كارنامه نظري مواجهه علما با تجدد و نظام پارلمانتاريسم در عصر مشروطيت
مقاله حاضر به بيان روحيه حاكم بر انديشمندان مسلمان و تلاش فكري علماي شيعه براي نظامسازي و مواجهه با تجدد و نظام پارلمانتاريسم در عصر مشروطيت پرداخته و مباحث آن بر محورهايي چون راهبردهاي مواجهه با مدرنيته و امثال آن استوار شده است.
بدون داشتن بنيادي استوار در معرفت سياسي، نميتوان انتظار داشت، پرچمداران يك تمدن بتوانند در برابر تمدن ديگر مقاومت نمايند. تغافل يا بيتوجهي جريان منورالفكري به غناي قانوني و حقوقي اسلام، باعث شده است كه تاريخنگاري سياسي بر اين اساس بنيانگذاري شود كه «قانون» ارمغان بيبديل از غرب بوده و هيچ بويي از رايحه آن به مشام ايران استبداد زده نرسيده است.
مقاله حاضر به بيان روحيه حاكم بر انديشمندان مسلمان و تلاش فكري علماي شيعه براي نظامسازي و مواجهه با تجدد و نظام پارلمانتاريسم در عصر مشروطيت پرداخته و مباحث آن بر محورهايي چون راهبردهاي مواجهه با مدرنيته و امثال آن استوار شده است.
روحيه حاكم بر انديشمندان مسلمان به ويژه علما و روحانيت، در سده اخير، در مواجهه با تمدّن جديد، به هيچ وجه قابل مقايسه با روحيه حاكم بر جريان منوّرالفكري نبوده است; چه آن كه اينان از خاستگاه فكريِ غني و با ثباتي برخوردار بودهاند و مواجهه ايشان با نظام سياسي جديد، به ويژه نظام مشروطه و پارلمانتاريسم بر اين اساس رقم خورده است.
نوشتار حاضر به بررسي عيني اين امر، با تكيه بر رسائل سياسي علماي عصر مشروطه، ميپردازد. با اين توضيح كه تحليل كلّي نوشتار حاضر، كه درباره كارنامه نظريِ مواجهه علم و روحانيت است، محدود به مواجهه با نظام پارلمانتاريسم نيست، بلكه درباره مواجهه آنان با كليّت تجدّد است; اما مسأله پارلمانتاريسم به عنوان مصداق خاص آن، مورد توجه بيشتري قرار گرفته است.
در بخشهاي آينده به تبيين ابعاد اين مسأله، در مواجهه علماي مشروطهخواه دينباور و مشروعهخواهان خواهيم پرداخت.
1. از «نظام معرفت ديني» تا «نظام سازي سياسي»
بدون داشتن بنيادي استوار در معرفت سياسي، نميتوان انتظار داشت كه پرچمداران يك تمدن، بتوانند در برابر تمدّن ديگر مقاومت كنند. انديشمندان مسلمان در دوران معاصر، هنگامي كه با تمدّن توسعهيافته غربي مواجه شدند، در تلاش بودند تا از پايگاه مستقل خويش به فراوردههاي تمدّني غرب بنگرند. روشن است كه محوريترين مؤلفه در اين زمينه، جامعيت قوانين الهي اسلام و لزوم محوريت آن در قانونگذاري و برنامهريزي بود كه آنان را در نحوه برخورد با تمدن غرب راهنمايي ميكرد. اين گونه مواجهه را ميتوان در گرايشهاي مختلف سياسي مشاهده كرد. هم مشروطهخواهان دينباور اين نكته را مدّنظر دارند و هم مشروعهخواهان.
بديهي است هر دولتي (به معناي عام) كه داراي چهار عنصر جمعيت، سرزمين، حكومت و حاكميت است، نيازمند ضوابطي براي اداره امور خود، براي رسيدن به تمدّن مطلوب خود ميباشد. گزينش كيفيت و سطح دقت اين ضوابط، وابسته به وضعيت زماني و مكاني ويژهاي است كه بر هر دولتي حكمفرماست.
به هر حال، گذشته از ساختار حكومتي كه هر جامعه براي خود، به انتخاب يا اجبار، برگزيده است، قانون (ولو به شكل نامدون)1 امري نيست كه از آن گريزي باشد و لذا مرجعي براي امر قانونگذاري و مشروعيتدهي به آن نياز است. تنها مسألهاي كه در تغييرات اجتماعي، مورد توجه قرار ميگيرد، بازنويسي قانون بر اساس معيارهاي جديد و احياناً ب مرجعيت جديدي براي مشروعيتدهي به قوانين است.
اكنون اگر از اين زاويه به چگونگي مطرح شدن مسأله قانونگذاري و مشروعيتيابي آن در دوره مشروطه نگاه كنيم، ميتوانيم از سطح به عمق راه يافته و قضاوت شفافتري از جريانات مشروطه داشته باشيم.
باتوجه به مقدمهاي كه گذشت، در مييابيم كه اهميت قانون و قانونگذاري امري نيست كه در ايران پيش از مشروطه سابقه نداشته باشد، بلكه تنها كيفيت و چگونگي آن مورد چالش قرار گرفته است. اين امر زماني روشنتر خواهد شد كه جايگاه عملي قوانين اسلام در مقايسه با قوانين خودساخته اروپاي مسيحي را در نظر آوريم و نقش روحانيت و در رأس آنان، جايگاه مجتهدين و مراجع تقليد را فراموش نكنيم.
تغافل يا بيتوجهيِ جريان منوّرالفكري به غناي قانوني و حقوقي اسلام، باعث شده است كه تاريخنگاري سياسي بر اين اساس بنيانگذاري شود كه: «قانون» ارمغاني بيبديل از غرب بوده و ايرانِ استبداد زده هيچ بويي از رايحه آن به مشامش نرسيده است، غافل از آن كه اشكال اساسي در عدم التزام حاكمان مسلمان به قوانين شفاف و جامع اسلامي بود كه گريبان ايران و ايرانيان را گرفته، ميفشرد. از جانب ديگر، رويكرد بسياري از فعالان روشن ضمير در عرصه سياسي، بر اين باور استوار بود كه بنيان قانونگرايي، كه آنها بهدنبالش بودهاند، در اسلام بنياني محكمتر از قانونگرايي مغربزمين دارد و تنها از اين جهت به آن اقليم نظر داشتند كه توانستهاند تجربهاي موفقتر از خود در اجراي قانون (هر چند قانون انسانمدارانه و پر نقصشان) داشته باشند، والا ترجيحي براي بنيان قانون آنان بر بنيان قانون خود نميديدند.
البته يكي از عوامل موفقيت ايشان در اين تجربه موفق را، مكانيزم، قالبها و ضوابط خاصي ميدانستند كه براي اجراي قوانين خود برگزيدهاند و لازم ميديدند عناصري از اين امور را، كه متناسب با فلسفه سياسي خود و وضعيت آن روز ايران بود، اقتباس نمايند، البته اقتباسي كه جهتدهيِ آنان را در برنداشته باشد. همان گونه كه در اين امر فراموش نميكردند در پردازش نظام و روش برنامهاي خود، تجربههاي موفق و گاه مشابه با تجارب غرب را در كارنامه اسلام و مسلمانان داشتهاند و اين نگاهشان به برخي تجارب موفق غرب، به معناي فراموشي اصالت انديشه و استقلال فكري ايشان نبود.
گذشته از تلاش فكري علماي شيعه در عصر مشروطه براي نظامسازي، خودباختگي منورّالفكران غربباور و تلاشهاي تبليغي آنان نيز موجب شد كه علماي عصر مشروطه به شكلي خاص در وادي بحث از كيفيت مشروعيت قانونگذاري (انديشه سياسي) بيفتند، حال آن كه كار اجتهادي ايشان بر مبناي خاصي از نظام تقنين (استنباط احكامالله) استوار بود و نبايد فراموش كرد كه بسياري از مسائل چالش آفرين در اين مورد، در ميان علما (گذشته از مباحث صرف سياسي و ديدگاه احياناً متفاوت ايشان در مورد بسياري از رجال و جريانات مطرح جامعه) مربوط به انديشه سياسي ايشان - كه از بنياني مشترك مايه ميگرفت - نبود، بلكه مربوط به كيفيت بنيان نهادن نظام سياسي مطلوب و در واقع نوعي برنامهريزي مناسب ب زمان بود كه در خدمت پياده شدن احكام آسماني اسلام باشد.
به هر حال، بنياد معرفت و حركت سياسي علماي مشروطهطلب و مشروعهخواه، بر اساس نگاهي خاص به آموزههاي اسلامي شكل گرفته بود كه ثبات، جامعيت و برتري آنها، محور اصلي نگاه آنان بود.
1. از همين رو بود كه شيخ فضلالله نوري، مبناي سياست را توجه به خاستگاه و اصالت قوانين اسلامي ميدانست و برتري آموزههاي اسلامي را متذكر ميشد:
«بهترين قوانين، قانون الهي است... و بحمداللّه ما طايفه اماميه بهترين و كاملترين قوانين الهي را در دست داريم. ... اين قانون الهيِ ما، مخصوص به عبادات نيست، بلكه حكم جميع مواد سياسيه را بر وجه اكمل و اوفي داراست; حتي ارش الخدش.... اگر كسي را گمان آن باشد كه مقتضيات عصر، تغيير دهنده بعض مواد آن قانون الهي است يا مكمّل آن است، چنين كس هم، از عقايد اسلامي خاتم انبيا است و قانون او ختم]پيغمبر م(ص)[خارج است; به جهت آن كه قوانيناست.»2
طبيعي است كساني كه از نظر فكري وامدار نحلههاي فلسفي جديد و گوناگون غرب بودند، برايشان خاستگاهي جز ليبراليسم و اومانيسمِ برآمده از روح ضدّ ديني عصر جديد نميتوان يافت. عليرغم آن كه افراد بسياري در غرب تجدّدگرا بودند كه حجيّت دين را انكار نكرده و همواره در برابر الحادگرايان مقاومت داشتهاند،3 اما همانها نيز نميتوانستند در عرصه اجتماع، مبنايي براي حقوق و قانونگذاري بنيانديني قوي داشته باشند; چرا كه اصالتاً مسيحيّتي كه قرنها بر اروپا حكم رانده بود، احكام حقوقي برآمده از دين، به معناي تمام كلمه نداشت و اگر دخالتي ديني هم مطرح بود، تنها دخالت ارباب كليسا در زمينه مسائل اجتماع و صرفاً مصلحتسنجيها و استحساناتي را شامل ميشد كه ايشان از جانب خود مطرح ميكردند و در واقع روحانيت مسيحي نهادي بود كه در كنار ديگر نهادهاي اجتماعي رشد كرد و ابعادي از حاكميت را به خود اختصاص داد، نه آن كه متن عهد جديد مشتمل بر آموزههاي حقوقي خاصي باشد.
