عدالت خواهى در نهضت مشروطيت‏

در مقاله حاضر عدالت به عنوان يكى از دلايل اصلى شكل‏گيرى جنبش مشروطيت شناخته شده است. براى اثبات اين مدعا، با بهره‏گيرى از روش رئاليسم، از علل درونى و ريشه‏هاى خارجى شكل‏گيرى مشروطيت و نيز علل عدالتخواهى مردم سخن به ميان آمده است. تشيع و روحيه ظلم ستيزى مردم ايران، به عنوان مهم‏ترين علت درونى جنبش و شرايط و ساختار بد سياسى، فرهنگى و اقتصادى از علل بيرونى جنبش شناخته شده است.

تبيين مفهومى عدالت در اين دوره، با آراى دو تن از رهبران مشهور اين جريان يعنى شيخ فضل‏اللَّه نورى و آيةاللَّه محمد حسين نائينى صورت گرفته است. از آغاز تا پايان اين جنبش، مفهوم واحدى از عدالت وجود نداشته است. با اين حال، عدالت همواره به عنوان مهم‏ترين خواسته ملت ايران مطرح گشته است.

واژه‏هاى كليدى: مشروطيت، عدالت، نائينى، شيخ فضل اللَّه نورى، روش رئاليسم.

مقدمه‏

نهضت مشروطيت از نقاط عطف و تأثيرگذار در تاريخ ايران است كه بدون دست‏يابى به اهداف خويش، ناتمام ماند، اما مسائل مطرح در آن هنوز حل نشده باقى مانده ابهامات زيادى در متن و حاشيه آن مانده است، به ويژه درباره ماهيت، عوامل و كنشگران آن ابهاماتى هست، به طورى كه هر از چند گاهى در كشور، يكى از شخصيت‏هاى برجسته اين جريان محبوب جلوه مى‏كند، اما پس از مدتى مورد نكوهش قرار مى‏گيرد. همچنين در خصوص عوامل تكوين نهضت مشروطه، برخى نيروهاى بيگانه را عامل اصلى مى‏دانند، برخى محققان افراد و گروه‏هاى داخل كشور را و برخى نيز قائل به عوامل متعدد هستند. مقاله حاضر در راستاى تبيين علل تكوين نهضت مشروطه، به واكاوى آن پرداخته و عدالت‏خواهى را علت شكل‏گيرى اين نهضت دانسته است. براى تبيين اين فرضيه، به روش رئاليستى دست‏يازيده‏ام تا ضمن عدم تكيه بر بعدى خاص هم علل ضرورى و درونى حادثه و هم علل بيرونى آن بررسى شود تا در حد نسبتاً زيادى پژوهشى فارغ از نگاه‏هاى جانبدارانه و تك بعدى عرضه گردد. نگرش رئاليستى ديدگاهى ميانه پوزيتيويسم و هرمنوتيك اتخاذ مى‏كند، به گونه‏اى كه نه در دام عينى‏گرايى و مشاهده صرف پوزيتيويسم مى‏افتد و نه همه امور را نسبى و خالى از ضرورت فرض مى‏كند. از ويژگى‏هاى بارز اين روش، ديدگاه آن در خصوص معرفت در زمينه است. براساس اين ديدگاه، مفاهيم، اجتماعى‏اند و ساخته اجتماعات و جوامع بشرى است‏2 نه اين كه اين مفاهيم خود را بر انسان‏ها بار كنند؛ براى مثال در موضوع فهم عدالت بايد به جامعه و بافت خاصى كه مفهوم در آن به كار مى‏رود توجه كرد. اين ديدگاه هم به مسأله ساختار به خوبى توجه مى‏كند و هم موضوع كارگزار، زيرا هم به عوامل عينى توجه دارد و هم عوامل ذهنى.


