مشروطیت | موسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی

                                                                                                         



شیخ فضل الله نورى؛ هویت و نظریه

یکى از دغدغه هاى بنیادین مصلحان و اندیشه وران اسلامى، آرامش روانى فضاى اجتماعى است. کشمکش ها به طور معمول جامعه را ناآرام کرده، در مواقع بحرانى به وضعیّت آنومى(1) خواهد کشاند. 

با توجّه به این که عالمان شیعه از آشفتگى اجتماعى گریزانند و آن را به صلاح جامعه نمى دانند، چرا در برخى از جریان ها و جنبش هاى سیاسى   اجتماعى همراهى نموده و بعضا رهبرى آن ها را عهده دار مى شوند؟ 

مناسب است در این نوشتار، مقدارى به گذشته تاریخى برگردیم و براى نمونه تفکّرات و عملکرد شیخ فضل الله نورى   یکى از عالمان عصر مشروطه   را که در چالش شدید با منوّرالفکران قرار گرفته، جنبش مشروطه مشروعه را رهبرى نمود، بررسى کنیم. 

متدلوژى مورد نظر در این نوشتار، جامعه شناسى تاریخى(2) و با تأکید بر اسناد و مدارک است که با کمک روش هاى تبیین ساختارى و هرمنوتیک(3) به بررسى موضوع خواهیم پرداخت. 

در ابتدا، به شرح اوضاع سیاسى   اجتماعى دوران آقا شیخ فضل اللّه نورى اشاره کرده، سپس به مواضع و اندیشه هاى دینى   سیاسى وى در موضوعات گوناگون و علل کشمکش ها خواهیم پرداخت. 


أ) فضاى سیاسى   اجتماعى عصر مشروطه

ناصرالدین شاه در دوره سلطنت پنجاه ساله خود، استبداد را در سراسر ایران ایجاد کرده بود، تا این که در ذى قعده 1313 هجرى به دست میرزا رضاى کرمانى به قتل رسید. (4)

پس از ناصرالدّین شاه، نوبت به سلطنت پسرش، مظفّرالدّین میرزا رسید. او میرزا على خان امین الدّوله را به صدراعظمى برگزید و اداره کشور را به دست وى داد. از جمله وقایعى که در این زمان اتّفاق افتاد، درخواست سه تن بلژیکى (نوز و دو تن دیگر) و سپردن کارهاى گمرکى به دست آنان بود که روحانیان و بازرگانان به دلیل این که فردى خارجى در رأس گمرک ایران قرار گرفته بود، به مخالفت برخاستند. در سال 1317 قمرى، امین الدوله از کار کناره گیرى کرد و میرزا على اصغر خان اتابک   که در زمان ناصرالدین شاه نیز عهده دار صدارت بود و در سفر سوم ناصرالدّین شاه به اروپا با لقب امین السّلطان، امتیازات مهمّى را به بیگانگان واگذاشت(5)   مجددا صدراعظم شد. (6)

طالبوف و ملکم خان به تمجید وى پرداخته، در نامه اى به سعدالدوله نوشتند: 

امین السلطان، آن امین السّلطان نیست. با تجاربى که حاصل کرده، به وجود او خوشبختى ایران را باید تبریک گفت. (7) 

اما او نیز با مخالفت ها مردم و علما کنار رفت و عرصه را به عین الدوله واگذار نمود. 

سرانجام پشتکار عالمان و تحصّن در صحن عبدالعظیم علیه السلام در سال 1323 قمرى و مهاجرت عالمان بزرگ به قم در سال بعد باعث شد تا مظفّرالدّین شاه، اندکى پیش از مرگ خود، فرمان تشکیل مجلس شوراى ملّى را در سال 1324 قمرى صادر کند. مخالفان دولت از گروه هاى گوناگونى تشکیل شده بودند که عبارتند از: 1. عالمان دینى؛ 2. روشن فکران؛ 3. بازرگانان. (8) روشن فکران و بازرگانان قدرت بسیج توده مردم را نداشتند و به عالمان متّکى بودند. (9) 

منوّرالفکران و بازرگانان در نفى استبداد با عالمان موافق بودند؛ امّا منوّرالفکران از عالمان به صورت ابزار پیشرفت مقاصد خودشان بهره بردند و در نفى قرارداد استقراض و استبداد ناصرالدّین شاهى کوشیدند؛ چرا که منوّرالفکران مى دانستند پیش از مشروطه در ایران، دو قلب قدرت وجود داشته است: یکى قدرت شاه که در قالب دولت بود، و دیگرى، قدرت عالمان که با نام شریعت مطرح مى شد. (10)


جریان هاى مشروطه خواهى در میان عالمان ایرانى 


1. جریان مشروطه مشروعه

سرآمد عالمان مشروطه مشروعه، آقا شیخ فضل اللّه نورى است. شناخت وى از غرب بسیار عمیق بود؛ به طورى که مشروطه غربى را خیلى سریع نفى کرد و به آبشخور فکرى مشروطه از غرب و جریان هاى فراماسونرى پى برد. 


2. جریان مشروطه مذهبى ضدّغرب

پیشوایان آن، عالمان بزرگى همانند آخوند خراسانى، میرزا حسین تهرانى و ملاّ عبداللّه مازندانى بودند که مشروطه را در نجف تأیید کردند. در اصفهان، حاج آقانوراللّه اصفهانى و آقا نجفى اصفهانى، و در شیراز نیز عبدالحسین لارى بوده اند. نظریّه پرداز مهّم این تفکّر در نجف، میرزا حسین نائینى بوده است. 


3. جریان مشروطه خواه آزادى طلب

این جریان به دو دسته تقسیم مى شود: 


أ) جریان مشروطه ترقّى خواه: که از غرب تقلید مى کرده و از طرفى دیگر، ضدّ استبداد و خواستار اصلاحات به سبک غربى بوده اند. عدّه اى از آنان با دولت هاى غربى و مجامع فراماسونرى ارتباط داشته اند. 