همين مطلب يكي از اشكالاتي بود كه شيخ فضل الله نوري به آن پرداخت (و اين اشكال از طرف بسياري از انديشمندان فرزانه و غير مرعوبِ غرب طرح ميشد)4 و در واقع غربگرايان را خلع سلاح ميكرد:
«امروز ميبينيم در مجلس شورا، كتب قانونيِ پارلمنت فرنگ را آورده و در دايره احتياج، به قانون توسعه قائل شدهاند، غافل از اينكه ملل اروپا شريعت مدونه نداشتهاند، لهذا براي هر عنوان نظامنامهاي نگاشتهاند و در موقع اجرا گذاشتهاند و ما اهل اسلام شريعتي داريم آسماني و جاوداني كه از بس متين و صحيح و كامل و مستحكم است، نسخ برنميدارد. صادع آن شريعت، در هر موضوع حكمي و براي هر موقع تكليفي مقرر فرموده است. پس حاجت ما مردم ايران بهوضع قانون منحصر است در كارهاي سلطنتي.»5
2. مرحوم محلاتي، عالم مشروطهخواه و دينباور برجسته نجف، از نخستين كساني است كه در حمايت مشروطه به نگارش روي آورد و مورد تأييد كساني مانند آخوند خراساني قرار گرفت. وي، به رغم آنكه علما را به غوررسي و تعليم و تعلّم علوم سياسي و قاعدتاً به مطالعه انديشههاي غربي ترغيب ميكند، دچار مرعوبيت فكري نشده و بنيان مرصوصي را كه اسلام در اختيار مسلمانان قرار داده است، يادآور ميشود و «اكمل و اتقن و اتم و اوفي» بودن سياسات اسلاميه را متذكر شده، ديگران را به «عين اليقين» خوشهچين خرمن آموزههاي اسلامي ميخواند:«جميع احكام كبرويه و واجبات كليه اسلاميه، از هر گونه تغيير و تبديل مصون و محفوظ است و الي يومالقيامه باقي و برقرار خواهد بود.»6
«پس تكليف واجبيِ حتميِ علما در اين دوره، غير از اين نباشد كه از رجال استبداد و خيالات استبداديه چشم بپوشند و به اخوان سياسيون مملكت همدست شده قواعد تمدن و سياسيات منظمه را با مراعات تطبيق آنها به سياسيات حقه اسلاميه و مدنيات حقانيت كه در كتاب و سنت مبيّن شده، جاري و معمول دارند. در ادامه «احاطه به علوم سياسيه و شعب و شؤون آن» و نيز «غوررسي در آيات كتابيه و آثار نبويه و نشر سياسات كتاب و سنت در ما بين مردم» را از وظايف علما دانسته تا بر همگان معلوم شود كه «سياسات اسلاميه اكمل و اتقن و اتم و اوفي است.»7
3. صاحب كشفالمراد بهگونهاي زيبا، باتوجه به يكي از بنيانيترين انديشههاي غربشناسانه، اساس نياز غرب به قانونگذاري گسترده و بينياز اسلام از اين نوع قانونگذاري را محور تحليل خود و نقد افراط در قانونگذاري (و مشروطهخواهياي كه بر اين اساس باشد) قرار ميدهند:«... بلي اين مطالب، نسبت به فرانسه و انگليس و ساير دول، غير از اسلام درست ميآيد; زيرا كه دول روي زمين، يا طبيعي يا مسيحي و يا بتپرست ميباشند و هيچ يك از اينها، كتاب آسماني، كه مشتمل بر تفصيل احكام حدود و سياسات و مواريث و معاملات باشند، ندارند، بلكه لابدند كه جمعي از عقلا و علماي آنه جمع شده به مشورت و صلاحبيني همديگر قانوني براي اصلاح امر دنيايشان وضع كنند و اگر خطايي و يا منقصتي بينند به تدريج زمان و به مقتضاي عصر به اصلاحش كوشند. بلي طايفه يهود احكام تورات دارند، اما دولت ندارند و ام زمره مسيحي اگر چه كتاب آسماني كه انجيل باشد دارند، ليك ناظر به تزكيه اخلاق است، مشتمل به فروعات معاملات و سياسات نيست.»8
«حاصل كلام و فَذلَكه مرام آن كه، در دول مشروطه روي زمين، چون احكام الهيه وافي و كافي به وقايع جزئيه و سياسيه مدنيه، در ميان خود ندارند لابدند مجلس پارلمنت مركب از عقلا و علما ترتيب دهند و صلاح مُلك و ملت را به اكثريت آرأ دست آرند. ... اما ما اهل اسلام و ايمان، چون احكام شرعيه وافي و كافي داريم، ... بلي عيبي كه داريم اين است كه عمل مطابق با قول نيست...»9
دين، كه در تعريف خاصي از آن، اصلاً به عنوان «فرانهاد» ميباشد، در دنياي مسيحيت مصداقي براي آن نميتوان يافت; چرا كه به عنوان نمونه، از چنان غناي حقوقي برخوردار نبوده است كه بتواند جز به صورتي اخلاقي - و آن هم تنها در حدّ برخي دستورالعملهاي كلي - راهبري اجتماع و سياست را به عهده بگيرد، لذا در ذات خود مبتني بر گونهاي از جدايي دين و سياست بوده است; اما در عمل از تعامل خاص نهاد روحانيت و سياست بهرهمند بوده است و اين امر نيز، هم ميتوانسته است داراي كاركردهاي مثبت و هم كاركردهاي منفي باشدكه خود بحث ويژهاي را ميطلبد، هر چند در رويكردِ پس از رنسانس، تنها به ابعاد منفي آن پرداختهاند.
4. مرحوم عبدالرسول مدني كاشاني نيز در مقام تثبيت جايگاه مجلس قانونگذاري، ميان اسلام و تمدّني مانند غرب، همين تفكيك را قائل ميشود:«و اين مجمع مركب از احرار بايد نه از اشرار، و مذاكره آنها از حليّت و حرمت و وجوب و كراهت و فساد و صحّت عملي يا عبادتي نيست، چه; واضع اين احكام را جز خداوند ندانيم، بلكه در تدبير امور مملكت و اجراي امور به مجراي قانون است. ... پس خوب معلوم شد كه ابداً «شوراي ملّي» مداخله در اين احكام نميكند و حق مداخله ندارد و اگر مداخله كند، شما اطاعت نخواهي كرد،... بلياگر مشروطه در دولتي غير ملّي [= غير مذهبي] باشد; يعني مذهبي نداشته باشند، بايد براي اين امور[= معاملات]نيز قانون بگذارند.»10«و اُشهد الله قوانيني از قوانين محمدي كاملتر،كافيتر، پاكتر، جامعتر و معقولتر نيست و به همين جهت تصديق نبوّت آن حضرت را ميكنيم و چون براي ما ملّت ايران و همچنين عثماني و بعضي دول ديگر، اين قوانين صحيحه محكمه، كه اول قانون و محكمترين قوانين است، مادام كه قوانين مقدّسه حاكم مابود، نه شخص انساني، متمدّنتر و با ثروتترين دول بوديم، محتاج به پارلماننبوديم و دول ديگر چون داراي چنين قوانيني نبودند، محتاج به عنوان «مشروطه» شدند تا بدين حيلت تحصيل قوانين صحيحه نمايند[ و ]فقط آن را حاكم خود شناسند. ...لهذا در آن دول، مجلس پارلماني وضع كردند براي وضع قوانين صحيحه.»11
5. انديشمندان روحاني فراوان ديگري; ازجمله مرحوم خلخالي در عصر مشروطه بر غناي حقوقي اسلام دست گذاشته و نحوه تقنين در امور سياسي را برشمردهاند.12 با اين توضيح به راحتي ميتوانيم دريابيم كساني كه خاستگاه انديشه آنها مغرب زمين بوده است، حتي در بهترين حالت - كه دينگرايي به سبك مسيحيت باشد - نيز نميتوانند بستري براي قانونگذاري الهي براي آنان ترسيم نمايند و هر گونه قانونگذاري ديني را نوعيقانونگذاري بشري تمام عيار ميدانستهاند و لذا بر اساس مشربهاي مختلفي كهداشتهاند - اگر فرض سأ استفادههاي شخصي و انگيزههاي دنيوي را كنار بگذاريم - بهدنبال رهيافتهاي بشرياي بودهاند كه برآمده از تجربيات مغربزمين بوده است وپيشرفت مادي غرب را دليل بر بطلان رهيافتهاي ديني، و صحت رهيافتهاي سكولار وليبرال ميدانستهاند.
2. راهبردهاي مواجهه با مدرنيته
بررسي شيوه برخورد و مواجهه روحانيت و علماي عصر مشروطه با تجدد و ابعاد مختلف آن، ميتواند براي عصر حاضر درسآموز باشد.
بررسي تاريخي انديشهورزي علماي عصر مشروطه نشان ميدهد كه آنان عموماً نگاهي مطلق به فراوردههاي تجدّد غربي نداشتهاند و حتي در مواردي نيز كه بهدنبال گونهاي از اقتباس بودهاند، همواره دينباوري، بنيان انديشهورزي آنان بوده است.در مجموع، گونهاي خاص از اقتباس، مورد توجه آنان بوده است كه در قسمتهاي آتي، عمدتاً به نحوه درسآموزي آنان از تجربه سياسي مغرب زمين، بهويژه در زمينه پارلمانتاريسم، مشروطه وتفكيك قوا ميپردازيم:
2-1. اقتباس از منظر علماي مشروطهخواه
عمدهترين نگاهي كه آنان داشتهاند، ميتواند بر اساس اين نگاه تحليل شود كه عناصر و مؤلفههاي تمدّني، ماهيتي قالبي و ابزاري دارند و «دموكراسي به مثابه روش» شناخته شده و از ديد آنان، در آن عصر، تا حد زيادي ميتوانستند به عنوان ظرف و قالب براي مظروف اسلامي و غير ديني، باشند. از جمله لوازم اين زاويه ديد، اين است كه صاحبان آن، بر اين نكته تأكيد ورزند كه مشروطه با هر دين و آييني سازگار بوده و در مقابل مخالفين ي ناقدين مشروطه، اقتضاي شريعت هر كشوري را متذكر گردند و از اين راه، به برخي نقدهاي متوجه به نظام و آرمان مشروطيت، پاسخ گويند.
1. براي نمونه، در اطلاعيه منسوب به مرحوم آخوند خراساني و مرحوم مازندراني، اين امر تجلي يافته است:
«و بعون الله تعالي و حسن تأييداته، همچنان كه مشروطيت و آزادي ساير دول و ملل عالم بر مذاهب رسميه آن ممالك استوار است، همينطور در ايران هم بر اساس مذاهب جعفري، علي مشيّده السلام كاملاً استوار از خلل و پايدار خواهد بود. و هيچ صاحب غرض فاسد و مفسدي متمكن نخواهد بود كه، خداي نخواسته، خودي به ميان اندازد و بر خلاف قوانين واحكام مذاهب جعفري، حكم قانوني جهل و زندقه و بدعتي احداث، و قانون اساسي و اصل مشروطيت ايران را نقض، و استبداد به شكل ملعون ديگر، به مراتب اشنع اراذل برپا نمايد. و البته، اسلامپرستان مملكت و سرداران عظامملت، ايدهم الله تعالي، كه جانهاي خود را در طريق اين مقصد بزرگ اسلامي فدا نمودهاند، كاملاً مراقب و هرگز چنين استبداد ملعوني را تن درنخواهند داشت.»13
2. مرحوم محلاتي از برجستگان صاحب سخن و مشروطهخواه نجف، نيز در رساله خويش چنين رويكردي را به صورت تفصيلي، اتخاذ نموده است. وي نيز مانند ديگر انديشمندان اصيل اسلامي، در تلاش بوده است تا راهبرد «اخذ با تصرف اسلامي - ايراني» ر مبناي بهرهمندي از تجربه پارلمانتاريسم غربي قرار دهد. اين امر بازتابهاي مختلفي در سخنان وي دارد; چنانكه بر اين اساس، مطلق بودن آزادي را اقتضاي اصل مشروطيت ندانسته و خاستگاهي را كه براي تعيين دامنه آزادي، معرفي ميكند، مذهب و قانون ويژه هر كشوري است. اين تبيين، دو رويه دارد. از يك جهت، پاسخ به كساني است كه آزادي را لازمه مشروطيت ميدانستهاند كه البته قاعدتاً بسياري از آنها ميان لازمه عملي و نظري آن تفكيك قائل بوده و به نقد مشروطهگرايي و بهويژه مشروطهخواهان مورد مشاهده خويش ميپرداختهاند. از جهت ديگر، به عنوان سلب بهانه از هرزهگراياني ميباشد كه انديشه مشروطيت را بهانهاي براي ترويج لااباليگري قرار داده بودند. نگاه تفصيلي وي در اين باره، نشان از تعمّقي دارد كهتنها نبايد آن را در برابر انديشه مشروعهخواهي قرار داد; بلكه بايد آن را از نظر انديشهورزي - فارغ از اختلاف نظر مصداقي كهحاصل از دوري امثال او ازصحنه تهران بود - در راستاي همانخواست تأملخواهانه مشروعهخواهان ارزيابي نمود كه مخالف مطلقپذيري فرهنگ سياسي غرب بودند:
«لازمه رها شدن از قيد اين رقيت و خلاصي از ذلّ اين اسارت، آزادي اقلام و مطلق حركات و سكنات خلق است، در جلب منافع عامه و دفع مضار نوعيه از عامه ملت، و هر چه كه موجب عمران مملكت اسلاميه و قوت نوع مسلمين گردد، بدون اين كه با مذهب آنها منافرت و منافاتي داشته باشد، و هذا هو معني الحريْ التي هي القوام في مشروطيْالسلطنْ، لاالحريْ عن القيود و النواميس الالهيْ... خلاصه سخن آنكه همه مردم در ممالك حريت، از هرگونه تعدي، خلاص و آزادند، مگر آنچه مقتضاي قانون آنها باشد و آن قانون به حسب خصوصيات ممالك و اختلاف مذاهب مختلف است.»14
3. توجه فوقالعاده به ضرورت پايبندي به شريعت، حاجآقا نورالله اصفهاني را نيز به اين سو سوق داده است كه بر اساس ابزار و قالب شمردن نظام مشروطه - كه نقطه اتكاي آن عنصر مجلس و نظام پارلماني است - ، اين نظام را در راستاي احياي قوانين اسلام بازشناسد:«غرض اصلي از مشروطيت، احياي قانون الهي و سنت نبوي است»15 و «قانون مشروطه مطابق با قانون اسلام است.»16
در سايه چنين نگرشي است كه حاج آقا نورالله، مشروطه را عين اسلام ميداند:«مشروطه عين اسلام است و اسلام همان مشروطه است و مشروطهخواهي، اسلامخواهي است.»17
روشن است عينيّتي كه ايشان از آن سخن ميرانند، بر اين باور استوار ميباشد كه «نظام مشروطيت» صرفاً قالبي است كه ميتواند با بستر توحيد و الحاد سازگار باشد و باورمندان به هر يك از دو مكتب فكري، اين «قالب» را در راستاي اهداف خويش بهكار گيرند. آشنايي ب ابعاد اين مسأله در انديشه حاج آقا نورالله، مستلزم توجه به عناصر مختلفي است كه در اين راستا در رساله مكالمات مقيم و مسافر قابل توجهاند.