نهضت مشروطيت‏

در آغاز، به مسأله‏اى پيشينى اشاره مى‏كنم كه آيا مشروطه جنبش به حساب مى‏آيد يا نه؟ با توجه به تعاريف متعدد از جنبش، پاسخ به سؤال فوق، به نوع تعريفى كه از جنبش برمى‏گزينيم بستگى دارد. اما طبق قدر مشترك تعاريف جنبش، براساس قدر مشترك و ويژگى‏هاى عمومى اين تعاريف مى‏توان به اين سؤال پاسخ گفت. ويژگى‏هاى مشترك اين تعريف‏ها عبارتنداز: «تأكيد بر بعد آگاهى، سازماندهى، تعلق به عرصه عمومى و غير رسمى، هدف‏دار بودن و عمل و رفتار جمعى مبتنى بر ستيز و معطوف به تغييرات اجتماعى بودن آن».3 طبق اين ويژگى‏ها مى‏توان جريان مشروطيت ايران را جنبش اجتماعى محسوب كرد. در تبيين اين مسأله به اجمال مى‏توان گفت در مراحل اوليه شكل‏گيرى جنبش مشروطيت كه به عدالتخانه موسوم است، رهبرى، هدف و ايدئولوژى آن مشخص است و در عرصه غير رسمى و عمومى صورت مى‏گيرد. هدف از آن، تحديد قدرت سلطنت و قراردادن آن در چارچوب قانون است كه نوعى تغيير اجتماعى محسوب مى‏شود. رهبران آن نيز شيخ فضل‏اللَّه نورى، بهبهانى و سيد محمد طباطبايى هستند. همچنين در جهت پيشبرد جنبش كميته‏اى سه نفره متشكل از سيد جمال‏الدين واعظ اصفهانى، ملك المتكلمين و دولت آبادى زير نظر سه رهبر فوق تشكيل شد كه شب نامه‏هايى را منتشر مى‏ساختند. در اين راستا كميته‏هاى ديگرى نيز تشكيل گرديد.4 همه اين گروه‏ها در طول جنبش حضور جدى داشتند؛ براى مثال حدود 1000 نفر از آنان در مهاجرت كبرا به همراهى بهبهانى و طباطبايى به قم رفتند و علما و مردم ساير نقاط كشور با فرستادن نامه و تلگرام از اين حركت حمايت نمودند. در مهاجرت صغرا نيز حضور مردم جدى بود. در پى اقدام عين الدوله در پايين آوردن سيدجمال‏الدين واعظ از منبر زد و خورد صورت گرفت و در پايان اين تحصن حدود يكصد نفر از مردم به دست قواى حكومتى كشته شدند.5 همچنين تعداد متحصّنين در سفارت انگليس حدود چهارده تا پانزده هزار نفر تخمين زده شده است. اينها همه نشان مى‏دهد كه مشروطيت جنبشى مردمى بود. برخى نويسندگان با استناد به آشنا نبودن مردم با واژه مشروطيت، جنبش را غير مردمى يا از روى ناآگاهى جلوه مى‏دهند، حتى رهبران جنبش مانند آيةاللَّه بهبهانى را نيز بيگانه با اين اصطلاح دانستند در آن جا كه اين رهبران مشروطيت را به امنيت و رفاه و آبادانى و عاملى كه همه چيز را روبه‏راه مى‏كند معنا كرده‏اند. البته در آن زمان بسيارى از مردم و علما با واژه مشروطيت آشنا نبودند و روشنفكران و ماسون‏هايى كه آن را مطرح مى‏كردند نيز وضعيت غرب را تشريح مى‏نمودند بدون اين كه به بافت و آگاهى داخلى ايران و وضعيت سياسى و اجتماعى آن توجهى داشته باشند؛ اما جنبشى كه در نهايت به مشروطه ختم شد، در آغاز براى تأسيس عدالتخانه و عليه ظلم و ستم حكام قاجار بود و اين هدف براى همه مردم و علما امرى كاملاً آشنا بود و آنان براى تحقق اين هدف قيام كردند و به هجرت كبرا و صغرا رفتند. بى شك بدون حضور علما در اين قيام، روشنفكران توان به صحنه‏كشاندن مردم را نداشتند. حتى مجلسى كه مظفرالدين شاه حكم تأسيس آن را امضا كرد و انتخابات مجلس شوراى صدر مشروطه نيز بر پايه آن انجام شد، متناسب با تز عدالتخانه بود.

بنابراين مى‏توان گفت مشروطيت ايران يك جنبش است كه در ميانه راه با تغيير جريان و انحراف از اهداف، به شكست انجاميد. در اين خصوص برخى معتقدند جريان سكولار مشروطه به هدف خود رسيد و حكومت رضاخان (با جدايى دين و سياست) از نتايج آن است.6


علل و عوامل درونى و بيرونى تكوين مشروطه‏

در اين جا به بررسى علل درونى و بيرونى پيدايش جنبش مشروطه بر اساس الگوى رئاليسم مى‏پردازيم. در بحث از علل درونى و علّى آن مى‏توان گفت مهم‏ترين عامل آن شيعه بودن مردم ايران است. اصولاً شيعه با ديدگاه ترجيح عدالت بر امنيت شناخته مى‏شود و در اين راستا قيام عليه حاكم جائر را روا مى‏دارد. از طرفى، اعتقاد به حكومت معصوم و غاصب دانستن حكومت‏هاى غير معصوم نيز در روحيه ظلم ستيزى آن تأثيرى مضاعف مى‏نهد. اين روحيه سبب حمايت و طرفدارى مردم از علما و روحانيون، به عنوان تنها ملجأ و پناهگاه خود، گرديده است. نمونه آن اطاعت مردم از فتاواى جهاد علما در جنگ ايران و روس و نيز حكم تحريم تنباكو است.

در بحث از علل بيرونى جنبش مشروطيت، در آغاز توجه به اين نكته لازم است كه نام مشروطيت در ابتداى جنبش مطرح نبود و مردم به دنبال تأسيس عدالتخانه بودند. در اين مقطع حساس روشنفكران سكولار دخالتى در قيام مردمى نداشتند. اشاعه اين واژه در ادامه قيام به ويژه پس از تحصن در سفارت انگليس اتفاق افتاد. گرچه برخى تقاضاهاى مردم و علما در عدالتخانه‏خواهى با مشروطيت مشترك بود (مانند تحديد قدرت سلطنت)، اما تفاوت‏هايى نيز با يكديگر داشتند؛ براى مثال در عدالتخانه‏خواهى، قرار بود امناى برگزيده اصناف و طبقات گوناگون كشور، در خصوص امور ديوانى و حدود اختيارات و وظايف دواير دولتى قانونى بنويسند و بر اجراى دقيق آن نظارت كنند. ولى در كار محاكم شرع و شؤون خاص فقها دخالت نكنند؛7 اما در طى جريان مشروطيت مسائل مربوط به دين و محاكم قضايى نيز به ميان كشيده شد.

