رسائل‏ مشروطيت)، ص‏249 

48. نوري، شيخ فضل‏الله، حرمت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏158-159 

49. ملك‏زاده، مهدي، تاريخ انقلاب مشروطيت، ج‏4، تهران، 1328، ص‏211; نوري، شيخ فضل الله، تذكرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: رسائل، اعلاميه‏ها،...)، صص‏67 و 101 

50. محلاتي، شيخ‏محمد اسماعيل، مراد از سلطنت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏526 و527 

51. همان، ص‏529 

52. تعبير مستشارالدوله در گفتگو با مرحوم شيخ حسين لنكراني كه ايشان نيز اين تعبير را پسنديده‏اند. علي‏ ابوالحسني (منذر)، آخرين آواز قو، چ‏1، تهران، نشر عبرت، 1380، ص‏64 

53. نوري، شيخ فضل‏الله، حرمت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏166 

54. تبريزي، محمدحسين، كشف‏المراد، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏133 

55. انصاري، مهدي، شيخ فضل‏الله نوري و مشروطيت، رويارويي دو انديشه، تهران، انتشارات اميركبير، 1378، ص‏425 

56. محلاتي، اللئالي المربوطه في وجوب المشروطْ، همان، ص‏541 

57. نائيني، تنبيه‏الامْ، ص‏38، صص‏110، 119، 121 و 137 

58. تركمان، محمد، نظارت مجتهدين طراز اول; سير تطور اصل دوم متمم قانون اساسي در دوره اول تقنينيه، تاريخ معاصر ايران، تهران: مؤسسه پژوهش و مطالعات فرهنگي، پاييز 1368، صص‏33، 44و 34 

59. همان; اصفهاني، حاج‏آقا نورالله، مكالمات مقيم و مسافر، انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله‏ اصفهاني، صص‏384و 357 

60. مخبرالسلطنه گاه به اقتباس‏هاي تندروانه در زمينه‏هاي مختلف توسط روشنفكران و تلاش‏هاي آنان براي تصرّف در قوانين اسلام، اشكال كرده و خود نيز به اقتباس‏ها و تصرّف‏هاي نابجاي خود در رويه و سيستم قضايي ايران، در دوره تصدي عدليه توسط خود، اعتراف و اظهار ندامت مي‏كند: «... آن روز به‏ تقليد اروپا و عدم تجربه شخصي، آن اساس را ترويج كردم، امروز معتقد نيستم. در مكانيك هم اختراعي كه اجزايش و خصوص پيچش كمتر باشد، ترجيح‏ دارد.... قاضي بايد عالم و عادل و با ايمان باشد و از مجازات بترسد، والاّض با هر ترتيبي عدول از حق مي‏كند، نحويون چنين كردند، ما هم مي‏كنيم، همه جا صدق‏ نمي‏كند. ... در عدليه مردم چيزهايي از اوضاع فرنگ شنيده‏اند و آن ترتيبات را وحي منزل مي‏دانند و مي‏خواهند بي‏تدارك و فرصت در اندك مدت، به منزل‏ آخر برسند.» (مخبرالسلطنه، خاطرات و خطرات، صص‏165و 164). 

61. تركمان، محمد، رسائل، اعلاميه‏ها...، صص‏268و 267 

62. اطلاعيه مشترك آقايان: سيدعبدالله بهبهاني، محمدباقر خادم‏الشريعه، حسين رضوي قمي، سيداحمد طباطبايي يزدي، قانون‏گذاري مجلس را محدود رعايت عدم مخالفت با قواعد شرعيه» اعلام مي‏كند]با[به «امور عرفيه» و «آن هم (محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، ...، صص‏366و 365); آقا نجفي قوچاني، برگي‏ از تاريخ معاصر (حيات الاسلام في احوال آيْ الملك العلاّم)، درباره شخصيت و نقش‏ آخوند ملامحمد كاظم خراساني در نهضت مشروطيت، تصحيح: رمضان‏علي‏ شاكري، انتشارات هفت، چ‏1، تهران 1378، ص‏52 

63. محلاتي، محمداسماعيل، اللئالي المربوطْ في وجوب المشروطْ، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏539; رساله انصافيْ، صص‏89و 90 و رساله انصافيْ، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏569 و570 

64. خلخالي، عمادالعلمأ، بيان معني سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل‏ مشروطيت)، ص‏321 

65. تقوي، سيدنصرالله، مقاله سؤال و جواب در فوايد مجلس، (مندرج در: رسائل‏ مشروطيت)، ص‏268; كلمه جامعه شمس كاشمري، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏607 . جالب آن كه شيخ فضل‏الله نوري، بخشي از امور معاشيه را كه عنوان‏ شرعي دارند، از آن خارج مي‏كند: «فقط حدود اين مجلس رسماً كارهاي دولتي و اصلاحات امور سلطنتي است... و حال بايد بر وجه شورا شود، و به هيچ وجه در امور شرعيه و احكام اسلاميه اثني عشري، چه معاشيه و چه معاديه، حق دخالت‏ و تعرض ندارد» (محمد تركمان، مكتوبات، اعلاميه‏ها، ... و چند گزارش پيرامون نقش شيخ‏ فضل‏الله نوري در مشروطيت، ج‏2، مؤسسه خدمات فرهنگي رسا، چ‏1، 1363، صص‏66-68 

66. فخرالعلمأ، شيخ‏مهدي، سؤالهايي دائر به مشروطيت، (مندرج در: رسائل‏ مشروطيت)، صص‏347و 346 

67. اصفهاني، حاج‏آقانورالله، مكالمات مقيم و مسافر، (مندرج در: انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاج‏آقا نورالله اصفهاني)، ص‏382 

68. نوري، شيخ فضل‏الله، تذكرْ الغافل، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏175-177 

69. تقوي، سيدنصرالله، مقاله سؤال و جواب در فوايد مجلس، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏269 

70. «مجامع شوروي كه از اهل حلّ و عقد و عقلاي با بصيرت مملكت تشكيل مي‏يابد، بي فايده محض‏ نخواهد بود و شورا و مشورت لغو صرف نيست تا جاهل به مواقع و مواضع امور مناقشه نمايد كه سدّ باب مشورت خلاف دستور قرآن است.... بلكه در غير تقنين قانون كلي در جزئيات و در اجرائيات و تشكيلات‏ شورا مستحسن و مجامع شورا مرجع و كثير الفايده و متبع است». احمد شاهرودي، مدينْ الاسلام روح التمدن،چ نجف اشرف، مطبعه مباركه علويه، 1346ق=1306ش، صص‏278و 277 

71. همان، صص‏274-276