4. مرحوم خلخالي از نخستين رسالهنويسان سياسي و مشروطهخواه نجف، بهدنبال آن است كه رويكردي مناسب با زمان ارائه دهد كه از هرگونه افراط و تفريط بهدور باشد. وي، راهبرد «اخذ با تصرّف ايراني - اسلامي» را تجويز ميكند. وي افزون بر تأكيد بر لزوم ملاحظه وضعيت فعلي ايران و طرح لزوم سياست تدريجي در بسترسازي تمدّني از طريق وضع قوانين، همانند ديگر علما و روحانيون اصيل، دامنه قانونگذاري را در جهت تمييز از نظام پارلمانتاريسم غربي، محدود به امور عرفي خوانده و بدين وسيله تمايزي بنيادين در ساختار نظام قانونگذاري ايران - و به تعبير دقيقتر برنامهريزي - از ساختار پارلماني غربي مينهد كه از منظر فلسفه حقوق اساسي ميتوان آن را تجزيه ساختاري در نظام پارلماني دانست كه بنيان اين دو نظام بهظاهر مشابه را از يكديگر كاملاً تفكيك ميكند.18
5. سيد نصرالله تقوي كه نماينده وعاظ و ذاكرين در دوره اول مجلس و عضو مستمر لژ بيداري ايرانيان بود، نگاه قالبي را صريحتر از بسياري ديگر از علما يا روحانيون مشروطهخواه تبليغ ميكند و كاملاً ميان مواد قانون و قالب قانونگذاري مرز مشخصي قائل ميشود و تجربه قالب غربي را بسيار موفّق ارزيابي ميكند.19
2-2. راهبرد اقتباس از منظر علماي مشروعه خواه
مرحوم شيخ فضلالله نوري نيز از كساني است كه از جهت نظري، نظام پارلمانتاريسم ر به مثابه روش و ابزاري، خنثي دانسته است; اما برخلاف علماي مشروطهخواه و دينباور - كه عملاً و بر اساس بينش و موضوعشناسي سياسي خاص زمان و مكان خود، به خاطر دوري از صحنه مشروطهخواهي تهران و ايران، به همين اندازه اكتفا نموده و ساحت خارج از ذهن و عمل را همانند عالم نظر تصوّر كردهاند - او عالم واقعيت را نيز در نظر گرفته و بهرغم توجه به محاسن مشروطه (به معناي محدوديت قدرت) در مقام «تصرّف اسلامي - ايراني» خاصي برآمد. شيخ فضلالله، با اتخاذ چنين راهبردي تلاش كرد مقاومت استواري را در برابر سيل تجدّد زدگي سامان دهد. همانگونه كه به دنبال نهادينه كردن اين نهضتِ مقاومتِ اسلامي نيز بود و از وراي افقها، چشمي نيز به آينده داشت:«... در اين مدت مكرر گفته و باز ميگويم، همه بدانيد كه مرا در مشروطيت ومحدود بودن سلطنت... حرفي نيست. بلكه احدي نميتواند موضوع را انكار كند و موقوف داشتن بعضي بدعتها لازم است. اصلاح امور مملكتي از قبيل ماليه و عدليه و ساير ادارات لازم است كه تماماً محدود شود. اگر ما بخواهيم مملكت را مشروطه كنيم و سلطنت مستقله را محدود داريم و حقوقي براي دولت و تكليفي براي وزرا معيّن نماييم، محققاً قانون اساسي و نظامنامه ودستورالعملها ميخواهيم.»20
در اين «نهضت مقاومت اسلامي»، يكي از مؤثرترين اقدامات، «تصرّف» در عناصر وارداتي است; يعني «صورت» اقتباسي جديد، بايد «ماده»اي براي صورت ديگري قرار گيرد كه روح فرهنگ اسلامي در آن دميده شده است; حال آنكه اين نكته در اينجا مهم است كه بسياري از مظاهر و عناصر تمدّن غرب - كه زاده روح انسانمحور آن بودهاند - نميتوانند چندان در اين فرايند شركت كنند. گذشته از آنكه ميزان موفقيت در اخذ متصرّفانه نيز مسأله ديگري است كه نميتوان سادهانگارانه از كنار آن گذشت.
پافشاري و ايستادگيِ بزرگمرداني چون شيخ فضلالله در برابر اين اقتضائات جديد، وتلاش براي تصرّف اصلاحگرايانه در آييننامه اين نهاد، ميتوانست به فرجام اميدوار كنندهاي برسد; ولي با كارشكنيهاي فراوان مواجه شد. تأمل در نوع نگاه بسياري از علماي مشروطهطلب و مشروعهخواه ميفهماند كه نظام پارلمانتاريسم بومي و هدايتشده از يك سو به عنوان قالبي براي محدود كردن اختيارات سلطنتي و كارگزاران دولتي و از سوي ديگر، به عنوان قالبي براي برنامهريزي سياسي - اجتماعي، از منظر آنها ميتوانست برخوردار از كارآمدي عملي گردد; امّا به شرط آنكه بتوان «تصرّف اسلامي - ايراني» مناسبي در آن اعمال داشت. شيخ فضلالله بر اين اساس، براي ايستادگي در برابر سيل تجدّد زدگي، هوشياري و مراقبت ويژه را چاره مقابله در برابر ورود عناصر تمدّني غرب ميداند، همانگونه كه بر نقش كليدي علما در اين ميان تأكيد ميكند و از اين راه خواستار حفظ فرهنگ اسلامي و اعتلاي تمدّن اسلامي در طي قرون متمادي است:
«مملكت ايران، از هزار و سيصد و چند سال قبل... مجلس دارالشوراي قائم دائم، كه امور جمهور اهالي را همواره اداره بكند، نداشته است، امروز كه اين تأسيس ر از فرنگستان اقتباس كرده، به همين جهت كه اقتباس از فرنگستان است، بايد علماي اسلام - كه عندالله و عند رسولِهِ مسؤول حفظ عقايد اين ملّت هستند - نظري مخصوص در موضوعات و مقرّرات آن داشته باشند كه امري بر خلاف ديانت اسلاميه به صدور نرسد، و مردم ايران هم مثل اهالي فرنگستان بيقيد در دين، و بيباك در فحشا و منكر و بيبهره از الهيّات و روحانيّات واقع نشوند. اين ملاحظه و مراقبه، حسب التكليف الشرعي، هم حالا كه قوانين اساسي مجلس ر از روي كتب قانون اروپا مينويسند لازم است، و هم مِن بعد، در جميع قرنهاي آينده الي يوم يقوم القائم عجّل الله تعالي فرجه.»21
شيخ فضلالله نوري، با توجه به اينگونه بسترهاي تمدّني به چالش با آنها پرداخت و در تلاش بود تا اينگونه فراوردههاي تمدّني غرب را تنها با شرط تصرّف شريعتپسند اجازه طرح دهد. بر اساس همين تحليل قالبي از نظام مشروطه و پارلمانتاريسم - كه آن را ت اندازهاي مناسب بهرهبرداري در هر مسير و هر فرهنگي ميداند - ميتوان به فهم بهتري از كيفيت موافقت و مخالفت شيخ فضلالله با مباحث رايج در عصر مشروطه، دست يافت.
ايشان، در صدد تفكيك لوازم فرهنگي و سياسي عناصر و ابزارهاي آمده از غرب بود; چنانكه يكي از عمدهترين لوازم فرهنگي مجلس غربي را آزادي به شيوه غربي ميبيند و ب الگو و نماد غربي آن به مخالفت برميخيزد:
«مجلس براي ما خيلي خوب است. مشروطيت خيلي بهجا است. اما مشروطه بايد قوانين و احكامش سر مويي از طريقه شرع مقدس نبوي خارج نشود. پس ما را در موضوع مشروطيت ابداً حرفي نيست. اما آزادي كه جزو مشروطيت نيست.»22
در اين راستا ميبينيم كه شيخ فضلالله نه با اصل قانوننگاري به معناي برنامهريزي مخالفت داشته و نه كاركرد اصلي مجلس را زير سؤال ميبرده است و فتواي او درباره مجلسي با لحاظ شرايط و ضوابط ويژهاش، تحريم آن نبود. او و مشروعهخواهان بر اين باور بودند كه اگر نظامنامه را مطابق اسلام قرار دهند، ديگر نزاعي نيست23 و اگر در اواخر عمر خويش، با الگوي پارلمانتاريسم مخالفت نمود، در واقع بهخاطر سيطره كاركردهاي منفي مشروطه زمان خويش و عملكرد ناصواب تندروهاي مشروطهخواه بود كه بهرغم در اقليّت بودنِ نمايندگان آنها در مجلس، زمام امر مجلس را بهدست گرفته و اساس شريعت را تهديد كرده بودند; يعني، شرايط و ضوابطي كه ايشان براي بنياد مشروطه در نظر داشتند، در عمل به اجرا گذاشته نشد و سرانجام مصلحت در حكم تحريم آن - نه فتوا به تحريم آن - ديد.
در لايحه متحصنان عبدالعظيم حسني در 10 جماديالثاني1325 آمده است:«امروز مجلس شوراي ملي منكر ندارد، نه از سلسله مجتهدين و نه از ساير طبقات... عموم مسلمانان مجلسي ميخواهند كه اساسش بر اسلاميت باشد...»24
درباره مورد مخالفت شيخ ميبينيم كه در متون تاريخي آمده است:
«فقط حرفي كه شيخ نوري داشت در وضع قوانين است والاّض اين مسأله را كرار ميگفت: احدي را در موضوع مشروطيت حرفي نيست و لكن قوانين مملكتي و ادارات و وزارتخانهها بايد صورت شرع و مطابقت با قرآن، كه كتاب آسماني است، داشته باشد.»25
از سوي ديگر، ايشان در اين راستا به شدّت در برابر دخالت وكلاي مجلس در حوزه قانونگذاري شرعي مقابله ميكرد و با تأكيد بر نگارش قانون، به دنبال قانوننگاري مستقلي بود كه خروجي مجلس تفاوت بنيادين با قانوننگاري غربي داشته باشد و اقتباس از قوانين آنها را در شرايط و با ضوابط خاصي مي پذيرفت. در لوايح عبدالعظيم ميبينيم كه حفظ بيضه اسلام، در برهه توفاني مشروطيت، به دو طريق معرفي ميشود:«... كه هر كدام بشود مقصد علما حاصل است: اول آنكه نوشته شود كه حدود اربعه اين مجلس شوراي ملي، امور دولتي و اصلاحات مملكتي است، چنانچه در قيام عدالتخواهي صدر مشروطه، با طرح عنوان[ همين امر منظور بود. اگر اين مطلب] عدالتخانه رسماً نوشته شود، ديگر احدي حرفي ندارد.