بنابراين در تبيين علل بيرونى اين جنبش، بايد توجه نمود كه چه عللى در عدالتخانه‏خواهى مؤثر بود و چه عللى سبب تكوين جنبش مشروطيت گرديد. البته به دليل اشتراك اين دو در برخى اهداف مانند تحديد سلطنت و استبداد قاجار مى‏توان به عللى پرداخت كه باعث شد مردم خواهان رفع استبداد گردند. اين علل را در ابعاد سياسى، اقتصادى و فرهنگى مى‏توان بررسى كرد. وضعيت سياسى ايران را در آن دوران مى‏توان در استبداد خلاصه كرد. نظام استبدادى با ويژگى‏هاى خاص، از جمله انحصار حق مالكيت در دست دولت و نبود حق مالكيت خصوصى، اقتدار نظامى و ديوانى شديد و وابستگى شديد طبقاتى به دولت حاكم بود. در اين نظام هر چه طبقه جايگاه بلندترى داشت وابستگى‏اش به دولت نيز بيشتر بود. همچنين به علت ناپايدارى مالكيت خصوصى و انحصار كامل قدرت در دست دولت، طبقات اجتماعى صورى و تغيير يابنده بودند و كاركردى نداشتند؛ لذا هر شخص يا خانواده‏اى، از هر طبقه‏اى ممكن بود به بالاترين مناصب و ثروت‏ها دست يابد و برعكس. در اين ميان نبود قانونى براى تعيين حد و مرز اعمال قدرت اين وضعيت نابسامان را تشديد مى‏كرد و مانع از رشد اجتماعى، اقتصادى، علمى و فنى پايدار و فزاينده مى‏شد. از آن جا كه دولت مستقل از طبقات و فوق جامعه بود، مشروعيتى نداشت و لذا جانشينى آن نيز نامعلوم بود و ريشه در قانون، سنت و حقوق اجتماعى نداشت، تا آن جا كه شورش به اندازه حكومت مشروعيت داشت. در اين دوره چيزى به نام سياست وجود نداشت؛ آنچه از سياست به ذهن مى‏رسيد، فقط فرمانروايى و مجازات بود.

دستگاه قضايى مستقل وجود نداشت و در مسائل قضايى، تنها مى‏توان ميانجى‏گرى سران كشور، نزديكان شاه و روحانيون بلندپايه را ديد كه سنت بست نشينى و تحصن از نتايج چنين نظام قضايى است.8 وضع قضايى كشور از عوامل مهم شكل‏گيرى جنبش عدالتخانه‏خواهى به دست افراد ستمديده و به تنگ آمده از عملكرد ديوانخانه‏هاى دولتى و ستم حكام بود كه مى‏خواستند ديوانخانه وابسته به شاه و دولت تغيير يابد و با تكيه بر نيروى ملت اداره شود. در اين راستا اولين مطالبه آنان، تشكيل يك هيأت نمايندگى مستقل براى اداره عدليه و تأمين حقوق افراد در برابر تجاوزات دولت بود. اين خواسته تحت عنوان عدالتخانه تجلى يافت كه با تأسيس دوايرى در تمام شهرها مى‏بايد به عرض حال‏ها و درخواست‏هاى مردم و اجراى بيطرفانه قانون اسلام در ميان آحاد ملت بدون هر گونه تبعيض رسيدگى مى‏كرد.9

از لحاظ اقتصادى نيز ايران اوضاع آشفته‏اى داشت كه بخشى از آن از نظام استبدادى ناشى مى‏شد. نظام اقتصادى ايران به صورت خانخانى، تيولدارى و داشتن اقطاعات اداره مى‏شد. بر اين اساس كشور به بخش‏هاى نيمه مستقل تقسيم مى‏گشت كه با تضعيف حكومت مركزى، بخش‏هاى نيمه مستقل استقلال بيشترى مى‏يافتند. اين سيستم از موانع اصلى رشد و پيشرفت تجارى بود، زيرا خان‏ها مى‏توانستند راه‏هاى تجارى را ببندند و از كاروان‏ها باج بگيرند كه باعث ناامنى تجارت مى‏شد. در اين مقطع، ايران كشور عقب‏مانده كشاورزى محسوب مى‏شد كه بيش از 80درصد جمعيت آن در روستاها و ايلات به سر مى‏بردند. كشاورزى بر اساس نظام ارباب - رعيتى اداره مى‏شد. بر اساس آن، زمين‏داران بزرگ بهره ناچيزى از سهم توليدات كشاورزى را به رعيت مى‏داد. در اين نظام، راه‏هاى توليدات فراوان اقتصادى و پيشرفت آن بسته بود، زيرا گردش سرمايه‏اى وجود نداشت و اقتصاد كاملاً جنبه معيشتى داشت. اين وضع نابسامان در كشاورزى، وقتى با ماليات‏هاى مضاعف و ظلم و ستم‏ها همراه مى‏شد، شكل بسيار اسفبارى را در روستاها ايجاد مى‏كرد. اين اوضاع اقتصادى سبب مهاجرت بسيارى از ايرانيان به ساير كشورها و تن دادن به هر خفتى گرديد.10

در كنار عوامل سياسى و اقتصادى قيام مردم، مؤلفه‏هاى دينى - فرهنگى نيز بستر چنين قيامى را فراهم ساخت. يكى از اين عوامل تأسيس حوزه‏هاى دينى در شهرهاى بزرگ از اواسط دوره قاجاريه است كه زمينه‏هاى ارتباطى منظم بين مردم و روحانيون را به وجود آورد. انديشه‏هاى اصلاحى افرادى چون سيد جمال‏الدين اسدآبادى نيز بى‏تأثير نبود.11 همچنين انديشمندان ديگرى در باب رفع ظلم و ستم كتاب‏ها و رسالاتى نوشتند كه در جاى خود تأثيرگذار بودند.12