ب) جریان مشروطه میانه رو با گرایش دینى: آقا سیّدعبداللّه بهبهانى و سیّد محمد طباطبائى، از عالمان خوش نیّتى بوده اند که از استبداد قاجار نفرت داشته اند. این جریان با بست نشینى در سفارت انگلیس مخالف نبود و با منوّرالفکران رابطه خوبى داشت و در نهایت، گروهى از آزادى طلبان هم از آن ها حمایت مى کردند؛ البته این دو بزرگوار در سال هاى آخر عمر، نوعى دورى جستن از جریان هاى روشن فکرانه سکولار را پیشه کردند که با ترور مظلومانه بهبهانى و وفات سیّدمحمّد طباطبائى قضیّه مسکوت ماند. (11)


4. جریان عالمانى که سیاست سکوت را برگزیدند

در نجف، تعدادى از عالمان، طرفدار مشروطه و عدّه اى مشروعه خواه بودند. عدّه اى دیگر عنوان کردند که در مقابل این تحوّلات بى طرف هستند و در این اختلافات وارد نمى شوند؛ از جمله آن ها افراد بزرگى همانند میرزاى شیرازى دوم بوده اند؛ البته طرفداران این گرایش نمى خواستند در مسأله اختلاف عالمان و مشروطه وارد شوند؛ و گرنه همین ها در مبارزه با استعمار و اجانب، انقلاب 1920 (ثورة العشرین) عراق ضدّ انگلستان را پدید آوردند. (12)

با توجّه به مطالب پیش گفته، آن چه در مباحث آینده کاوش مى شود، فقط جریان اوّل است که به بررسى دیدگاه نظریّه پرداز آن بسنده مى کنیم. (13)


ب) شیخ فضل اللّه و بحران مشروطه سکولار

شیخ فضل اللّه نورى در سال 1258 یا 1259 ق (بنابر اختلاف نقل ها) متولد شد و در حدود سال 1290ق به نجف اشرف مهاجرت کرد. فقه را در محضر شیخ راضى فرا گرفت و در نخستین مهاجرت به سمت سامرا در سال 1292 جهت درک فیوضات علمى میرزاى بزرگ شیرازى، به سوى سامرا حرکت کرد و در سال 1303ق به عنوان یک عالم بزرگ دینى به تهران آمد. در وصف مقام و موقعیت علمى و اجتماعى، ناظم الاسلام کرمانى که از مخالفان او بوده است، مى نویسد: 

وى شخص اوّل عالمان اسلام و از لحاظ سلوک، داراى حُسن و مراتب علمیّه بوده و نکات ریاست و سیاست را بهتر از دیگران شناخته است. (14)

ملک زاده   یکى دیگر از مخالفان شیخ   مى نویسد: 

از حیث معلومات و تبحّر در علوم دینى، از همه همگنانش برترى داشته و بسیار فهیم و باهوش بوده و در قدرت استدلال در میان طبقه خود نظیر نداشته است. (15)

در قیام تحریم تنباکو، شیخ نقش مهمى ایفا کرد: از یک سو «مجراى ارتباط» و «منبع اطلاعات» رهبر جنبش (میرزاى شیرازى) در پایتخت، از دیگر سو، خنثاگر تبلیغات سوء بر ضدّ جنبش، و از سوى سوم، مبلّغ «روح دینى» و «هویت مذهبى» نهضت بود. (16)

او با شرکت در قیام عدالت خواهى، براى مهار «قانونمدانه» شاه و دولت، در پیشبرد و به ثمر رسیدن نهضت کمک مؤثرى کرد؛ اما پس از چندى با دیدن انحراف هاى به وجود آمده، خواستار کنترل و تقیید آن شد. 

شیخ فضل اللّه نمى خواست حاکمیّت سیاسى و گروه هاى دیگرى که به وسیله استعمار هدایت مى شدند، به خواسته هاى خود در ایران برسند؛ از این رو در برابر نفوذ تفکّرات غرب زدگان، در سطح جامعه واکنش نشان داد و با طرح دیدگاه اسلامى خود، حاکمیّت و فضاى سیاسى آن عصر را به چالش کشید و زمینه هاى بروز انقلاب سیاسى را فراهم ساخت؛ در نتیجه، وى از نشر تفکّرات سکولاریستى جلوگیرى کرد و براى پیش گیرى از گسترش این تفکّرات گفت: 

به جماعت آزادى خواه اعلان مى شود که  ما تن به تضعیف اسلام و تحریف احکام نخواهیم داد  در این عصر ما، فرقه ها پیدا شده اند که بالمرّة منکر ادیان و حقوق و حدود هستند این فِرَق مستحدثه را بر حسب تفاوت اغراض، اسم هاى مختلف است: «آنارشیست»، «نهیلیست»، «سوسیالیست»، «ناتورالیست»، «بابیست» و این ها یک نحو چالاکى و تردستى در اثاره فتنه و فساد دارند و به واسطه ورزشى که در این کارها کرده اند، هر جا که هستند، آن جا را آشفته و پریشان مى کنند. (17)

انقلاب مشروطه، جریانى روشن فکرى بود که طبقات گوناگون در آن شرکت داشتند؛ امّا نوگرایان غیردینى در کوششى سخت و پى گیر بر آن شدند که «عُلما به برخى از مسائل مربوط به ناهماهنگى اسلام و دموکراسى بى توجّه بمانند؛ وگرنه از پشتیبانى کامل عُلما در انقلاب مشروطیّت بى بهره مى ماندند. »(18)

گروه هاى سکولار با توجّه به تبحّرى که در کارها داشته اند، فضاى اجتماعى آن زمان را به طورى مسموم کردند که سخنان شیخ فضل اللّه به گوش مردم نرسد و با توجّه به سانسور خبرى که در سطح جامعه ایجاد شد، افرادى همانند شیخ فضل اللّه را ضدّ ترقى و مرتجع معرّفى کردند. (19)