ثانياً اگر بنا شد ترجمه قانون فرانسه انتشار شود، براي حفظ اسلام بايد آن اصلاحات و ترتيبات كه در خود مجلس با حضور علماي اعلام و وكلا داده شد، رسم نوشته شود تا رفع اين غائله بشود.
لكن شقّ اول اسهل و اَولي است و ابداً منوط به نوشتن قانون اساسي نيست...لكن قانون نظامنامه حقي است عليحده براي انتظام امور، و علما مثل سايرين اهالي مملكت، حقّ مطالبه دارند.»26
3. ارزيابي كارنامه اقتباس (با تكيه بر ماهيت و شبكه عناصر تمدّني)
ارزيابي كارنامه نظريه و «راهبرد اقتباس»، تنها هنگامي ممكن ميشود كه ماهيت عناصر تمدّني مورد تأمل قرار گيرند. از اين منظر، اين نكته شايان توجه است كه هر چند ممكن است برخي ساختار حكومتي مشروطه و به خصوص عنصر «پارلمان» از منظر عقليِ خالص، تنها قالبي به شمار آيد، اما تجربه تاريخي نشان داده است كه هر عنصر تمدني، اقتضائات و لوازم عملي ويژهاي دارد كه در ساحت عمل نميتوان گريزي از سطوح بالاي آن داشت; همانگونه كه عناصر خاصي كه تناسب بيشتري ب فضاي اومانيستي و فرهنگ خودبنياد مغربزمين دارند، هنگامي كه در چند سده اخير وارد تمدن اسلامي شدند، نتوانستند تنها به عنوان «قالب»هايي مطرح شوند كه ميتوان به عنوان «تجربه تمدن غرب» آنها را اقتباس كرد; چرا كه روح فرهنگ غرب در عناصر تمدني آن، به نوعي اشراب شده است. شناخت چگونگي اين اشراب، نيازمند توجه به تأملات خاصي است كه در اينج برخي ابعاد آن را واكاوي ميكنيم. با اين توضيح كه كارنامه شيخ فضلالله را از جهت مقاومت اسلامي خاص او در برابر سيل تجدد، در اين ميان برجستهتر مطرح ميكنيم، ضمن آن كه معتقديم روح مقاومت در علماي مشروطهخواه نيز قابل توجه بوده و در راهبرد «تصرّف اسلامي - ايرانيِ» آنان، تجلّي داشته است; امّا در برخي موارد بينش سياسي خاص آنان مانع از شكلگيري نوع ديگري از مقاومت اسلامي در برابر عناصر درهم تنيده مدرنيته شده است.
3-1. خاستگاه عناصر تمدّني و جهتداري پيدايي آنها
تمدّن جديد غرب فراوردههاي گوناگوني دارد كه آنها را بر اساس اومانيسم بنيان نهاده است.27 بر اين اساس، فراوردههاي فلسفه سياسي غرب; مانند آزادي نيز كاملاً به معناي ديگري است.
در اين ميان، آزادي غربي و «ليبرته» حقيقتي غيرديني و معنايي نزديك به اباحيت در عرف اسلامي دارد،28 چنانكه عدالت نيز معنايي خاص مييابد كه تابع روح فلسفي غرب است.29
اين امر مبتني بر فرهنگ خاص اومانيسمي است كه ديگر جايي براي دينورزي، جز به صورت اخلاقي و فردي، وجود ندارد و همانها را نيز در سير تاريخي تمدّن خود، به شكلي خاص بيهويت نموده و در اين ميان سرانجام عقل تنها مرجع رسيدگي به حقانيت دعاوي فرقهها شد. به تبع اين نظرگاه بود كه فرانسيس بيكن اعلام كرد: «علم قدرت است»30 و خود در صدد تأسيس دين يا اديان جديدي برآمد كه در خدمت سرمايهسالاري عصر جديد باشد و روشن است كه تمامي مفاهيم و مباني نو، تنها هنگامي ميتوانستند در هواي آزاديِ نوين تنفس كنند كه در خدمت آزادي مطلق سرمايه طبقه بورژوا باشند و «صاحبان اين فرهنگ ... همان مردم صنعتگر و تاجر پيشه و متفكران و هنرمندان اين طبقه نوظهور بودند كه اساساً دين برايشان امري شخصي بود.»31
اين اشكال احتمالي در مقابل تبيين حاضر ممكن است مطرح شود كه بسياري از عناصر تمدني غرب، لزوماً مبتني بر مؤلفههايي چون اومانيسم، ليبراليسم، كاپيتاليسم و ... نبوده و سازگار با فطرت انساني هستند. بر اين اساس، ميتوان همانند بسياري از تاريخسازان در تاريخ معاصر و جهان اسلام، نظريه «اقتباس» را مورد اعتناي جدّي قرار داد.
در پاسخ به اين توجيه نظريه «اقتباس» بايد گفت فرهنگ خاصي كه به عنوان فرهنگ غربي مطرح ميشود، به معناي فرهنگ انسان محوري است كه زمينه فطري آن (همانند فطرت خداگرايي) در همه آدميان وجود دارد و اكثر ابزارها و عناصر تمدني جديد در فضاييبه وجود آمدهاند كه سازندگان آنها داراي گرايشهاي مادّياي - هر چند فطري - بودهاند كه اين ابزارها و عناصر تمدني را در راستاي چنين گرايشهايي پديد آوردهاند وپيدايش بسياري از اين موارد در راستايِ تأمينِ ديگر خواستههاي فطري انسان نبودهاند كهارزشمند هستند. بنابراين، طرح سازگاري اين محصولات فرهنگ غرب با فطرت انساننميتواند توجيهگر ارزشمندي ذاتي و در مواردي توجيهگر ارزشمندي اقتضايي آنهاباشد.
اين گونه تأمل، ما را به اين باور رهنمون ميكند كه اساس پيدايش بسياري از فراوردههاي تمدن جديد و حتي علوم جديد - اعم از علوم انساني - جهتدار بودهاند.
در رزمگاه سنت و تجدد، كساني چون شيخ فضلالله نوري به حركتي دامن زدند كه ميتوان آن را «نهضت مقاومت اسلامي» ناميد. ايشان به ذات اومانيستي غرب توجه داشته و آن را روحيه حاكم بر غرب ميداند. از نگاه او اومانيسم چنان در دل و جان غربيان ريشه دوانيده است كه «مهمّي جز تكميل حسّ ظاهر و قواي نُكْرويّه ندارند و عقولشان مَغَطّي به اَغطيه كثيره كثيفه شده»،32 از همين روست كه ساماندهي آنها بر عهده قوانينِ بشري وخودبنياد قرار دارد، و همين امر است كه ريشه ناسازگاري نهادهاي قانونساز غربي بااساس اسلام و تشيع را تشكيل ميدهد. بيجهت نيست كه كسروي، مشروطه و مدل قانونگذاري غربي را با «كيش شيعه» در تغاير ماهوي ميبيند: «اين دو را با هم سازش نتوانستي بود.»33 و بيجهت نيست كه فريدون آدميت نيز همين قضاوت را دارد.34 همو مينويسد: «ميان حقوق آزادي در نظام دموكراسي از يك سو و حقوق عبادالله در شريعت، تعارض ماهوي بود... از نظرگاه فلسفه مشروطيت جديد، سياست ديني و رياست فائقه روحاني مردود بود... .»35
3-2. همبستگي عناصر تمدّني
توجه به خاستگاه و نحوه تكوين عناصر تمدّني، ما را به همبستگي ساختاري و ماهيت مرتبط آنها رهنمون خواهد كرد. از منظر فلسفي و عقلاني، گاه مجموعهاي از عناصر در كنار يكديگر قرار گرفته و يك كلّ را تشكيل ميدهند كه عناصر تشكيل آن كلّ، تنها به عنوان آنكه جزئي از آن كلّ هستند، با يكديگر ارتباط دارند; امّا گاه ارتباط آنها از ارتباط كلّ و جز و اجزابا يكديگر فراتر رفته و ماهيتي همبسته و كليّتي را تشكيل ميدهند كه حكم اجزاي آن از حكم كليّت منتزع از آن متفاوت خواهد بود. اين حكم كليّت گاه از طريق اجزا منتقل ميگردد. از اين رو، مواجهه و بهرهمندي از آن، تنه از راه تصرّف در سطح خرد، نتواند كاركِرد آن كليّت را خنثي نمايد.
توجه به چنين همبستگي ساختاري و ماهيت يكپارچه عناصر يك تمدّن، باعث ميشود در مقام اقتباس، هوشياري لازم را حفظ كرده، توجه به انتقال پنهان عنصر مرتبط و فرهنگ ويژه عنصر مورد نظر داشته باشيم. بر همين اساس است كه ميتوان و بايد به ارزيابي تلاش «نهضت مقاومت اسلامي» برانگيخته توسط فرزانگاني چون شيخ فضلالله نوري نشست. بيآنكه تلاش پر ظرافت بزرگمردان مشروطهخواه يا مشروعهخواه را براي تأسيس بنيادي سالم و مناسب با فرهنگ اسلامي فراموش كنيم; اما صعوبت اين رويكرد را نيز نبايد از برابر ديدگان تيزبين خويش كنار زنيم.
نهضت شتابان مشروطيت از آن هنگام كه حركت و فرجام خود ر به گرايشهاي غربگرا پيوند زد و از پستان تحصن در سفارت انگليس نوشيدن آغاز كرد، راحتترين راهبرد عملي را، اقتباس از تمدن غرب دانست و در اين سنگلاخ، چهار اسبه تاخت، غافل از آنكه آفات اين اقتباس، بيتأمل اندك نخواهد بود و غافل از آنكه عناصر تمدني غرب در كليّتي بههم پيوسته رشد كرده، همانگونه كه بسياري از عناصر و توليدات تمدّني غرب، زاده فرهنگ اومانيستي آن بوده است و روشن است كه اقتباس خام و ناآگاهانه برخي از اين عناصر، به معناي گرفتاري در پنجه شاكله تمدن برآمده بر بستر اومانيستي است كه با فرهنگ و تمدن اسلامي ناسازگار است.
3-3. ميزان تلائم قالب و محتوا
نبايد فراموش كرد كه هر قالبي با هر محتوايي سازگاري تمامعيار ندارد و برخي قالبها تنها ميتوانند مظروف و محتواهاي خاصي ر پذيرا باشند و وارد كردن محتواي ديگر در آنها، ميتواند به تغيير ماهيت آن محتوا بينجامد. البته اين ناسازگاري و تغيير ماهوي، هم ميتواند در سطح خرد و هم در سطح كلان مورد توجه قرار گيرد; چر كه اگر تنها در سطح خرد به بررسي ميزان سازگاري يك محتوا و يك آموزه ديني با قالب مورد نظر بپردازيم، ميتوانيم ميان آنها سازگاري بيابيم; امّا اگر مجموعه آموزهها و اهداف يك نظام ديني را در نظر بگيريم، ممكن است كارايي و كارامدي قالب مورد نظر زير سؤال برود. هنگامي ميتوان اين مسأله را بهخوبي دريافت كه به ماهيت همبسته آموزههاي ديني اسلام توجه كنيم. اين آموزههاي اسلامي، از يك سو بهدنبال اهداف خاصي هستند و از سوي ديگر، بستر خاصي نيز براي تحقق آنها لازم است; يعني همانگونه كه مفاهيم مدرن غربي خاستگاه ويژهاي داشته و از كاركرد ويژهاي در كليّت بههمپيوسته خويش، برخوردارند، آموزههاي اسلامي نيز داراي كليّت ويژهاي هستند كه آن باعث ميگردد نتوانند هر قالبي را بپذيرند.