نكته مهم در حوزه فرهنگى دوره قاجاريه، وجود جهل و بيسوادى و ناآگاهى ميان عموم مردم بود كه آن هم ريشه در استبداد داشت. عامل جهل و ناآگاهى سبب مى‏شد كه مردم در برابر خيلى از اقدامات خائنانه حكام قاجار مانند واگذارى امتياز نفت به دارسى مخالفتى نكنند و به طور كلى مردم مطالبات زيادى نداشتند. تنها منبع آگاهى بخشى به ملت ايران، روحانيون و تعاليم اسلامى بود. آنچه براى مردم مهم بود و مردم به آن توجه مى‏كردند تعاليم اسلامى و تلاش‏هاى فكرى افرادى چون اسدآبادى بود، كه در اختيار عده اندكى قرار مى‏گرفت.

علل ذكر شده علت‏هايى ساختارى و ريشه‏اى بودند. اين علل به همراه حوادث سياسى چون قيام تنباكو در 1270 ش (آگاهى بيشتر مردم به ويژه تجار از منافع خويش)، ماجراى نوز بلژيكى (خشم مردم)، عدم مركزيت نهادهاى مذهبى و شكست روس از ژاپن (علت شكست، استبدادى بودن روسيه شناخته شد و مشروطه بودن ژاپن)، به شكل‏گيرى جنبش منجر شد.

درباره ترويج واژه مشروطيت، بايد گفت كه پيش از جنبش، اين واژه در جزوات زيرزمينى به ويژه از سوى ماسون‏ها مطرح بود، اما كاربرد آن از سوى مشروطه‏طلبان سكولار در تحصن عمومى مردم در سفارتخانه بريتانيا در ژوئيه 1906م عموميت يافت. مشروطه دلالت بر تشكيلات قانونى داشت كه در آن حقوق مردم شناخته شده، قوا مجزا از هم بوده و اختيار قانون‏گذار، پادشاه و حكومتش محدود مى‏شد. در اوايل سال 1325ق/1907م اصطلاح مشروطيت جهت توصيف ايده‏ها و افكار مشروطه‏خواهى ايران به كار گرفته شد. در تحولات سال‏هاى بعد، اصطلاح انقلاب مشروطه در مقابل استبداد و حكومت مطلقه مطرح گرديد. البته احتمال دارد كه واژه دو پهلوى مشروطه (charter يعنى اعطاى امتياز از جانب پادشاه كه در زبان فرانسه به معناى اساسى است) به عمد براى ترجمه واژه فرانسوى constitution به كار برده شده (به جاى معادل دقيق آن يعنى conditionnell) تا نظام پيشنهادى جديد را با مفاهيم حقوقى و منطقى شرط و مشروط در رويه قضايى اسلام آشتى دهد. البته حتى در فرمان چهارده جمادى الثانيه 1324/1906م. كه بعدها به نام فرمان مشروطيت شناخته شد، ذكرى از واژه مشروطه نيامده است، بلكه دستور تأسيس عدالتخانه صادر شد كه در عمل معنايش بيش از تجديد سازمان وزارت عدليه نبود. تنها بعد از جلوس محمدعلى شاه در 28 ذى‏الحجه 1324/1907م از اين واژه استفاده شد.13

جنبش مشروطيت ايران را مى‏توان در ادامه جنبش‏هاى مشروطه‏خواهى ساير نقاط جهان دانست؛ مانند جنبش‏هاى مشروطه‏خواهى، ملت‏گرايى و استقلال‏گرايى اروپاى نيمه دوم سده نوزدهم. همچنين تغييراتى كه تحت اين عنوان در مصر صورت گرفت، مثل تأسيس ديوان، مجلس الشورا، مجلس الشورى النواب و مجلس النظار كه اين تغييرات را ايرانيان ساكن مصر و روزنامه‏هاى ثريا، پرورش و حكمت به ايران منتقل مى‏كردند و نيز انقلاب مشروطه ژاپن و روسيه نيز قابل ذكر هستند. ايران به جهت موقعيت جغرافيايى، سياسى و اقتصادى، نمى‏توانست در انزوا بماند و سير نوسازى كه از زمان عباس‏ميرزا آغاز شده بود در ايران ادامه يافت.14 همزمان با اين تغييرات در كشورهاى ديگر، روشنفكران، سكولارها و نويسندگان داخلى نيز به تشريح اين موضوعات و بسط مشروطيت مى‏پرداختند. البته گرچه از روشنفكران به عنوان يكى از گروه‏هاى اصلى تأثيرگذار بر مشروطه نام برده مى‏شود، اما شايان ذكر است كه اغلب اين افراد مثل آخوندزاده، و... قبل از اين جنبش از دنيا رفته‏اند و در مبارزات مردم شركت نداشتند. و تنها مى‏توان از تأثير آثار آنان بر مشروطه طلبان سخن گفت.