محمّدعلى میرزا پس از مرگ پدرش، مظفّرالدین شاه، در 24 ذى قعده 1324 قدرت را به دست گرفت. وى از تشکیل مجلس شوراى ملّى و آزادى سخت نگران بود؛ اما با ناامیدى مى کوشید در دوستى با مجلس گام بر دارد. او در 24 محرم 1326 پس از تصویب قانون انطباعات، دستخطى براى ابراز خشنودى از کارهاى مجلس فرستاد. فرداى آن روز در 25 محرّم، داستانى رخ داد که آب را گل آلود کرد، و آن سوء قصد به محمّدعلى شاه بود. وى پس از نجات یافتن از مهلکه، پاى پیاده به دربار رفت و پس از چند روز خونسردى، نامه اى به مجلس نوشت که اگر تا چند روز دیگر از محرّکان و دست گیرى مرتکبان خبرى نشود، اقدامات مجدّانه اى به عمل خواهد آورد. (20)

این قضایا باعث شد که محمّدعلى شاه خواستار اخراج هشت تن از سران آزادى از مجلس شود. (21) به دنبال آن، مجلسیان با تلگراف هاى متعدّد و جوّسازى، از همدان، اصفهان و شیراز گرفته تا تبریز و تهران را به آشوب دعوت کردند. (22) سیّدعبداللّه بهبهانى، سید محمّد طباطبائى و سیّدجمال الدین افجه اى تلگرافى به عالمان نجف فرستادند که مضمون آن چنین است: 

چند روز است اعلى حضرت بدون بهانه با هیأت موحشه در خارج دروازه تشکیل اردو، چند نفر از أمرا را بعد از دو سه روز حبس، تبعید؛ ملّت در کمال استیحاش و خوف قتل نفوس فوق العاده، ولایات ایران تعطیل عمومى، اقدامات مجدّانه سریع النتایج فورا لازم است. (23)

عالمان ثلاثه نجف؛ آخوند خراسانى، شیخ عبداللّه مازندرانى و میرزا حسین تهرانى نجل میرزا خلیل در پاسخ اظهار داشته اند: 

تهران توسّط آقایان حجج الاسلام بهبهانى و طباطبائى و افجه اى   دامت برکاتهم  . عموم صاحب منصبان و امرا و قزاق و نوکرهاى نظامى و عشایر و سرحدداران ایران   ایدهم اللّه تعالى   سلام وافر مخصوص مى داریم همواره حفظ حدود و نفوس و اعراض و اموال مسلمین در عهده آن برادران محترم بوده و هست و همگى بدانند که همراهى با مخالفین اساسى مشروطیّت هر که باشد ولو با تعرّض بر مسلمانان حامیان این اساس قویم، محاربه با امام عصر   عجل اللّه فرجه   است. باید تحرز و ابدا بر ضد مشروطیّت اقدام ننمایند. (24)

این تلگراف ها در حالى صورت مى گرفت که برخى از نخبگان مذهبى جامعه همانند شیخ فضل اللّه که در متن وقایع حضور داشتند، در تکاپوى تعطیلى مجلس شوراى ملّى بودند و اعتقاد داشتند مجلس ملّى در تضاد با شریعت بنا شده است. 

البته شیخ در ابتدا به دنبال تعطیلى مجلس نبود؛ بلکه او نظریّه «فقهاى ناظر بر قوانین» را مطرح کرد و در جهت شفافیت بخشیدن به شعارهاى مشروطه و جلوگیرى از سوءاستفاده از آزادى، خواستار توضیح مجلس درباره معنا و حدود آن شد. مجلس شوراى ملّى در سوم شعبان 1325 پس از توضیح معناى مشروطه و مجلس، درباره معناى آزادى پاسخ داده اند که منظور «حریّت در حقوق مشروعه و آزادى در بیان مصالح عامه است تا اهالى این مملکت مثل سوابق ایّام گرفتار ظلم و استبداد نباشند. »(25)

با توجّه به سابقه اى که مجلس از خود به جاى گذاشت و پس از تشکیل آن، مطالبى به تصویب رسید یا گفته شد که خلاف شریعت اسلامى بود (از جمله برابرى حقوق مسلم و غیرمسلم، آزادى بیان، آزادى مطبوعات و انتشار کتب ضالّه)، شیخ فضل اللّه نمى توانست به درستى این جوابیه اعتماد داشته باشد. افزون بر این، شیخ مى توانست استدلال کند که اگر مقصود شما از آزادى، آزادى مشروع است، پس اباحى گرى موجود در جامعه براى چیست؟ چرا کارى مى کنید که این همه بى بند و بارى در جامعه پیدا شود، و نیز اگر چنین چیزى از مشروطه و حریّت مقصود باشد، پس مطالب مطبوعات و نقل قول هاى منوّرالفکران که شعار آزادى مطلق و مشروطه موافق با قوانین آلمان و فرانسه را مطرح مى کردند، براى چه بود؟ در این باره شیخ فضل اللّه در لوایح مى گوید: 

همین که مذاکرات مجلس شروع شد و عناوین دایر به اصل مشروعیّت و حدود آن در میان آمد، از اثناى نطق ها و لوایح و جراید، امورى به ظهور رسید که هیچ کس منتظر نبود و زاید الوصف مایه وحشت و حیرت رؤساى روحانى و ائمه جماعت و قاطبه مقدّسین و متدینیّن شد. 

اگر مجلس، خلاف این جوابیه را صادر مى کرد و مى گفت: مقصود از آزادى، آزادى مطلق و آزادى از دین است، به طور قطع، همه عالمان با آنان مخالفت مى کردند؛ پس با زبردستى خاصّى کارى کردند که خودشان را با دیگر نخبگان مذهبى هم سو نشان دهند. 

نظریّه مشروطه مشروعه شیخ فضل اللّه، از یک سو در تضاد با تفکّر حاکمیّت و قدرت طلبى مطلقه شاه، بود و از سوى دیگر، در ستیز شدید با غرب گرایان قرار داشت؛ از این رو در جامعه نابسامان آن عصر سبب بروز کشمکش و درگیرى شد و براى رهایى از این نابسامانى، بر نظریّه خود پاى فشرد تا جامعه با رسیدن به خواسته هاى مشروع خود به سمت اصلاح و نظم اجتماعى حرکت کند. 