از جانب ديگر، نميتوان فراموش كرد فرهنگ نوين غرب - كه بر مباني جديدي استوار شده و دين را به چالش خوانده و در مغربزمين آن را از نبردگاه فراري داده است - تنها به صورت گزينشي عناصر تمدّني خود را صادر ميكند و گاه نحوه اقتباس و تصرّف در دام اين صادرات گزينشي فرهنگي و تمدّني، ميافتد. به تعبيرشيخ فضلالله نوري:«اي عزيز اگر مقصود تقويت اسلام بود، انگليس حامي آننميشد.»36
3-4. ماهيت «عقلاني و همه فهمي» عناصر تمدّني
توجه به ماهيت «همه فهمِ» بسياري از عناصر تمدّني، يكي از كليديترين نكاتي است كه ميتواند ما را از دام مرعوبيت در برابر تمدّن نوين غربي، برهاند و از دام اقتباس با تصرف ساده و در سطح خرد، عبور دهد.
جريان منوّرالفكري معاصر، بيشتر به خاطر شتابزدگي همراه با مرعوبيت در برابر تمدن غرب، در تلاش است تا عناصري از تمدن غرب را چنان بزرگ ببيند كه اموري وراي فهم انسان شرقي معرفي نمايد. غافل از آن كه نميتوان تنها با اتكا به پيشرفت غرب، نهادهاي مدني غرب را بسان اموري ماوراي فهم بشر شرق شناساند و او را واداشت كه براي ترقي سريع و پر شتاب و براي عقبنماندن از قافله تمدن آموزهها، تجربيات انديشمندان مغربزمين را با تمام ويژگيهايش بگيرد و براي اجرا، نصبالعين خود قرار دهد.
براي فهم درست اين فضا لازم است بدانيم كه آموزههاي نوگرايانه جديدي كه در چند قرن اخير در مغرب زمين مورد تجربه قرار گرفته است (بر فرض كه بيعيب و نقص باشند)، اموري نيستند كه خارج از فهم بشريت باشند و تنها انسان غربي به آنها دستيابد، بلكهفضاي مغرب زمين تنها بستري مناسب براي پياده شدن موفق آنها بوده است. در حالي كه برخي از عناصرِ اين آموزهها، در ديگر اقاليم نيز به صورتهاي مختلف مورد آزمايش قرار گرفتهاند.
اين نكته خاستگاه تأمل و نظريهپردازي بسياري از انديشمندان اصولگراي عصر مشروطه بوده است; به اين معني كه ايشان با ديدن تمدن جديد غرب، عليرغم اعتراف به پيشرفت و ترقي آنان و توجه به عقبماندن يا عقب نگاه داشته شدن جوامع اسلامي، خود ر در برابر آموزههاي جديد نباختهاند و گذشته از اتخاذ رويكردهاي اقتباسي، نقادانه و پرهيز از گونههاي مختلف تقليد از غرب، در پذيرش امور مورد قبولشان نيز رنگي از اصالت، استقلال و اختيار را شاهديم. چنانكه خواهد آمد، بسياري از علماي مشروطهخواه ي مشروعهخواه بر تقدّم اسلام در انديشه مشروطه و الگوي شورا، انگشت تأكيد مينهند. اين امر گذشته از آنكه بايد از همان زاويه مورد تأمل قرار گيرد، به اين سطح تحليل نيز ميتواند م را رهنمون باشد كه عناصر تمدّني مذكور در اساس خود، همهفهم و عقلاني بوده و بر اين اساس، اين انديشمندان اصولگرا آن را از انديشههاي اسلامي بهخاطر عقلاني بودن آنها و تأكيد اسلام بر عقل و كارويژههاي خاص آن، افزون بر توجه به تأكيد خاص اسلام بر بنيادهاي آنها،37 ميدانند; چنانكه گاه بر بديهي و ضروري بودن آنها تأكيد ميگردد. به عنوان نمونه، مرحوم محلاتي در تبيين نظام مشروطه و نسبت آن با آزادي - به عنوان بستر شكلگيري نظام مشروطه - محدود بودن آزادي را از مستقلات عقلي دانسته و اقتضاي قوانين هر كشوري را متفاوت ميشمارد:
«مراد از حريت در ممالك مشروطه، نه خود سري مطلق و رهايي نوع خلق است در هر چه بخواهند، ولو كه از احوال و اعراض و نفوس مردم باشد; چرا كه اين مطلب هرگز در هيچ طبقه از طبقات بنينوع انسان، ولو كه در تحت هيچ مذهب از مذاهب نباشد، نبوده و نخواهد شد; زيرا كه نتيجه آن جز اختلال تام و فتنه كلي در نظام و انتظام امور مردم، چيز ديگر نباشد. ... و حريت به اين معني، از مستقلات عقليه و از ضروريات مذهب اسلام است.
... چون كه ممالك حريه غير اسلامي، مذهب آنها اباحه بعضي از منكرات اسلاميه است، ... اين است كه قانون مملكتي آنها از روي اقتضاي آن مذهب، آزادي مردمدر آنها خواهد شد،... و لكن ملت ايران كه مذهب آن، مذهب پاك اسلام است البته مفاد حريت مملكتي آن آزادي از هر گونه ظلم و تعدي خواهد شد كهدر مذهب اسلام ظلم است نه در مذهب بودا و مملكت ژاپن يا مذهب نصاري و ممالك اروپا.»38
در اينجا اين پرسش مطرح ميشود كه چگونه ميتوان عنصري را از تمدّن ديگري گرفت و در عين حال از استقلال و اصالت سخن گفت؟ آيا بهرهمندي از عناصر تجدّدي كه ديگران به آن رسيدهاند، ميتواند جز تقليد و يا اقتباس نامي ديگر داشته باشد؟
در پاسخ بايد گفت، روشن است كه بر اساس اصل «عدم انحصار انديشه» و «همه فهم بودن» بسياري از فراوردههاي بشري، ميتوان در ساحتي برتر از تقليد و حتي اقتباس انديشيد; چرا كه گاه توجه به عملكرد موفق يك تمدّن، ذهن انسان به مؤلفههايي كه خود نيز ميتواند آنها را دريابد، متوجه ميشود و آن عملكرد موفق، عمدتاً آيينه عبرت و محرّكي براي بهكار انداختن قواي فكري در مسير خاصي ميگردد كه پيش از آن، به هر علّت به آن بهايي نميداد و يا آن كه اطمينان به عملي بودن آن يا موفقيتش نداشت. بهويژه اگر كساني بتوانند در سابقه تمدّني خود، نمونههايي براي موفقيت فعلي در يك تمدّن بازجويند، اين امر ميتواند آنها را در مسير اصيلي هدايت نمايد كه بنيان آن بر بازيابي و بازفهمي داشته هاي ديرين خود است; امري كه در تجربه مشروطيت اتفاق افتاد. البته اين گفته بهمعناي ناديدهانگاشتن سهم درسآموزي تمدّن مورد توجه فعلي نخواهد بود; ولي نوعي از اصالت را كه مؤلفههاي فراوان ديگري نيز دارد، ميتوان در آن ديد. در بخش آتي به مواردي از اين دست خواهيم پرداخت.
3-5. سيستم «نمايندگي» بهجاي نظام «مراجعه به اهل خبره»
تأييد يا توجيه نظام پارلمانتاريسم بر اساس سنّت شورا و مشورت در اسلام هرچند با جنبههاي بسياري از آن سر سازگاري دارد ولي اين رويكرد تأييدي و توجيهآميز، بيشتر مانع از توجه به آفات و اقتضائات ذاتي و عملي اين نهاد جديد و مانع از گسترش «نهضت مقاومت اسلامي» شد. هرچند سنّت شورا و مشورت و به تعبير ديگر، نظام مراجعه به متخصص در اسلام ريشه دارد; امّا ركن ديگر پارلمانتاريسم غربي، نظام نمايندگي «رأي اكثريت خودبنياد» و به تعبير شيخ فضلالله، «استحسانات شخصيه» و «استحسان عقلي»39 و گونهاي ديگر از اصل «حاكميت خودبنياد» - عِدل حاكميت خودبنياد نهاد سلطنت - بود كه در عضويت مجلس متجلي ميشد و سطحي از اين ذاتي نظام پارلمانتاريسم نتوانست مورد «تصرّف اسلامي - ايراني» قرار گيرد و عملاً نظامي شكل گرفت كه در آن «پيروي اكثر» به جاي «اتباع احسن»،40 محوريت داشت. نظام شورا ومشورت، از مهمترين گونههاي عقلانيتمحوري و تخصصگرايي است. به تعبير ديگر، نهادي همانند مجلس گذشته از شأن نظارتي آن، از طريق مشورت، تنها ميتواند ابزاري براي رسيدن به معرفت جامع و عميق مطرح باشد و از منظر فلسفي، جنبه طريقيت براي بهدست آوردن آراي تخصصي خبرگان را دارد و به اصطلاح رايج به عنوان «مراجعه به اهل خبره»،41 در راستاي بسط و عينيتبخشي به نظام «اتباع احسن»42 مطرح است و لذا تحصيل آراي اعضا، از آن جهت كه صرفاً عضو و نماينده عدّه خاصي هستند، داراي ارزش و مشروعيت نيست.
بر اين اساس، ذات آراي اكثريت،43 موضوعيت ندارد و تنها از جهت طريقيت آن است كه ميتواند مورد توجه قرار بگيرد. بنياد فلسفه سياسي علماي عصر مشروطيت، هرچند به صورت ارتكازي، بر اين اساس شكل گرفت كه «نظام نمايندگي» را به «نظام مراجعه به اهل خبره» تحويل برده و در اين كارويژه نظام پارلمانتاريسم تصرّف نمايند.
اين نكته درباره نحوه تبيين مشروطيت و نظام پارلمانتاريسم مهم است كه ايشان در تأييد مشاركت مردم و پي افكندن نظام مشروطه، برخلاف دموكراسي غربي، آن را از منظر كارآمدي تصميمسازي جمعي و دخالت «عقول كثيره» مورد تأييد قرار ميدهد و طريقيت و كاشفيت عقل جمعي را بهجاي طريقيت عقل فردي - به ويژه اگر مبتلا به هواپرستي باشد - محور سخنان خود قرار ميدهد. حال آنكه يكي از محورهاي انديشه بنيانگذاران نظام دموكراسي در غرب، اومانيسم و محوريت خواست اكثريت بود. خواهش اكثريت هرچند ميتواند با مصالح جمعي سازگار باشد، اما لزوماً مطابق با آن نخواهد بود، بهويژه كه غرب، دينباوري را به موزه تاريخ سپرده و خواهشهاي انسان - طبيعتاً خواهش اكثريت - را محور نظامسازي و تصميمسازي قرار داد. بر اين اساس، طبيعي است كه روحانيت شيعه در مسيري متفاوت از غربباوران به انديشهسازي همّت گمارند.
به عنوان پيشزمينه ارزيابي اين رويكرد تصرّفگرايانه، بايد گفت ابزار و قالبديدن اين نهاد سياسي، باعث ميشود به اين باور نزديك شويم كه ميتوان چنين عنصر تمدّني را از تمدّن ديگري اقتباس كرد و در خدمت تمدّني با فرهنگ ديگر قرار داد و بپنداريم اجزاي اين قالب بريده از ساختار فكري و فرهنگي خاستگاه آن است. حال آن كه بنياد نظام پارلمانتاريسم در غرب، بر اساس اموري مانند رأي اكثريت و به تعبير ديگر اكثريت هواي نفس انسانها قرار دارد44 و جنبه طريقيت آن اصليترين جنبه كاركردي آن نيست و در مقابل، در فضاي اسلامي و به ويژه شيعي ايران، اين بنيادها ميبايست مورد تأمل قرار گيرد و چارچوب پذيرش آنها روشن گردد تا از حدود مشروع آن پا فراتر گذاشته نشود.
در عصر مشروطه، برخي مانند سيد نصرالله تقوي، گمان كردهاند كه تنها با تفكيك ميان قالب و محتوا ميتوان كاملاً از دام قانوننگاري بشري فرار كرد و نشانه آن را تحريم مسكرات در برخي مجالس كشورهاي غيراسلامي دانستهاند;45 حال آنكه چنين قوانيني، ماهيت بشري بودنِ آن مصوّبات و اقتضاي خودبنياد خواست اكثريت را فراموش كردهاند.