اما تجار و بازاريان از اقشارى هستند كه از ابتداى شكل‏گيرى اين جنبش در آن شركت داشتند. آنان از سياست‏هاى مسيو نوز بلژيكى و اداره گمركات خشمگين بودند و خواستار تأسيس يك بانك ملى بودجه گذارى شده از سوى ملت بودند. جاده‏هاى ناامن، ارتباطات ضعيف، امتيازات انحصارى اعطا شده به بانك شاهى و استقراضى، نوسانات قيمت در بازار جهانى و... كه در بحث علل بيرونى جنبش به ريشه‏هاى آنها اشاره شد، از عوامل نارضايتى آنان بود كه عدم كفايت دستگاه‏هاى اجرايى و قضايى سنتى در حل و فصل مسائل تجارى بر آن مى‏افزود.15

از مباحث گذشته به دست مى‏آيد كه كنشگران اين جنبش همانا مردم، علما و روحانيون، تجار و بازاريان، برخى تحصيل‏كردگان و ايرانيان مقيم خارج از كشور بودند؛ از اين‏رو مى‏توان جنبش مشروطيت را جنبش مردمى تلقى كرد، نه دولتى. البته برخى سعى مى‏كنند با ذكر سياست‏هاى انگليس در ايران و بحث منافع او در پيروزى اين جنبش، مشروطيت را به بيگانگان نسبت دهند و نقش مبارزات مردم ايران را كم اهميت جلوه دهند. اما بايد گفت انگليس در شروع اين جنبش هيچ نقشى نداشت. گرچه نقشه‏هاى انگليس در طرح مشروطه در سفارت خود و ترويج آن در اين جنبش تأثيراتى گذاشت؛ اما نقش اصلى را مردم و روحانيون عهده‏دار بودند. البته از سويى مى‏توان گفت عملكرد بيگانگان مانند روس و انگليس در ايران و به ويژه قرارداد 1907 كه طى آن ايران به سه منطقه تقسيم شد و ستم‏هايى كه بر ايران روا داشتند، در ادامه نهضت و تحريك مردم و شركت بيشتر آنان در جنبش نقش داشته است.


نقش عدالت‏خواهى در شكل‏گيرى جنبش مشروطيت ايران‏

در آغاز به تبيين و تعريف مفهوم عدالت مى‏پردازم. از عدالت تعاريف فراوانى شده است كه معروف‏ترين آنها عبارتند از: وضع كل شئ فى موضعه، اعطاء كل شئ حقه، استقامت بر شرع و طريقت اسلام،16 برابرى و مساوات،17 عمل مطابق قانون‏18 و... بسيارى اوقات عدالت با توجه به مفهوم متضاد آن تعريف مى‏شود؛ براى مثال گفته مى‏شود عدالت عبارت است از: ظلمى صورت نگيرد، بر كسى ستم روا نشود، تبعيضى صورت نگيرد، به طور جانبدارانه قضاوت نشود و... اغلب اين تعاريف در دين ما وجود دارد؛ ما حضرت على‏عليه السلام را امير عدالت مى‏دانيم، زيرا برادرش عقيل را با ساير مردم يكسان انگاشت و تبعيضى روانداشت، به مسلمانان از مهاجر و انصار و مجاهدان و غيرمجاهدان به يكسان از بيت‏المال پول مى‏داد، در دادگاه همچون افراد عادى جامعه حاضر مى‏شد. در اذهان مردم ايران، چه درگذشته و چه در زمان جنبش مشروطيت و چه در حال حاضر، اين تعاريف رايج‏ترند. تعاريف مدرن از عدالت كمتر ميان افراد جامعه ايران رواج يافته است. با اين وصف، بايد گفت شرايط در هنگام آغاز جنبش مشروطيت به گونه‏اى بود كه مردم وضعيت را عين بى‏عدالتى مى‏دانستند، زيرا نه در ديوانخانه‏هاى دولتى بيطرفى و انصاف رعايت مى‏شد و نه پناهگاهى براى احقاق حقوق مردم وجود داشت و مأموران دولتى نيز ظلم و ستم فراوان مى‏كردند. زمينه‏هاى ساختارى بى‏عدالتى، همان زمينه‏هايى است كه براى جنبش مشروطيت ذكر گرديد؛ ساختار سياسى، اقتصادى و فرهنگى جامعه به گونه‏اى بود كه مردم را تحت ظلم و اجحاف قرار مى‏داد، حقوق آنان ضايع مى‏شد، تبعيض‏هاى گسترده صورت مى‏گرفت و ماليات‏هاى سنگين از مردم اخذ مى‏شد كه توان پرداخت آن و گذران زندگى خود را نداشتند. به همين دليل شعار اوليه مردم و خواسته نخست آنها عدالتخانه بود. عدالتخانه تنها شامل يك دادگاه بى‏طرف نبود، بلكه شامل انتخاب افرادى از اصناف مختلف جامعه و وضع قانون از سوى آنان بود تا قدرت دولتى تا حدى تحديد گردد و بر آن نظارت شود تا به اين وسيله كمى از ستم بر مردم كاسته شود. اين هم خواسته مردم بود و هم خواست علما و روحانيون. پس از طرح مشروطيت نيز اين خواسته پابرجا بود، زيرا هدف همه مشروطه‏طلبان تأسيس مجلس و وضع قوانينى جهت كاهش ظلم و از ميان برداشتن استبداد بود تا پادشاه حاكم مطلق نباشد و با قواعد و قوانينى مهار و كنترل شود. اما از آن‏جا كه مشروطه‏طلبان مفاهيم و اصطلاحات مشروطه اروپايى را بدون توجه به بافت و ساختار بومى ايران مطرح مى‏كردند، به دليل عدم آشنايى مردم با خيلى از آن مفاهيم استقبال گرمى از آنها به ميان نيامد، بلكه سبب چند دستگى در ميان هواداران اوليه جنبش گرديد. در اين جا به چند دستگى‏ها در باب عدالت مى‏پردازيم. در طى مناقشات و مباحث، مفهوم «برابرى» به همراه واژه‏هايى چون پارلمان، قانون و آزادى وارد ايران شد. واژه برابرى مدرن، گرچه در ادبيات ما وجود داشت و تحت عنوان مساوات در احكام شرعى مطرح بود، اما تفاوت‏هايى با آن داشت و آن اين كه به معناى برابرى در مقابل قوانين مجلس بود، در حالى كه پيش‏تر قانونى به جز قانون شرع وجود نداشت و در قانون شرع نيز حكم هر دسته‏اى از افراد مطابق احوال آنها بيان شده بود. در بحث از عدالتخانه نيز گرچه سخن از برابرى افراد ملت و رفع تبعيض به ميان آمده بود، اما اين برابرى در ديوانخانه‏هاى دولتى و بين افراد مختلف در مقابل قاضى مراد بود. از طرفى نيز قدرت سلطنت تا حدى محدودتر مى‏شد.