شیخ فضل اللّه از عالمانى بود که مى کوشید جامعه سیاسى نابسامانى را که استبداد در آن حاکم بود و زمینه بروز استعمار جدیدى را براى کشورهاى بیگانه فراهم مى کرد، به خویشتن خود باز گرداند؛ آنان را متوجّه ارزش هاى ثابت سنتّى کند و جامعه را از حالت استعمارزدگى نجات دهد و به سمت استقلال هدایت نماید. اندیشه هاى وى درباره حکومت، نظارت فقیهان، مجلس شورا و نظارت مجتهدان بر مصوبات مجلس، حاکى از این مطلب است. ایشان درصدد رسیدن به حکومتى بود که در آن، جامعه به سمت نظم و ثبات اجتماعى سیر کند. عملکرد سیاسى   دینى شیخ در تضاد و ستیز با غرب گرایان، جامعه را در معرض بى ثباتى قرار داد؛ اما این عملکرد براى نابسامانى و گسست اجتماعى نبود؛ بلکه به دنبال اصلاح و تأسیس حکومتى بود که اساس آن بر پایه ارزش ها و هنجارهاى دینى بنا شده باشد. 


ج) نظریّه مشروطه مشروعه

با نگاه تاریخى به مکتب هاى احیاگرى شیعه در حوزه معرفت سیاسى مى توان به شناخت دو مکتب سامرا و نجف پى برد. مکتب سامرا، میراث پایدار اندیشه هاى میرزاى شیرازى در معرفت سیاسى است، و مکتب نجف، با تفکّرات مرحوم آخوند خراسانى در باب حکومت پایه گذارى شد. (26)

شناخت مکتب سامرا در حوزه معرفت سیاسى، بدون بازشناسى اندیشه آقا شیخ فضل اللّه نورى، شاگرد برجسته میرزاى شیرازى، امکان پذیر نیست و شناخت اندیشه او نیز، بدون بازسازى دوباره تطبیقى ایدئولوژى هاى مشروطه ممکن نمى شود. (27) بنابراین ما مى توانیم از آثار میرزاى شیرازى و شیخ فضل اللّه نورى به ردیابى مکتب سامرا بپردازیم. 

میرزاى شیرازى معتقد است که سیاست با دیانت، ارتباط ذاتى دارد. از نظر ایشان «در عصرى که دولت (حکومت) و ملّت (دین، حاملان اندیشه دینى و روحانیت) در یک محل مستقر بود (مانند زمان پیامبر خاتم صلى الله علیه و آله ) تکلیف سیاست، از امور عامه است و بر عهده همان شخص معظّم بوده است؛ امّا در اعصار بعدى بر عهده هر دو است که با اعانت یکدیگر، دین و دنیاى بندگان را در عصر غیبت محافظت مى کند». (28)

شیخ فضل اللّه نورى در جایگاه نماینده تفکّر اصیل مکتب سامرا در رساله «حرمت مشروطه» مى نویسد: 

نبوت و سلطنت(29) (حکومت) در انبیاى سلف مختلف بود. گاهى مجتمع و گاهى مفترق و در وجود مبارک نبى اکرم و پیغمبر خاتم   علیه و على آله الصلوة مادام العالم   و همچنین در خلفاى آن بزرگوار   حقّا ام غیره   نیز چنین بود  این دو امر، یعنى تحمّل احکام دینیّه و اعمال قدرت و شوکت، امنیّت در دو محل واقع شد  نیابت در امور نبوّتى و سلطنت (حکومت)، و بدون این دو، احکام اسلامیّه، معطل خواهد بود. (30)

این مکتب خود را در مقابل سه جریان حاکم بر دنیاى شیعه قرار داد: نخستین جریان، ناشى از تفکّر سنّتى بود؛ دوم، جریانى که بر نظام سیاسى جامعه ایران حاکم بود، و سومین جریان، از روشن فکرانى برخواست که از فرهنگ هاى غربى متأثر بودند و سیاست را از دیانت جدا مى دانستند. (31)

اصل دیگرى که در مکتب سامرا وجود دارد، برقرارى عدالت اجتماعى در گرو تشکیل حکومت اسلامى است؛ بدین معنا که اگر عدالت بخواهد گسترش یابد، باید حاملان اندیشه دینى (فقیهان و مجتهدان) تصدّى حکومت را به دست گیرند. (32)

شیخ فضل اللّه نورى در رساله «حرمت مشروطه» مى نویسد: 

فى الحقیقه، سلطنت (حکومت) قوّه اجرائیّه احکام اسلام است؛ پس تحصیل عدالت، به اجراى احکام اسلام است  اگر بخواهند بسط عدالت شود، باید تقویت به این دو فرقه بشود؛ یعنى حمله احکام و اولى الشوکة من اهل الاسلام. این است راه تحصیل عدالت صحیحه نافعه. (33)

اصل دیگرى که در مکتب سامرا وجود دارد، این است که منشأ حقیقى حکومت هاى اقتدارى را جدایى سیاست از دین مى داند. (34)

شیخ فضل اللّه نورى درباره حکومت هایى که دین باورى ندارند، معتقد است این نوع حکومت ها بنا به درخواست ها و تمایلات خود قانون وضع مى کنند. وى عقیده دارد: 

امروز مى بینیم در مجلس شورا کتب قانونى پارلمنت فرنگ را آورده و در دایره احتیاج به قانون توسعه قائل شده اند، غافل از این که ملل اروپا شریعت مدونه نداشته اند؛ لهذا براى هر عنوان نظام نامه نگاشته اند و در موقع اجرا گذاشته اند. و ما اهل اسلام شریعتى داریم آسمانى و جاودانى که از بس متین و صحیح و کامل و مستحکم است، نسخ بر نمى دارد. (35)