شيخ فضلالله نوري، بر همين اساس بود كه نحوه قانونخواهي اومانيستيِ استقلالگرايانه و خودبنياد بسياري از مشروطهخواهان دوران خويش را به چالش ميكشيد، بيآنكه جنبه طريقيت آن را در تحصيل رأي خبرگان در صغرويات امور، زير سؤال برد:«نظر به مقتضيات عصر بكنند و قانوني مستقلاً[از قوانين اسلام]مطابق با اكثر آرا بنويسند، موافق مقتضاي عصر[يعني مطابق خوشايند مردم زمان]بدون ملاحظه موافقت و مخالفت آن با شرع اَطْهر...»46
براي درك كارنامه كساني كه رويكرد اقتباس همراه با دخل و تصرّف را پيشگرفتهاند، بايد دانست كه گاه درهم تنيدگي شديد عناصر تمدّني و تفكيكناپذيري آنها، راهبرد «اخذ باتصرّف» را در مواردي بيهوده مينماياند، بهويژه آن كه اگر بتوان فرض كرد كه برخي عناصر را ممكن است تا حدودي در كالبد جديدي قرار داده و روح ديگري در آن دميد، شرايط اجتماعي امكان پياده شدن چنين فرايندي را مانع ميشوند. شرايط عصر مشروطه ازنگاه شيخ فضلالله و بسياري ديگر از علماي دينباور در همان عصر، چنين حالتي راتداعي ميكند; به گونهاي كه سرانجام، شرايط لازم براي هضم مشروطه را در دل تمدّن اسلامي نميبيند.
شيخ ابوالحسن نجفي مرندي، از همين زاويه به تجربه مشروطه نگريسته و خبره نبودن وكلاي مجلس را به چالش ميكشد و حتي كثرت مستشاران را مناسب عنوان مشورت نميداند و به بيان واقعگرايانه خاصي، عدم تناسب قيام و قعود اعضاي مجلس را با مراجعه به اهل خبره در تنافي ديده و در كيفيت اجرا و كارآمدي اينگونه آن، مناقشه كرده و به ضميمه استدلالهاي ديگري در كنار نفي كارآمدي اين گونه از آراي اكثريت، حجيّت و مشروعيت آن را زير سؤال ميبرد:
«من جمله از كيفيات اين شورا، يكي اهل خبره نبودن وكلا نسبت به مطالب جاريه است كه عقلاً و وجداناً مشاوره با غير اهل خبره ناپسند و اسباب ندامت است; ديگري اكثريت آرا است و چون اقليت در اخبار و اهل خبره و صاحبان بصيرت است، لهذا اعتبار دادن عقلا به اكثريت در امور جمهور و مقدرات حيات و ممات خود و مملكتي را به اراده غير اهل واگذاشتن، جز جنونِ محض، علتي نخواهد داشت.... و نيز وقتي كه عده مستشاران از سه - چهار نفر تجاوز نمايد، از عنوان مشورت خارج شده، عنوان ديگر خواهد گرفت.47
شيخ فضلالله نوري نيز بر اساس نقدي كه بر اعتبار و مشروعيت اكثريت آرا وارد ميبيند، از پذيرش مشروطهاي كه كاركرد آن را در عمل ديده و آزموده است، امتناع ميكند; چرا كه اقتضاي عملي، بلكه از جهاتي اقتضاي نظري، ارمغان نوين غرب را از جهت شرعي معتبر نميشناسد:«اصل اين ترتيب و قانون اساسي و اعتبار به اكثريت آرا، اگر چه در امور مباحه بالأصل هم باشد، چون بر وجه قانون التزام شده و ميشود، حرام تشريعي و بدعت در دين است. «و كلّ بدعة ضلالة». مباح را هم، اگر التزام به آن نمايند و لازم بدانند و بر مخالفت آن، جزا مرتب نمايند، حرام است. ... مطالب دولتي و دستورات آن، همه وقت بود. لكن مسلم بود كه اين قواعد خارج از دين است. اما اتباع مزخرفات قانوني و آراي سخيفه مجلسي را همه ديدند كه از اوجب واجبات در نظر عموم مسلمانان بود و مخالفت او را بدتر از ارتداد دانستند. كدام بدعتي بالاتر از اين؟»48
به رغم آنكه كساني مانند مرحوم محلاتي، نائيني و ... را ميبينيم كه برخلاف شيخ فضلالله49 با بحث وكالت و نمايندگي مجلس، موافقت نمودهاند; اما بايد دانست عمق نگاه روحانيت شيعه به نظام نمايندگي، به گونهاي است كه با نگاه غربي به آن، متمايز است.
مرحوم محلاتي در پاسخ خود، نه تنها اين نكته موجود در اشكال را نفي نميكند كه سلطنت ميتواند براي كسي باشد كه از جانب معصوم مأذون باشد، بلكه آشكارا آن را قبول داشته و مشروعيت حكومت و شؤوني چون وكالت را از رضايت مردم خواستار نميشود و بر اين نكته پاي ميفشارد كه اصلاً جاي توهمي نيست:
«هيچ احمقي ادعا نكرده و نكند كه وكلا شرعاً در امر سلطنت به سبب اين توكيل، ذيحق خواهند شد، مثل اينكه از جانب معصوم وكيل باشند و كسي نگفته كه وجوب مساعدت و همراهي با وكلا از اين باب است تا تو بگويي كه موكّلين آنهارا اين مرتبه نيست تا چه رسد به وكيل آنها، بلكه فهم كج تو از اين طرفرفته... .»50
«پس اين تعبير نه به حسب لسان فقها و مذاق شرع است و كسي هم نميخواهد كه آن را به شرع نسبت دهد و وكالت آنها را وكالت شرعيه بگيرد، بلكه به لسان عرف عامه و مذاق عامه از سواد خلق است.»51
شرايطي را نيز كه اين علما براي اعضاي مجلس دارالشورا برميشمارند، مؤيد همين نگاه غير غربي است، چنانكه تأكيد بر اصل مشورت و نامگذاري مجلس به نام «دارالشورا»، نظام رأي اكثريت غربي را - كه بيشتر بر اساس خواهش اكثريت استوار است - بيفروغ ميكند; روشن است كه در اينجا بحث ماهوي مطرح است و تنها با واژه «پارلمنت» و «دارالشورا» كاري نداريم. مؤيد ديگر، نظارت و دخالت فائقه علما و مراجعي بر مجلس است كه رسم عضو آن نيستند و طبيعي است كه اين امر در نظام نمايندگي معنايي ندارد; ولي در نظام اسلامي، دخالت فائقه آنان معنا داشته و ضرورت دارد.
البته اين كاستي را نميتوان در تبيينهاي بسياري از اين بزرگان، فراموش كرد كه بهخاطر جوّ حاكم در دوره مشروطه و غبارآلودگي آن، تعابير غير بومي و وارداتي در اكثر نوشتههاي آنان سيطره دارد و كساني نيز كه در فضاي اسلامي و غير غربيِ بومي، تنفس كردهاند تنها بر اساس همين اصطلاحات - هر چند با قلب معاني غربي و با تبيينهاي اسلامي - قلم زدهاند.
3-6. الگوي «شناسايي خبرگان» بهجاي سيستم «انتخاب»
با توجه به ماهيت «نظام نمايندگي» در الگوي غربي پارلمانتاريسم، ماهيت نظام انتخابات نيز روشن ميشود. در نظامهاي مشروطه و جمهوري غربي كه بر اساس تفكيك قوا شكل گرفتهاند، نظام نمايندگي - با محوريت خواهشها و عقول خودبنياد و فارغ از مصالح عاليهاي كه در تعاليم بيتحريف الهي تجلّي مييابد - يكي از اصليترين بنيانهاي شكلگيري و عينيت خارجي تفكيك قوا و نظام پارلمانتاريسم است كه شكلگيري آن بر بنياد نظام انتخابات استوار است.
همانگونه كه ميتوان تصرّف نظري در مقوله «نظام نمايندگي خودبنياد» و تحويل آن به «نظام مراجعه به اهل خبره» را پيگرفت، به دنبال آن، ميتوان انتظار داشت كه «نظام انتخابات» نيز بر همين اساس، در خدمت برپايي «نظام شناسايي نخبگان و اهل خبره» معنا يابد و به آن تحويل برده شود. در اين راستا، بايد گفت بررسي تغييراتي كه ايرانيان - به ويژه به رهبري علما و برخلاف خواسته غربباوران - در نظام مشروطه پارلماني غربي دادند، از اموري است كه توجه و تأمل شاياني را خواستار است. برخي از اين تصرّفها به صورت ظريفي است كه چه بسا صاحبان آن تصرّفها نيز آن را به صورت برجستهاي در نياوردهاند، ولي خاستگاه فكري آنان چنين تصرّفهايي را اقتضا ميكرده و در انديشهورزي آنان، هر چند ناخودآگاه، تأثير داشته است.اين نگاه روحانيت شيعه، در واقع بدين معناست كه در عمق باور وي، بايد اعضاي مجلس بهعنوان كارشناساني باشند كه شناخت آنها از طريق آراي مردم - به ويژه در انتخابات صنفيِ رايج در عصر مشروطه - صورت ميپذيرد. بر اين اساس، هيچگاه نميتوان تصور كرد كه نظام نمايندگي در انديشه علماي حامي نظام نمايندگي بر همان بنيادهاي غربياي استوار باشد كه اومانيسم و خواهش خودبنيادِ انسانِ غربي - در قالب خواستههاي اكثريت غالب - محور آن است، افزون بر آن كه انتخابات نيز از جهت نظري، در راستاي تأسيس نهادي است كه از خبرگان تشكيل شده است.
3-7. توسعه قانونگذاري; اقتضاي عقل خودبنياد
آنچه موتور محرّك تمدّن غربي بهشمار ميرود، عقل خودبنيادي است كه با بريدن از آسمان، پديدار گشته و اصول متناسب با خود را در تمامي حوزههاي فرهنگ و تمدّن انساني رقم زده است. اين عقل خودبنياد، خواستار تحديد حوزه قانونگذاري آسماني و توسعه قانونگذاري بشري است. يكي از اموري كه در عصر مشروطه، عمدتاً شيخ فضلالله نوري ب آن به چالش برخاست و پيشنهاد حقّ وتوي52 فقهاي طراز اول را براي مهار حقوقي و رسمي آن مطرح كرد، همين توسعهگرايي وارداتي بود كه قوه مقننه را به معناي غربي آن، سامان ميداد و از اين روي، تفكيك قوايي كه بر اساس آن، قوه مقننه به صورت غربيِ آن مطرح ميشد، مورد انكار شيخ فضلالله53 و ديگر مشروعهخواهان54 قرار ميگرفت. اين «تصرّف اسلامي - ايراني» توسط او، مورد اعتناي جدّي علماي مشروطهخواه; از جمله مرحومين آخوند خراساني، ملاعبدالله مازندراني،55 محلاتي،56 نائيني،57 آقا نجفي اصفهاني،58 حاجآق نورالله اصفهاني،59 شد و حتي در مقابل مشروعهخواهي خود او، مورد استناد آنان قرار گرفت; امّا عدم تحويل كامل «نظام نمايندگي غربي» به «نظام مراجعه به اهل خبره»، و عدم تحويل عيني «نظام انتخابات خودبنياد» به «نظام شناسايي نخبگان و اهل خبره»، مانع تحقق عيني اين تصرّف گرديد.
در مقام فهم انديشهورزي و رفتار سياسي شيخ فضلالله - به عنوان عمدهترين مخالف توسعهطلبي مشروطهخواهان در قانونگذاري بشري - بايد دانست وجوهي كه او براي تبيين نامشروع بودن نظام مشروطه ميآورند، معطوف به سستي بنياد قانونگذاري است، نه آن كه ايشان از لزوم محدود گشتن سلطنت و كارگزاران دولتي منصرف شده باشند و يا آن كه امر حكومت را بينياز از قانونبدانند. اين نكته، جدا از آن كه ثبات فكري ايشان در زمينه ناكارآمدي نظام سلطنت مطلق را زير سؤال نميبرد، تأكيدي بر درهمتنيدگي عناصر فرهنگي و تمدّني غرب است; به گونهاي كه بهراحتي نميتوان آنها را - حدّاقل در شرايط عصر مشروطه - از يكديگر تفكيك كرد.
در اين راستا، فرهنگ غرب، چنان مؤلفههاي تمدّني خود ر معرفي كرده است كه گويا بيتصرّف نميتوان آنها را پذيرا بود.