در اين اوضاع ميان علما و روشنفكران و نيز بين خود علما اختلافاتى پديدار شد. روشنفكران اغلب طرفدار مشروطه و برابرى و مفهوم غربى بودند، اما ميان علما چند نگرش وجود داشت. برخى جانب روشنفكران را گرفتند، برخى برابرى به مفهوم غربى آن را قبول نداشتند و برخى قائل به جمع ميان اين دو بودند يعنى برابرى در برابر قانون را با برابرى مندرج در شرع مطابقت مى‏دادند و اعلام مى‏كردند ميان آنها تضادى وجود ندارد. نمى‏توان اختلافات ميان علما بر سر مفاهيم وارده و جديد را علت و عامل مخالفت اين دسته از علما با عدالت بدانيم. عدالت تنها شامل برابرى نمى‏شود، بلكه برابرى بخشى از عدالت است. فهم اين اختلافات نيز طبق روش رئاليسم كه به زمينه و بافت توجه مى‏كند، تنها با در نظر گرفتن شرايط آن زمان قابل فهم است. براى فهم بهتر مطلب به اختلاف نظر دو تن از برجسته‏ترين علماى آن دوران يعنى آيةاللَّه نائينى و آيةاللَّه شيخ فضل‏اللَّه نورى در باب برابرى اشاره مى‏كنم.

در بدايت امر و اول تأسيس اين اساس، شهرت‏ها و جلوه‏ها در انظار عامه مسلمانان دارند كه مقصود از تشكيل اين مجلس، رفع ظلم و تعديات حكام و ولات و اجراى احكام شرعيه و اعطاى كلمه حقه اسلاميه و انهدام استبداد و شهوات نفسانيه دولت و تسويه حدود و حقوق مسلمانان و اوامر و نواهى شرعيه و انتظامات كليه است.19

شيخ فضل‏اللَّه در باب برابرى، به مخالفت با آن پرداخته و علت آن را ناهمخوانى آن با قوانين اسلام داشته است:

در احكام اسلام چه مقدار تفاوت گذاشت بين موضوعات مكلفين در عبادات و معاملات و تجارات و سياسات از بالغ و غير بالغ و مميز و غير مميز و عاقل و مجنون و صحيح و مريض و مختار و مضطر و راضى و مكره و اصيل و مرتد و مرتد ملى و فطرى و غيرها ممالايخفى على الفقيه الماهر، مثلاً كفار ذمى احكام خاصه دارند در مناكحات آنها با مسلمانان... و نيز در باب مواريث كفر يكى از موانع ارث است... و نيز مرتد احكام خاصه مسلمين دارد. تمام اين خرافات براى هدم اساس دين و اضمحلال شريعت سيدالمرسلين بوده... و إلاّ نشر عدالت محتاج به اين ترتيبات نيست... لزوم عدل عقلاً و شرعاً ظاهر است لكن كلامى كه هست در تميز مصداق است... .20

اما سؤال در اين‏جاست كه چرا شيخ فضل‏اللَّه نورى بعد از دريافت پاسخ نامه خود و چند تن ديگر از مجلس، باز هم به مخالفت با برابرى و مشروطه ادامه داد؟ وى به همراه آيةاللَّه بهبهانى و آيةاللَّه طباطبايى در سى‏ام شعبان 1325 در نامه‏اى از مجلس شوراى ملى پرسيد كه معناى مشروطيت چيست و حدود مداخله مجلس تا كجاست؟ آيا قوانين مجلس مى‏تواند مخالف با قواعد شرعيه باشد يا خير؟ مجلس در پاسخ وى، مشروطيت را به معناى حفظ حقوق ملت و تحديد حدود سلطنت و تعيين تكاليف كارگزاران دولت معنا نمود كه حدود آن «اصلاح امور دولتى و تنظيم مصالح مملكت و رفع ظلم و تعدى و نشر عدل و تصحيح دواير وزارتخانه‏هاست و دخالت در احكام شرعيه و حدود الهيه كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست، از وظيفه اين مجلس خارج است... و قوانين موضوعه در اين مجلس مخالف با قواعد شرعيه نبوده و نخواهد بود...».21 اما شيخ فضل‏اللَّه باز هم مخالفت كرد. درباره دليل اين مخالفت مى‏توان اظهارات متفاوتى داشت؛ براى مثال مى‏توان گفت شيخ فضل‏اللَّه در واقعيت امر چيز ديگرى مى‏ديده است كه اين ديدگاه از نوشته‏هاى او نيز به دست مى‏آيد. با وجود پاسخ فوق، او رعايت نشدن احكام اسلام و هتك حرمت مسلمانان و احكام اسلام را در جامعه مشاهده كرده بود. او مشاهده مى‏كرد افرادى كه تا ديروز به قول خودش «لامذهب» و بى‏دين بودند امروز پرچم ديندارى و اجراى عدالت را در دست گرفته‏اند:

آخر مقبول كدام احمق است كه كفر حامى اسلام شود و ملكم نصارا حامى اسلام باشد؟... بلى حمايت عدل به معناى مساوات و حريت را كه قوام حقيقت ظلم به اين دو امر است خواهد نمود.22

بنابراين مى‏توان گفت شيخ فضل‏اللَّه به مشروطيت و مجلسيان بدبين شده بود و از اين‏رو حرف‏هاى آنها تأثيرى در عقيده او نداشت. اما از طرفى، عده‏اى نيز سعى مى‏كردند به شيوه‏هاى ديگر دلايل مخالفت شيخ با مشروطه را توجيه كنند. براى مثال حسين آباديان دليل مخالفت شيخ فضل‏اللَّه را در انديشه‏هاى اخبارى گرايانه او مى‏داند23 و برخى نيز او را در تئورى اصولى و در عمل اخبارى دانسته‏اند.24 مخالفت با آراى شيخ فضل‏اللَّه به ويژه در مقايسه با آراى نائينى صورت مى‏گيرد؛ از اين‏رو نتيجه‏گيرى از انديشه و عمل شيخ فضل‏اللَّه در خصوص برابرى را پس از ذكر انديشه نائينى در باب عدالت ارائه خواهيم كرد.

آيةاللَّه نائينى، از مشروطه‏خواهان، در كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله مى‏كوشد با تكيه بر مفاهيم اصولى و فقهى اسلام، مفاهيمى چون آزادى و برابرى را موافق با احكام و قوانين اسلام نشان دهد. از نظر وى مفاهيمى چون برابرى در اسلام نيز وجود دارند و امورى جديد به شمار نمى‏روند. در اين راستا مصاديقى از برابرى در حقوق، احكام و مجازات از صدر اسلام ذكر مى‏كند و عادل بودن سلطنت و حفظ آن را منوظ به مساوات آحاد ملت با همديگر و با شخص والى در جميع نوعيات مى‏داند.25 او برابرى در مقابل قانون را مى‏پذيرد، زيرا قانون اساسى را «فقط براى ضبط رفتار متصديان و تحديد استيلا و تعيين وظايف آنان و تشخيص وظايف نوعيه لازمة الاقامه مى‏داند كه... اصلاً به تكاليف تعبديه يا توصليه و احكام معاملات و مناكحات و ساير ابواب عقود و ايقاعات و مواريث و قصاص و ديات... از آنچه مرجع در آن رسائل عمليه و فتاواى مجتهدين و متابعتش هم موكول به ديانت مسلمانان و خارج از وظايف متصديان و هيئت مبعوثان است، مداخله ربطى ندارد و نه به وظايف حكومت شرعيه و تفصيل موارد حكم».26

نائينى سپس به بيان نظر خود در خصوص مساوات مى‏پردازد.

هر حكمى كه بر هر موضوع و عنوانى به طور قانونيت و بر وجه كليت مرتب شده باشد، در مرحله اجرا نسبت به مصاديق و افرادش بالسويه و بدون تفاوت مجرى شود، جهات شخصيه و افاضات خاصه رأساً غير ملحوظ و اختيار وضع و رفع و اغماض و عفو از هر كس مسلوب است و ابواب تخلف و رشوه‏گيرى و دلبخواهانه حكمرانى كردن به كلى مسدود است. از آنچه بين العموم مشترك و به فرقه خاصى اختصاص ندارد به طور عموم مجرى شود.27

نائينى تزاحمى ميان مساوات در برابر قانون و احكام شرعى كه براى هر قشر و گروه و عنوان خاصى در اجتماع جداگانه وضع شده است نمى‏بيند. مقصود او از قانون حكمى است كه بر هر موضوع و عنوانى به طور كلى وضع شده است و خود نيز قيد كرده كه اين برابرى در مورد آن چيزى است كه بين العموم مشترك است و برعموم افراد اجرا مى‏شود. البته اجراى قانون مجلس مداخله‏اى با قوانين شرع پيدا نمى‏كند، زيرا حوزه عمل آنها از هم جداست. شرع حيطه امور دينى را شامل مى‏شود و قوانين عرف محدود ساختن رفتار مسؤولان و مناصب و فرمانروايان را.

اين دو فقيه در باب حكومت و انواع پذيرفته شده آن از نظر شرع نيز با يكديگر اختلافاتى دارند و شايد يكى از علل اختلاف آنها در جهت پذيرش برابرى همين نكته باشد، زيرا نائينى گرچه حكومت مشروطه را نيز غصبى مى‏داند (غصب مقام امام معصوم‏عليه السلام)، اما از باب كاهش ظلم به مردم و خدا آن را مى‏پذيرد و لذا ساير متعلقات آن مثل قانون و مجلس را نيز قبول مى‏كند، اما شيخ فضل‏اللَّه نورى چنين ديدگاهى ندارد و حكومت شرعى در زمان غيبت را جايز نمى‏شمرد و بر دوام سلطنت تأكيد مى‏ورزد و مشروطه و قانون و برابرى را نمى‏پذيرد. نورى از ابتداى قيام عدالتخانه مى‏خواست كه در آن فقط بر قدرت سلطنتى تا حدى كنترل صورت مى‏گرفت و احكام و قوانين شرع مانند سابق حاكم مى‏ماندند. اما در مشروطه، قوانين ديگرى نيز وارد مى‏شوند كه مورد قبول نورى نبودند.