یکى دیگر از ویژگى هاى مکتب سامرا که شیخ فضل اللّه نورى هم از استادش در این خصوص تبعیت کرده، مسأله ولایت و اطاعت از فقیه جامع الشرایط است. از آن جا که تمام عالمان، فقیهان و حتى مردم عامى از فتواى میرزاى شیرازى که ولى فقیه زمان خود بود تبعیت کردند، (36) شیخ فضل اللّه نیز این اصل را مد نظر داشته و درباره دیدگاه خود از ولایت فقیه مى گوید: 

قوانین جاریه در مملکت اسلامى نسبت به نوامیس الهیه از جان و مال و عرض مردم، مطابق فتواى مجتهدین عدول هر عصرى که مرجع تقلید مردمند باشند و  (37)


1. شیخ فضل اللّه، مشروطه و قانون

شیخ در جریان مشروطه داراى سه موضع بوده است: در موضع اول، مشروطه خواه، اما نه مشروطه سکولار موضع دوم، مشروطه مشروعه؛ و در موضع سوم، مخالف مشروطه. 

در ابتدا که بحث مشروطه و استبداد مطرح بود و محورهاى بحث بر عدالت، آزادى، پارلمان و قانون قرار داشت، شیخ فضل اللّه نورى نیز مانند سایر روشن فکران، بر جنبه هاى مثبت و اوّلیّه مشروطه (همانند عمل به قانون) تأکید مى کرد و لزوم تحوّل اجتماعى و سست بودن پایه هاى سلطنت را قبول داشت. (38) بنابراین شیخ فضل اللّه در موضع اول، مشروطه خواه است؛ اما مشروطه ضد سکولار. عدالت خانه در جایگاه مجلس شوراى اسلامى تشکیل و سپس مجلس شوراى ملى تأسیس و ایران در عمل داراى نظام پارلمانى و مشروطه شد و رژیم استبداد از بین رفت. سخن شیخ فضل اللّه نورى در موضع دوم بر سر این بود که آیا این قانون باید از خارج بیاید یا باید آن چه مردم قبول دارند که از شریعت آنان برگرفته است، مطرح شود. در این جا بود که نظریه مشروطه مشروعه را مطرح کرد. وى در کتاب «تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل» مى گوید: 

به عرض برادران دینى و اخلاء روحانى مى رساند که اگر چه حفظ نظام عالم محتاج به قانون است و هر ملتى که تحت قانون داخل شدند و بر طبق آن عمل نمودند، امور آن ها با استعداد قابلیت قانونشان منظم شد؛ ولى بر عامه متدیّنین معلوم است که بهترین قوانین، قانون الهى است و این مطلب از براى مسلم بى دلیل نیست و بحمداللّه ما طایفه امامیه بهتر و کامل ترین قوانین الهیه را در دست داریم؛ چون این قانونى است که وحى فرموده او را خداوند عالم به سوى اشرف رُسُلش و خاتم انبیایش. (39)


2. شیخ فضل اللّه و مساوات

شیخ درباره مساوات معتقد است که باید هر چه را اسلام مساوى دانسته است، پذیرفت و براى آن چه شریعت اسلامى تساوى قائل نشده، نباید قانون جعل شود. در «تذکرة الغافل» مى نویسد: 

قوام اسلام به عبودیّت است، نه به آزادى، و بناى احکام آن، به تفریق و جمع مختلفات است، نه به مساوات؛ پس به حکم اسلام باید ملاحظه نمود که در قانون الهى هر که را با هر کس مساوى داشته، ما هم مساوى شان بدانیم و هر صنفى را مخالف با هر صنفى فرموده، ما هم به اختلاف با آن ها رفتار کنیم تا آن که در مفاسد دینى و دنیوى واقع نشویم. مگر نمى دانى که لازمه مساوات در حقوق، از جمله آن است که فرق ضالّه و مضلّه و طایفه امامیه نهج واحد محترم باشند، و حال آن که حکم ضال، یعنى مرتد به قانون الهى آن است که قتلشان واجب است. (40)


3. شیخ فضل اللّه و آزادى

شیخ با اصل آزادى هاى شرعى مخالفتى نداشت و از همین رو در ابتداى نهضت تا آن جا که موجب محدود کردن قدرت شاه مى شد، موافقت مى نمود؛ ولى وقتى آزادى از خودکامگى به آزادى از مرزهاى شریعت تبدیل شد، با آن مخالفت کرد. ایشان درباره این نوع از آزادى معتقد است: 

آزادى قلم و زبان از جهات کثیره، منافى با قانون الهى است. مگر نمى دانى فایده آن، آن است که بتوانند فرق ملاحده و زنادقه نشر کلمات کفریه خود را در منابر و لوایح بدهند و سبّ مؤمنین و تهمت با آن ها بزنند و القاى شبهات در قلوب صافیه عوام بیچاره بنمایند. (41)

وى در جاى دیگرى به تفکّرات عدّه اى از منورالفکران که فضاى آن زمان را از مفاهیمى مانند آزادى بیان و قلم پر کرده بودند، ایراد گرفته، مى نویسد: 

از جمله، یک فصل از قانون هاى خارجه که ترجمه کرده اند، این است که مطبوعات مطلقا آزاد است (یعنى هر چه را هر کس چاپ کرد دگر احدى را حق چون و چرا نیست) این قانون با شریعت ما نمى سازد؛ لهذا علماى عظام تغییر دادند و تصحیح فرمودند؛ زیرا که نشر کتب ضلال و اشاعه فحشا در دین اسلام ممنوع است. کسى را شرعا نمى رسد که کتاب هاى گمراه کننده مردم را منتشر کند و یا بدگویى و هرزگى را در حق مسلمانى بنویسد و به مردم برساند. (42)


4. شیخ فضل اللّه و مجلس شورا

مرحوم نورى درباره پارلمان و مجلس شورا مى نویسد: 