مهمترين مشكلي كه شيخ فضلالله از آن رنج ميبرد، دخالت توسعهطلبانه مجلس شورا در قوانين اسلام بود; دخالتي كه با تقليد كوركورانه از غرب شكل گرفته بود.60 ايشان در اين راستا در صدد منع دخالت غربگرايان و رسميت دادن به تصرّفهاي لازم در قوانين اقتباسي بودند. در روزنامه متحصنان عبدالعظيم حسني در 18 جمادي الثاني 1325 آمدهاست:«قرار بود مجلس شورا فقط در كارهاي دولتي و ديواني و درباري، كه بهدلخواه اداره ميشد، قوانيني قرار بدهد كه پادشاه و هيأت سلطنت را محدود كند و راه ظلم و تعدي و تطاول را مسدود نمايد. امروز ميبينيم در مجلس شورا كتب قانوني پارلمنت فرنگ را آورده و در دايره احتياج بهقانون توسعه قائل شدهاند، غافل از اينكه ملل اروپا شريعت مدونه نداشتهاند، لهذا براي هر عنوان نظامنامهاي نگاشتهاند و در موقع اجرا گذاشتهاند و ما اهل اسلام شريعتي داريمآسماني و جاوداني كه از بس متين و صحيح و كامل و مستحكم است نسخبرنميدارد. صادع آن شريعت در هر موضوع حكمي و براي هر موقع تكليفي مقرر فرموده است. پس حاجت ما مردم ايران بهوضع قانون منحصر است در كارهاي سلطنتي كه بر حسب اتفاقات عالم از رشته شريعتي موضوع شده و در اصطلاح فقها دولت جائره و در عرف سياسيين دولت مستبده گرديدهاست. ... جلوگيري از دخالت و تصرفات اين فرقههاي فاسده مُفسِده بهنگاشتن و ملحوظ داشتن چند فقره است در نظامنامه اساسي... و ديگر آن كهچون نظامنامه اساسي مجلس را از روي قانونهاي خارج مذهب ما نوشتهاند، محض ملاحظه مشروعيت و حفظ اسلاميتِ آن، پارهاي تصرفات در بعضي فصول با حضور همگي حجج اسلاميه شده است. بايد آن فصول نيز بههمان اصلاحات و تصحيحاتي كه همگي فرمودهاند مندرج شود و هيچ تغيير و ترك بهعمل نيايد.»61
4. «تصرّف كلان» به مثابه الگوي راهبردي
روشن است كه راهبرد اقتباس تنها در صورتي ميتواند مشروعيت داشته و از كارآمدي لازم برخوردار باشد كه آن را همانند روحانيت و علماي دينباور و اصالتخواهِ سده اخير،بيتصرّف وا ننهيم; اما شايد در مقام آسيبشناسي عملكرد خارجي و عملي اين راهبرد نظري معطوف به عمل، بتوان گفت عمده تلاشهاي روحانيت در سده اخير معطوف به تصرّفهاي خرد بوده است. اين سطح از راهبرد «اخذ با تصرّف» هنگامي ميتواند موردمناقشه جدّي قرار گيرد كه ماهيت عناصر تمدّني را در قالب يك كلّ همبستهبازشناسيم.
بر اين اساس، راهبرد نظري برون رفت از «دام اقتباس ناپخته»، تنها اين نيست كه دست به تصرّفهاي خُرد و موردي بزنيم. بلكه بايد در مسير «تصرّف كلان» در مجموعه مؤلفههاي تشكيل دهنده يك تمدّن، بهويژه تصرّف در مباني بنيادهاي آن، حركت كرد. البته اقتضاي راهبرد نظري علماي عصر مشروطيت، اين كشش را داشته و ميتوانسته است به اين سمت سوق داده شود، امّا شكست و انفعال سياسي حاكم بر حوزه دينباوران مانع از عينيت اين تصرّف كلان شده است. بههر روي، تحقق «تصرّف كلان» از چنان پيامدي برخوردار خواهد بود كه ديگر چندان نميتوان آن را از مقوله «اقتباس و اخذ با تصرّف» محسوب داشت; بلكه آن را بايد «تأسيس عقلانيت نوين» خواند كه ماهيت آن از سنخ «عقلانيت هدايتشده وهدايتگر» خواهد بود.
بنابراين، برخلاف كساني كه نقد نظريه اقتباس را بدين خاطر بر نميتابند كه نقد آن به معناي موضع سلبي بوده و با نفي آن نميتوان رويكردي ايجابي و در عين حال واقعنگر برپ ساخت، بايد به رويه ايجابي اين رويكرد توجه نمود. هنگامي كه با نگاه بنيادجويانه، ماهيت يكپارچه تمدّن غربي شناخته شد، تصرّف كلان در آن به معناي پيدايش مؤلفهها و عناصر نويني خواهد بود كه تنها در نگاه سطحي ميتوانند برخوردار از مشابهت يا تفاوتهايي باشند; چرا كه آنها را بنيادي ديگر به سامان آورده و بهويژه از «عقلانيت خودبنياد» فراغت يافته است. از اين روي، عنوان «اقتباس» بر آن، بيقواره خواهد بود، هرچند منشأ حركت نخستين ما توجه به رهاورد مدرن غرب باشد. توجه دوباره به ماهيت «عقلاني و همه فهم» بسياري از مؤلفههاي سياسي تمدّن جديد، اين نكته را روشنتر ميكند.
راهبرد تأسيس «عقلانيت هدايت شده و هدايتگر ديني - سياسي» كه بنياد ساماندهي نوين در حوزه تمدّنسازي است، بر اساس جهتدهي كلان ديني شكل ميگيرد و راهبردي است كه ميتواند در مقام مواجهه با مدرنيته مورد عنايت قرار گيرد. در اين راهبرد، درك درست از «جهتدهي كلان ديني» از طريق تصور صحيح از جايگاه آموزههاي كلان ديني و به اصطلاح «كبرويات و كليّات»، از اهميت بسيار برخوردار است. در اين فضاست كه اگر دين را برآورنده نيازهايي بدانيم كه خداي متعال متكفل بيان آنها شده است، و نيز توجه داشته باشيم كه حتي اموري ر كه خداي متعال به خود آدميان وانهاده است، به صورت كلان و تحت معيارهاي كلّي، آنها را تبيين نموده و تنها تعيين مصداق آنهاست كه بر عهده آدميان گذاشته شده و تنها به اين صورت منطقْالفراغ معناي صحيحي دارد، آنگاه ميتوان بستري براي «تأسيس عقلانيت هدايت شده» تهيه ديد; چرا كه تبيين معيارهاي كلان، بهمعناي شكلگيري جهتدهيهاي كلّي براي آدميان است. بنابراين، برخلاف تحليل كساني كه آموزههاي ديني را به صورت اقلّي تلقي ميكنند، روشن ميشود دين (و به ويژه اسلام در ميان اديان الهي) از اين جهت بياني «اقلّي» نداشته و ميتوان سامان سياسي استواري را در مسير تمدّنسازي اسلامي انتظار داشت.
با توجه به اين توضيح است كه دانسته ميشود چگونه انديشههايمشروطهخواهان و مشروعهخواهان، ميتوانسته از جهت نظري آنهارا از سطح تصرّف خرد به تصرّف كلان، رهنمون گردد. شايد بتوان طرح اصل طراز اول و محدوديت قانوننگاري در حوزه امور عرفيه62 و سياسات كليه مملكت،63 عرفيات64 و امور معاشيه،65 اجرائيات66 و غير منصوصات67 (كه البته به صورت كلّي احكام آنها معلوم است و در شرايط مختلف تحت عمومات مختلفي قرار ميگيرند كه تعبير صغرويات68 اين جنبه را واضحتر بيان ميكند) و... را از مهمترين اين گامها در راستاي رسيدن به تصرّف كلان، بهشمار آورد. به خلاف آشفتهپنداريهاي روشنفكرانه كه از اين مهم غفلت نموده و تصور كردهاند قوانين اسلام، تنها مناسب 14 قرن پيش بوده است; چنانكه بسياري از روي جهالت يا تجاهل به «جهتدهي كردن» و «ضابطهمند كردن» تصميمگيري آدميان از سوي شرع، اهميت «دستورات و رهنمودهاي كلّي دين» را ناچيز قلمداد مينمودهاند. توجه به جايگاه احكام كلّي و بنياد تأسيس عقلانيت هدايتشده كه نقش تعيين موضوعات پرتغيير بر عهده آدميان است، در بسياري از رسالههاي عصر مشروطه، حتي در انديشهورزي ميرز نصرالله تقوي، عضو فعّال و در عين حال معمّم لژ بيداري ايرانيان نمايان است:
«لفظ تمدن را حقيقتي است كه در هيچ موقف با روح تدين مخالفت ندارد، بلكه اين دو لفظ به يك ملاحظه متحد الحقيقه ميباشند و معني شريعت كه به توسط هر نبي از جانب پروردگار در ميان امت وضع و تقرير ميشود، عبارت است از: قواعد كليه و اصول سياسيه كه متضمن آسودگي و آسايش خلق باشد در دنيا، كه تعبير ميشود از او به امور تمدنيه; و از جمله احكام و وظايف عبوديتي كه موجب رستگاري آنها باشد در عقبي، كه تعبير ميشود از او به امور ديانيه.»69
مرحوم احمد شاهرودي كه بعد از مشروطه دوم، از طرف مراجع نجف براي عضويت درشوراي فقهاي ناظر بر قوانين مجلس، از طرف مراجع به مجلس معرفي شده بود، ب تكيهبر تجربه مشروطيت در كتاب مدينْ الاسلام، كه در سال 1346ق/1306 ش چاپ شده، به نحو زيبايي حوزه دادههاي ديني را تبيين كرده است. او در بخشي از نوشتار خويش، «اقلّي بودن دين» را ابطال كرده، بر احكام كلّي اسلام تأكيد نموده و كيفيت جهتدهي دين راروشن كرده است. او كه شيوه عقلايي برنامهريزي بر اساس دستورات دين را قبول دارد،70 در تلاش است تا شبهاتي چون «اقلّي» و «ناكافي بودن دين» را كه در دوران اورايج بود، دفع كند.71
جمع بندي
علماي عصر مشروطيت، در مجموع كارنامه پرباري را بر راستاي مقاومت اسلامي، سامان دادند. اين حركت سياسي كه بر اساس «خويشتنشناسي عزيزانه» و «احياي تراث اسلامي» رقم خورده بود، عمدتاً راهبرد ايجابي «اقتباس و اخذ با تصرّف» را اتّخاذ كرده بود.اين راهبرد، گرچه ميتوانست به «تصرّف در جوهر مدرنيته» منجر شود، امّا عمدت به«تصرّف در سطح خرد» بسنده نمود و آن نيز ناموفق از كار درآمد و زمان آن نرسيده بود تابتواند به «تصرّف در سطح كلان» دست زند كه فراورده آن را نميتوان از سنخ اقتباس دانست; بلكه بايد آن را «تأسيس عقلانيت هدايت شده ديني» در مسير «تمدّنسازي» ارزيابي كرد. رسيدن به اين سطح از تصرّف، كه بايد آن را مقولهاي تأسيسي دانست، نيازمند شناختماهيت در هم تنيده مؤلفههاي مدرنيته از يك سو و شناخت ماهيت يكپارچه آموزههاي اسلامي است; امري كه تلاش نيمه خودآگاهانه علماي عصر مشروطيت، ب جهتگيري در سمت و سوي «تصرّف اسلامي - ايراني»، زمينه طرح فراگيرتر نظري و تحققعيني آن را فراهم آورده است; چنانكه تكيه بر اصل «جهتدهي كلان و كاركرد هدايتگري آموزههاي ديني»، از دام «اقلّي بودن» آنها گذر كرده و ميتوانيم بر اساس آن و باعنايات آسماني، به «تأسيس عقلانيت هدايتشده ديني» در راستاي «تمدّنسازي»، دستيازيم.
پاورقي ها
1. چنان كه انگليس و اسرائيل داراي قانون اساسي مدوّن نيستند.