از آن جا موضوعاتى چون مشروطه و قانون از غرب به ايران وارد شده بود و در غرب نيز حكومت‏ها سكولار بودند، نورى بر اين گمان بود كه اين مفاهيم و تشكيلات، با توجه به اين كه در ايران مذهب نقش اساسى در حكومت و زندگى مردم ايفا مى‏كند، به درد ايران نمى‏خورد.28 آيةاللَّه نائينى به خوبى اين مفاهيم را با موازين شرعى پيوند داده بود و از اصطلاحات اصولى همچون عمل به قدر مقدور و مقدمه واجب، احكام اوليه و ثانويه در دفاع از قانون‏گذارى بشرى بهره برده بود، و با استفاده از مستنداتى چون پيروى از اجماع عقلا در مسائل عرفى مشروعيت تأويل به اكثريت آرا در مسائل عرفى را نتيجه گرفته بود.

به هر حال مى‏توان گفت با وجود تفاوت دو ديدگاه فوق، هر دو در لزوم اجراى عدالت مشترك بودند و علت طرفدارى هر دو فقيه از مشروطيت، كاهش ظلم و برقرارى عدالت بود.


خاتمه‏

نهضت مشروطيت ايران با دارا بودن آگاهى، سازماندهى، تعلق به عرصه عمومى و غير رسمى و هدف‏دار بودن، يك جنبش به شمار مى‏رود. اين جنبش با هدف تغييراتى در وضع موجود پديد آمد كه مهم‏ترين آن خواست عمومى در كاهش ظلم و رفع تبعيض در رفتار حكومت نسبت به انجام محاكمات، اخذ ماليات و... بود. در مباحث پيشين، علل ساختارى و غيرساختارى شكل‏گيرى اين جنبش و علل درخواست هر يك به طور جداگانه به بحث گذاشته شد. و مفهوم عدالت با وجود برداشت‏هاى متفاوت از مصاديق آن به عنوان خواسته محورى و اساسى مردم در طول اين نهضت ناتمام شناخته شد.


پى‏نوشت‏ها

1. دانش آموخته حوزه علميه و فارغ التحصيل رشته علوم سياسى.

2. آندروساير، روش در علوم اجتماعى، ترجمه عماد افروغ (در دست انتشار)؛ عماد افروغ «ماهيت، ضرورت و اركان نقد در جمهورى اسلامى» فصلنامه علوم سياسى، سال هفتم، ش 25، (بهار 83) ص 20-21.

3. اسپنسر، تئورى رفتار جمعى، ترجمه رضا دژاكام (تهران: يافته‏هايى نوين، 1380) مقدمه عماد افروغ، ص 2.

4. جلال‏الدين مدنى، تاريخ سياسى معاصر ايران (قم: انتشارات اسلامى، چاپ سوم، 1369) ص 55 و 56.

5. همان، ص 56.

6. سايت اطلاع‏رسانى باشگاه انديشه، «گفتگو با على ابوالحسنى»، 14/5/82 .

7. على ابوالحسنى، كارنامه شيخ فضل اللَّه نورى (تهران: عبرت، 1380) ص 56.

8. محمد على همايون كاتوزيان، دولت و جامعه در ايران (انقراض قاجار و استقرار پهلوى)، ترجمه حسن افشار (تهران: مركز، 1380) ص 7 - 23.

9. «انقلاب مشروطيت ايران» (از سرى مقالات دانشنامه ايرانيكا، 3) ترجمه پيمان متين (تهران: اميركبير، 1382) ص 42.

10. رحيم رئيس‏نيا، زمينه اقتصادى و اجتماعى مشروطيت ايران (تبريز: ابن سينا، 1352) ص 8 - 24.

11. محمدخاتمى، زمينه‏هاى خيزش مشروطه (تهران: پايا، بى‏تا) ص 21.

12. حسين آباديان، مبانى نظرى حكومت مشروطه و مشروعه (تهران، نشر نى، 1374).

13. انقلاب مشروطيت ايران، ص 45 - 46.

14. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق (تهرن: اميركبير، 1362) ص 11 - 20.

15. انقلاب مشروطيت ايران، ص 40 - 41.

16. محمد حسين جمشيدى، انديشه سياسى شهيد رابع امام سيد محمد باقر صدر (تهران: انتشارات وزارت امور خارجه، 1377) ص 255.

17. مرتضى مطهرى، وحى و نبوت (تهران، صدرا، 1374) ص 127.

18. محمد تقى جعفرى، ترجمه و تفسير نهج البلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358) ج 3، ص 255.

19. محمد تركمان (گردآورنده)، رسائل، اعلاميه‏ها مكتوبات و روزنامه شيخ شهيد فضل‏اللَّه نورى، «رساله شيخ فضل اللَّه نورى در تحريم مشروطه و قانون اساسى» (تهران: رسا، 1362) ص 295.

20. همان، ص 160.

21. همان، ص 362.

22. شيخ فضل‏اللَّه نورى، تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل، به نقل از حسين آباديان، پيشين، ص 153.

23. حسين آباديان، پيشين.

24. نجف لك‏زايى، «روش‏شناسى فقه سياسى شيعه»، فصلنامه علوم سياسى، سال ششم، ش 21 (بهار 1382) ص 62.

25. محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله (تهران: شركت سهامى انتشار) ص 28 - 31 و ص‏68.

26. همان، ص 70.

27. همان، ص 69.

28. محمد تركمان، پيشين، ص 166.