قرار بود مجلس شورا فقط براى کارهاى دولتى و دیوانى و دربارى که به دل خواه اداره مى شد، قوانینى قرار بدهد که پادشاه و هیأت سلطنت را محدود کند و راه ظلم و تعدّى و تطاول را مسدود نماید. امروز مى بینیم در مجلس شورا کتب قانونى پارلمنت فرنگ را آورده و در دایره احتیاج به قانون توسعه قائل شده اند. (43)

با صدور فرمان مشروطه، مرحله دوم نهضت آغاز شد. در این مرحله، سخن بر سر این بود که چه قانونى باید ملاک قرار گیرد: قانون اسلام یا قانون غیر اسلام. بدین جهت بحث بر سر مشروطه و استبداد نبود؛ زیرا مشروطه به معناى «تحدید سلطنت» را پذیرفته بودند؛ بلکه بحث روى نوع مشروطه بود که آیا مشروطه اسلامى ملاک باشد یا مشروطه غربى. در این مرحله نیز شیخ فضل اللّه خواهان اصلاح انحرافات مشروطه است. به اعتقاد وى این طور نیست که فقط دو راه وجود داشته باشد: یکى مشروطه و دیگرى استبداد، و افراد مجبور باشند یکى را بپذیرند. در تاریخ فقط دو خط وجود ندارد، بلکه مى شود فردى نه مشروطه غربى را بپذیرد و نه استبداد را؛ بلکه آزادى و مشروطه اى را پذیرا باشد که در چارچوب شریعت گام بردارد. (44) بنابراین شیخ فضل اللّه از جمله عالمانى بوده که در حدّ وسط این دو طیف قرار داشت؛ او مخالف قانون، مجلس و پارلمان نبود و در عین حال، استبداد را نیز نفى مى کرد. شیخ در لوایح مى گوید: 

خداى تعالى راضى مباد از کسى که درباره مجلس شوراى ملى غیر از تصحیح و تکمیل و تنقیح خیالى داشته باشد و بر سخط و غضب الهى گرفتار باشند کسانى که مطلب مرا بر خلاف واقع انتشار مى دهند و بر مسلمان ها تدلیس و اشتباه مى کنند و راه رفع شبهه را از هر جهت مسدود مى سازند تا سخن ما به گوش مسلمانان نرسد و به خرج مردم بدهند که فلانى و سایر مهاجرین منکر اصل مجلس شوراى ملى شده اند. (45)

افزون بر این، بسیارى از مفاهیمى که در مشروطه گسترش یافت (مثل آزادى، قانون و مجلس) متشابه است و باید منظور گوینده روشن شود؛ بدین سبب جوّ حاکم بر مشروطه را طورى تغییر دادند که اگر عالمان درخواست مى کردند که خلاف شریعت کارى انجام نشود، مخالف این مفاهیم قلمداد مى شدند؛ در حالى که چنین نبود. (46)

در مجموع باید گفت: شیخ فضل اللّه در موضع اوّل، نفى استبداد و تحدید سلطنت را مى پذیرد و در موضع دوم مشروطه مشروعه را مطرح مى کند؛ یعنى نه به طور مطلق مشروطه غربى را مى پذیرد و نه به طور مطلق آن را نفى مى کند. او مى گوید: 

افسوس که این اشتباه را به هر زبان و به هر بیان مى خواهم رفع شود، خصم بى انصاف نمى گذارد. در باب مجلس خواهى در امر اول دانستى که هیچ خلافى نیست و همه مى خواهند. و امّا در امر دینى همه علما بدون استثنا مى گویند که این مجلس مخالف اسلام نباشد. باید آمر به معروف و ناهى از منکر و حافظ بیضه اسلام باشد. اى مسلمانان! کدام عالم است که مى گوید مجلس که تخفیف ظلم نماید و اجراى احکام اسلام کند، بد است و نباید باشد. تمام کلمات راجع است به چند نفر لامذهب بى دین آزادى طلب که احکام شریعت، قیدى است براى آن ها؛ مى خواهند نگذارند که رسما این مجلس مقیّد شود به احکام اسلام و اجراى آن هر روزى به بهانه القاى شبهات مى نمایند. (47)

با تمام تلاش هایى که شیخ فضل اللّه براى اصلاح مشروطه انجام داد، موفّق نشد که مشروطه را از انحراف باز دارد؛ بدین سبب در مرحله سوم از اصلاح گرى، ناامید شد و به این نتیجه رسید که میکروب وارد شده بر پیکر جامعه و سیاست، دیگر اصلاح پذیر نیست؛ پس مخالفت با مشروطه را در پیش گرفت و با بیان ادله شرعى خود، از انتقاد به مشروطه و قید زدن آن دست برداشته و به حرمت مشروطه فتوا داد. (48)


5. شیخ فضل الله و مسأله استبداد 

برخى گمان مى کنند شیخ فضل اللّه از آن دسته نخبگان مذهبى به شمار مى رود که با استبداد موافق بوده است. از نظر آنان وجود نامه هایى از شیخ به محمدعلى شاه و برخى فعالیت هاى او در زمان استبداد صغیر، شاهد بر این مطلب مى باشند. 