2. نوري، شيخ فضلالله، تذكرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: زرگري نژاد، غلامحسين، رسائل مشروطيت، هجده رساله و لايحه درباره مشروطيت، چ2، تهران، انتشارات كوير، 1377ش)، صص175-177
3. مددپور، محمد، سير تفكر معاصر در ايران، زمينههاي تجدد و دينزدايي، كتاب اول، مؤسسه فرهنگي منادي تربيت، چ2، تابستان1379، صص62-82
4. مدني كاشاني، ملاعبدالرسول، رساله انصافيه، انتشارات مرسل، بي جا، 1378، ص89-90; رساله انصافيه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص569-570
5. تركمان، محمد، شيخ فضلالله نوري، رسائل، اعلاميهها، مكتوبات و روزنامه شيخ شهيد فضلالله نوري، ج1، تهران، 1362، صص267-268
6. محلاتي، محمداسماعيل، اللئالي المربوطه في وجوب المشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص539
7. همان، ص531
8. تبريزي، محمدحسين بن علياكبر، كشفالمراد من المشروطْ و الاستبداد، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص132
9. همان، ص139
10. مدني كاشاني، ملاعبدالرسول، رساله انصافيه، بي جا، انتشارات مرسل، 1378، صص89-90 ، رساله انصافيه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص569-570
11. همان، ص563
12. خلخالي، عمادالعلمأ، بيان معني سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص312-314
13. آخوند خراساني و عبدالله مازندراني، مراد از مشروطيت در ساير ممالك، مقصود از مشروطيت ايران، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص486
14. محلاتي، شيخ محمداسماعيل، مراد از سلطنت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص476-478
15. اصفهاني، حاجآقانورالله، مكالمات مقيم و مسافر، (مندرج در: نجفي، موسي، انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهاني، چ2، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، تابستان 1378)، ص387
16. همان، ص382
17. همان، ص358
18. خلخالي، عمادالعلمأ، بيان معني سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص325-326
19. تقوي، سيد نصرالله، مقاله سؤال و جواب در فوايد مجلس، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص266
20. محيط مافي، هاشم، مقدمات مشروطيت، به كوشش مجيد تفرشي، جواد جانفدا، چ1، تهران، انتشارات فردوسي، 1363، صص241-242
21. ابوالحسني (منذر)، علي، ديدهِبان بيدار; ديدگاهها و مواضع سياسي و فرهنگي شيخ فضل الله نوري، چ1، تهران، عبرت،1380، ص183
22. محيط مافي، هاشم، مقدمات مشروطيت، ص364
23. شيخ فضلالله، لوايح آقا شيخ فضلالله نوري، به كوشش هما ناطق، تهران، نشر تاريخ ايران، 1362، ص52
24. همان، ص44
25. محيط مافي، هاشم، مقدمات مشروطيت، ص339
26. تركمان، محمد، رسائل، اعلاميهها...، ص349
27. مددپور، محمد، سير تفكر معاصر در ايران، زمينههاي تجدد و دينزدايي، كتاب اول; مؤسسه فرهنگي منادي تربيت، چ2، تابستان1379، صص19و 10
28.مددپور، محمد، «تأملاتي انتقادي در باب انديشههاي بنيادي مشروطه»، نهضت مشروطيت ايران، مجموعه مقالات، ج1، چ1، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، بنياد مستضعفان، تابستان 1378، ص295
29. همان، ص289
30. مددپور، محمد، سير تفكر معاصر در ايران، زمينههاي تجدد و دينزدايي، كتاب اول،ص17
31. همان، صص64-67
32. تركمان، محمد، رسائل، اعلاميهها...، ص74
33. كسروي، احمد، تاريخ مشروطه ايران، چ5، اميركبير، تهران، 1340، ص291 به ديده او: «اگر راستي را خواهيم اين علماي نجف و كسان ديگري از علما كه پافشاري در مشروطه خواهي
مينمودند، معني درست مشروطه و نتيجه رواج قانونهاي اروپايي را نميدانستند، و از ناسازگاري بسيار آشكار كه ميان مشروطه و كيش شيعي است آگاهي درستي نميداشتند...»(همان: ص287 و نيز ر.ك.به: صص309 و 259).
دكتر عبدالهادي حائري نيز نظر شيخ را در تحليل ماهيت مشروطه، بر تحليلهاي امثال علامه نائيني نزديكتر به واقع ميداند (عبدالهادي حائري، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، اميركبير، تهران، 1360، صص281 و 298-299). و معتقد است امثال مرحوم طباطبايي فريب توجيهات به ظاهر اسلامي روشنفكران را خوردند (همان، صص5 و 53-54 و 226 و 302-303).
34. آدميت، فريدون، ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران، ج1، پيام، تهران، 1355، ص227
35. همان، صص414 و 418
36. نوري، شيخ فضلالله، تذكرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: رسائل واعلاميه ها)، ص63
37. تبريزي، كشفالمراد، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص137-138
38. محلاتي، شيخ محمد اسماعيل، مراد از سلطنت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص476-478
39. نوري، شيخ فضل الله، تذكرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: رسائل، اعلاميهها...)، صص57 و58
40. عنوان «پيروي اكثر يا اتباع احسن» كه توسط برخي محققان به كار گرفته شده است، برخي از جوانب اين بحث را روشنتر مينمايد و حدّاكثر تطبيق آيات شورا با نظام مشروطه و دموكراسي را ميرساند. ر.ك.به: مهدي رنجبريان، «تأملي در تطبيق آيات شورا بر نظام مشروطه و دموكراسي (پيروي اكثر يا اتباع احسن)»، آموزه، كتاب دوم، مجموعه مقالات، گروه تاريخ و انديشه معاصر، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382، صص61-74
41. محلاتي، ملاعبدالرسول، اللئالي المربوطه في وجوب المشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص516، 517 و544; خلخالي، بيان معني سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص314 و 326; فاضل خراساني ترشيزي، كلمه جامعه شمس كاشمري، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص607; رساله انصافيه، ص114-116 و رساله انصافيه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص584 و585; ابوالحسن نجفي مرندي، رساله دلائل براهين الفرقان، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص240و 239
42. زمر:18
43. نوري، شيخ فضلالله، حرمت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص158-159
44. تبريزي، محمدحسين، كشفالمراد، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص132
45. تقوي، سيدنصرالله، مقاله سؤال و جواب در فوايد مجلس، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص266
46. تركمان، محمد، رسائل، اعلاميهها...، ص64
47. نجفي مرندي، شيخ ابوالحسن، دلائل براهين الفرقان في بطلان قوانين نواسخ محكمات القرآن، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص249
48. نوري، شيخ فضلالله، حرمت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص158-159
49. ملكزاده، مهدي، تاريخ انقلاب مشروطيت، ج4، تهران، 1328، ص211; نوري، شيخ فضل الله، تذكرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: رسائل، اعلاميهها،...)، صص67 و 101
50. محلاتي، شيخمحمد اسماعيل، مراد از سلطنت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص526 و527
51. همان، ص529
52. تعبير مستشارالدوله در گفتگو با مرحوم شيخ حسين لنكراني كه ايشان نيز اين تعبير را پسنديدهاند. علي ابوالحسني (منذر)، آخرين آواز قو، چ1، تهران، نشر عبرت، 1380، ص64
53. نوري، شيخ فضلالله، حرمت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص166
54. تبريزي، محمدحسين، كشفالمراد، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص133
55. انصاري، مهدي، شيخ فضلالله نوري و مشروطيت، رويارويي دو انديشه، تهران، انتشارات اميركبير، 1378، ص425
56. محلاتي، اللئالي المربوطه في وجوب المشروطْ، همان، ص541
57. نائيني، تنبيهالامْ، ص38، صص110، 119، 121 و 137
58. تركمان، محمد، نظارت مجتهدين طراز اول; سير تطور اصل دوم متمم قانون اساسي در دوره اول تقنينيه، تاريخ معاصر ايران، تهران: مؤسسه پژوهش و مطالعات فرهنگي، پاييز 1368، صص33، 44و 34
59. همان; اصفهاني، حاجآقا نورالله، مكالمات مقيم و مسافر، انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهاني، صص384و 357
60. مخبرالسلطنه گاه به اقتباسهاي تندروانه در زمينههاي مختلف توسط روشنفكران و تلاشهاي آنان براي تصرّف در قوانين اسلام، اشكال كرده و خود نيز به اقتباسها و تصرّفهاي نابجاي خود در رويه و سيستم قضايي ايران، در دوره تصدي عدليه توسط خود، اعتراف و اظهار ندامت ميكند: «... آن روز به تقليد اروپا و عدم تجربه شخصي، آن اساس را ترويج كردم، امروز معتقد نيستم. در مكانيك هم اختراعي كه اجزايش و خصوص پيچش كمتر باشد، ترجيح دارد.... قاضي بايد عالم و عادل و با ايمان باشد و از مجازات بترسد، والاّض با هر ترتيبي عدول از حق ميكند، نحويون چنين كردند، ما هم ميكنيم، همه جا صدق نميكند. ... در عدليه مردم چيزهايي از اوضاع فرنگ شنيدهاند و آن ترتيبات را وحي منزل ميدانند و ميخواهند بيتدارك و فرصت در اندك مدت، به منزل آخر برسند.» (مخبرالسلطنه، خاطرات و خطرات، صص165و 164).
61. تركمان، محمد، رسائل، اعلاميهها...، صص268و 267
62. اطلاعيه مشترك آقايان: سيدعبدالله بهبهاني، محمدباقر خادمالشريعه، حسين رضوي قمي، سيداحمد طباطبايي يزدي، قانونگذاري مجلس را محدود رعايت عدم مخالفت با قواعد شرعيه» اعلام ميكند]با[به «امور عرفيه» و «آن هم (محمد تركمان، رسائل، اعلاميهها، ...، صص366و 365); آقا نجفي قوچاني، برگي از تاريخ معاصر (حيات الاسلام في احوال آيْ الملك العلاّم)، درباره شخصيت و نقش آخوند ملامحمد كاظم خراساني در نهضت مشروطيت، تصحيح: رمضانعلي شاكري، انتشارات هفت، چ1، تهران 1378، ص52
63. محلاتي، محمداسماعيل، اللئالي المربوطْ في وجوب المشروطْ، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص539; رساله انصافيْ، صص89و 90 و رساله انصافيْ، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص569 و570
64. خلخالي، عمادالعلمأ، بيان معني سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص321
65. تقوي، سيدنصرالله، مقاله سؤال و جواب در فوايد مجلس، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص268; كلمه جامعه شمس كاشمري، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص607 . جالب آن كه شيخ فضلالله نوري، بخشي از امور معاشيه را كه عنوان شرعي دارند، از آن خارج ميكند: «فقط حدود اين مجلس رسماً كارهاي دولتي و اصلاحات امور سلطنتي است... و حال بايد بر وجه شورا شود، و به هيچ وجه در امور شرعيه و احكام اسلاميه اثني عشري، چه معاشيه و چه معاديه، حق دخالت و تعرض ندارد» (محمد تركمان، مكتوبات، اعلاميهها، ... و چند گزارش پيرامون نقش شيخ فضلالله نوري در مشروطيت، ج2، مؤسسه خدمات فرهنگي رسا، چ1، 1363، صص66-68
66. فخرالعلمأ، شيخمهدي، سؤالهايي دائر به مشروطيت، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص347و 346
67. اصفهاني، حاجآقانورالله، مكالمات مقيم و مسافر، (مندرج در: انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاجآقا نورالله اصفهاني)، ص382
68. نوري، شيخ فضلالله، تذكرْ الغافل، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص175-177
69. تقوي، سيدنصرالله، مقاله سؤال و جواب در فوايد مجلس، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص269
70. «مجامع شوروي كه از اهل حلّ و عقد و عقلاي با بصيرت مملكت تشكيل مييابد، بي فايده محض نخواهد بود و شورا و مشورت لغو صرف نيست تا جاهل به مواقع و مواضع امور مناقشه نمايد كه سدّ باب مشورت خلاف دستور قرآن است.... بلكه در غير تقنين قانون كلي در جزئيات و در اجرائيات و تشكيلات شورا مستحسن و مجامع شورا مرجع و كثير الفايده و متبع است». احمد شاهرودي، مدينْ الاسلام روح التمدن،چ نجف اشرف، مطبعه مباركه علويه، 1346ق=1306ش، صص278و 277
71. همان، صص274-276