مرور حوادثى که در آن ایام در تهران در حال وقوع بود، مى تواند واقعیت را توضیح دهد. انگلستان پس از واقعه 23 جمادى الاول 1326 که لیاخوف مجلس را به توپ بست، درصدد برآمد با همکارى رقیبان روسى خود، محمّدعلى شاه را تحت فشار قرار دهد تا به تشکیل دوباره مجلس اقدام کند. محّمدعلى شاه نیز تحت فشار دو سفارت در 27 شعبان 1326 فرمانى خطاب به صدراعظم صادر کرد که «ما به جناب شما اخطار مى نماییم که مجلسى با شروط معیّن و محدود موافق مقتضیات مملکتى  منعقد خواهیم نمود  و الحال ما حکم مى کنیم که شما انتخابى و قانون مملکتى موافق شرع ترتیب داده، براى غرّه ماه شوال حاضر نمایید  به همه اعلان مى شود تا مدّتى که نظم در تبریز برقرار نگردیده، یاغیان قلع و قمع نشوند  از حکم این دستخط خارج خواهد بود». (49)

فرمان دوباره مشروطه و تشکیل مجلس به دنبال دخالت سفارت خانه هاى روس و انگلیس در ایران و اصرار آن ها به شاه، شیخ فضل اللّه را بر آن داشت تا با همکارى عالمان دیگر به مخالفت با «مجلس تحمیلى» بپردازد که نامه وى با عالمان دیگر، سند گویاى این مخالفت است. (50)

این که شیخ فضل اللّه دست به دامن محمّدعلى شاه مى شود و از او مى خواهد که دوباره مجلسى تشکیل نشود، به سبب این نیست که او در جایگاه عالم اسلامى، در کنار تفّکر ضدّ دینى استبداد قرار داشته باشد، و نیز نمى توان نتیجه گرفت که آن دو گروه در کنار هم قرار دارند؛ زیرا شیخ فضل اللّه از زاویه بدعت و انحراف، با مشروطه مخالفت مى کرد؛ امّا مستبدّان از زاویه مجلس و آزادى، مخالف مشروطه بودند. 

نظیر این وضعیّت در انقلاب اسلامى ایران به رهبرى امام خمینى رحمه الله هم وجود داشته است؛ به طورى که در یک مقطع از تاریخ انقلاب اسلامى، امام خمینى قدس سره و کمونیست ها با شاه و اِمریکا درگیر بودند؛ امّا آیا مى شود تصوّر کرد که امام خمینى رحمه الله با کمونیست ها از جهت فکرى و فرهنگى در یک جبهه مشترک بوده اند؟!(51)


د) نخبگان مذهبى و اختلاف هاى سیاسى   اجتماعى 

برخى از مصلحان و اندیشه وران اجتماعى، از درگیرى و ستیز اجتماعى گریزان بوده، آن را به صلاح جامعه نمى دانند. از دیدگاه اندیشه وران اسلامى، زمانى که حاکمیّت اسلامى با الگوهاى مردم سالارى عجین شده باشد، کشمکش و درگیرى سبب تضعیف اسلام و دین خواهد شد، که این امر پسندیده نیست. عالمان شیعه با توجّه به اصول و ادّله فقهى به استنباط احکام در امور عبادى، سیاسى و اقتصادى مى پردازند؛ از این رو مى توان گفت: آنان نقطه اشتراکى دارند، که همان قواعد استنباطى است. به طور معمول هرگاه اختلافى در جامعه اسلامى ایجاد شود، افراد دیگرى آن را هدایت کرده و از این اختلاف نظرها جهت رسیدن به اهداف خود سود مى جویند. این فرایند در عصر مشروطه نیز دنبال شد و بیگانگان درصدد بودند نشان دهند که میان علمان اختلاف هاى عمیق وجود دارد؛ در حالى که چنین نبوده است. 

البته اختلاف هاى متعارف و متداول بر سر مسائل جزئى میان مراجع شیعه در هر زمان وجود داشته است و این مسأله از ذات اجتهاد مستقل و آزاد تشیّع سرچشمه گرفته است و مهم ترین عامل پویایى و تعالى مرجعیّت شیعه است. (52) همچنین عوامل دیگرى چون بینش سیاسى، سوابق مبارزاتى، منابع اطّلاعاتى، وضعیّت جغرافیایى، روند تاریخى نهضت، میزان دخالت عملى در سطح رهبرى و شناخت غرب مى توانست موضع گیرى عالمان را در مقابل جریان هاى سیاسى   اجتماعى متفاوت سازد. (53)

عده اى از عالمانى که در زمان مشروطه در کنار شیخ فضل اللّه جریان سازى مى کردند، در تهران سکونت داشتند و به لحاظ علمى و مقامى، در حدّ شیخ فضل اللّه نبودند؛ در حالى که دستگاه تبلیغاتى مشروطه آن ها را خیلى بزرگ مى کرد، و گروهى دیگر که در خارج از ایران (در نجف) بودند، از مشروطه دفاع مى کردند. (54)

شیخ فضل اللّه مى دانست که با عالمان نجف مشکلى ندارد؛ امّا دستگاه مشروطه دائما مى کوشید که آن ها را در مقابل شیخ قرار دهد. (55) او خود به این مطلب اشاره کرده، مى گوید: 

بار خدایا! این چه سال پرملال بود  لامذهب هاى روزگار چندان امان ندادند که مؤسّسین نظام شب را سحر کنند. با وسایل مادّى و معنوى ریختند و اتّفاق را بر هم زدند و سنگ تفرقه انداخته، عادت دیرینه حیدرى نعمتى را به ایران عودت دادند. (56)

یکى از ادّله روشن عدم اختلاف جدى و اصولى شیخ فضل اللّه با عالمان نجف، این امر است که طبق مدارک موجود درباره اصل دوم متمّم قانون اساسى   مبنى بر نظارت رسمى و همیشگى پنج تن از مجتهدان بر لوایح مصوّب در مجلس   که از طرف شیخ فضل اللّه نورى مطرح شد، مراجع نجف در تلگرافى آن را تأیید کردند. (57)

از سوى دیگر، هدف نهایى و مشترک بین عالمان، اعتلاى کلمه دین، حفظ شریعت، سربلندى ملّت اسلام و عدم تسلّط کافران بر مسلمانان است. گرچه عالمان در ابتداى حرکت سیاسى، شیوه هاى گوناگون را مى پذیرند، سرانجام به اهداف مشترک رسیده، پس از شفّاف شدن دیدگاه ها و تعریف واژه هاى مشترک(58) و مبهم، همگى خودشان را در برابر هجوم و نفوذ فرهنگ و تمدن غربى قرار مى دهند؛ براى نمونه، در تاریخ مشروطه پس از روشن شدن جریان ها مى بینیم که عالمان نجف (از جمله میرزاى نائینى، آخوند خراسانى، سیّدمحمّدکاظم یزدى، ملاّعبداللّه مازندرانى و عالمان دیگر) همگى خود را در برابر هجوم فرهنگ غربى دیده، به افشاگرى دست مى زنند و با ارسال نامه هایى، (59) راه خود را از مشروطه خواهان غربى حاکم بر ایران جدا مى کنند. 

از سوى سوم، مشکل اصلى در جریان مشروطه، دورى و فاصله بسیارى بود که بین عالمان نجف و ایران وجود داشت. این امر مى توانست باعث شود که نخبگان مذهبى که در متن وقایع و حوادث جامعه ایران نبودند، به گونه اى به وسیله پست و تلگراف کانالیزه شوند. در این جا این پرسش براى محقّق تاریخى پدید خواهد آمد که چرا با وجود دورى راه، عالمانى همانند سیّدمحمّدکاظم یزدى که در نجف بودند، مشروطه خواه نشدند؟

در کتاب «احسن الودیعه» آمده است: 

مشروطه خواهان مى خواستند سیّدمحمّدکاظم یزدى را هم در فتنه مشروطه درگیر کنند؛ در حالى که خیلى از عالمان باتقوا و وزراى عادل را کشته بودند؛ بدین ترتیب به سوى او آمدند و پیشنهاد کردند که در حزب ما داخل شو (البته با شعارهاى مذهبى، سایر عالمان مهاجر را اغفال کردند) امّا سیّدمحمّدکاظم یزدى با استعلام و تحقیقات سرّى که از احوال مشروطه خواهان به وسیله بعضى از آشنایان مورد اعتمادش در ایران مثل تهران، اصفهان، تبریز و همدان انجام داد، حقیقت امر برایش روشن شد و در مشروطه خواهى داخل نشد. (60)

بنابراین، سیّدمحمدکاظم یزدى از مجارى دیگرى غیر از تلگراف، به اخبار دست یافت و با عالمان مشروطه خواه همراهى نکرد؛ امّا در برابر مداخله اجانب در امور داخلى ایران و حفظ استقلال ایران، در کنار دیگر عالمان نجف (از جمله آخوند خراسانى و شیخ عبداللّه مازندرانى) به روشن گرى سلاطین ایران پرداخت. در این زمینه مى توان به اسناد تلگرافى عالمان مراجعه کرد. (61)


ه) سانسور خبرى و نقش پُست در بحران مشروطه 

عدّه اى معتقدند: وسایل ارتباطى بین عالمان نجف و ایران به وسیله پست و تلگراف صورت مى گرفت که در حقیقت یکى از مهم ترین بنگاه ها و پایگاه هاى آن روز استعمار انگلستان در ایران بود و مهم ترین نقش را در جهت سانسور، مسخ و تحریف اخبار و اطّلاعات ایفا مى کرد؛ به طورى که لرد کرزن، پست و تلگراف خانه را بنگاه هاى اروپایى ایران بر مى شمرد. (62)

یکى از شواهد این ادعا را مى توان تلگراف هاى میرزاى بزرگ شیرازى در جریان تحریم تنباکو دانست. وى در آن واقعه، تلگراف هاى متعدّدى به شهرهاى بزرگ ایران ارسال کرد تا از لغو امتیاز تنباکو اطمینان حاصل کند. او در آن تلگراف ها مى نوشت: تا وقتى که شاهد و دلیل قطعى به وى نرسد، حکم تحریم دخانیات به قوّت خود باقى است. این مسأله نشان مى دهد که تلگراف، قابل اعتماد نبود و دخل و تصرّفاتى در ارسال نامه ها صورت مى گرفت. 

ایران در سال 1877 میلادى به قرارداد بین المللى پستى ملحق شد. در ابتدا تشکیلات پُستى ایران طبق نظام اروپایى، به «ریدر» واگذار شد؛ سپس جانشین روسى وى، به نام «اشتال» فرد دیگرى را به نام «دکتر اندریس» در جایگاه بازرس کلّ پست ایران برگزید. چندى بعد، سرویس پستى به وضع خطرناکى افتاد؛ به طورى که کیسه هاى پستى را باز و اجناس قیمتى را سرقت مى کردند. (63)

قونسل انگلیس در دوازدهم ذى الحجه 1326 از کرمان به سفیر انگلیس مى نویسد: 

دو ماه است کاغذهاى مارا رئیس پست کرمان نمى رساند. اگر چنین است، فکرى براى کاغذهاى ما بکنید. (64)

شواهد نشان مى دهد که دخل و تصرّف در مکاتبات و جلوگیرى از ارسال نامه ها و حتّى سرقت کیسه هاى پستى متداول بود. 

در تحقیقى بر روى اسناد خطّى نامه هایى که در صدر مشروطه از ایران به مراجع آن روز نجف نوشته شده، این نتیجه به دست آمد که غالب نامه هایى که از طرف مخالفان مشروطه به مراجع نجف ارسال شد، به وسیله پست رسمى فرستاده نشده بود. (65)

در سال 1287 قمرى مسیو نوز بلژیکى، وزیر گمرک، پست و ضراب خانه در ایران بود. (66) پس از بازگشت مظفّرالدّین شاه از سفر دوم اروپا، نوز تعرفه گمرکى را آماده کرد. این تعرفه، به زیان ایران تمام مى شد؛ به طورى که براى واردات کالاهاى روسى، بدهى کم، و براى کالاهایى که از ایران به روس مى رفت، بدهى زیاد تعلّق مى گرفت. این تعرفه ها و رفتارهاى دیگر بلژیکیان و نوز، مردم را سخت مى آزرد؛ امّا نوز با رفتارهاى گوناگون به استهزا و توهین عالمان اقدام مى کرد تا جایى که تصویرى از وى و دیگر بلژیکیان که با زنان فرنگى بودند و در آن، نوز لباس روحانیان را به تن کرده بود، در جامعه منتشر و سبب شد عالمان و مردم به افشاى تفکّرات استعمارى آنان اقدام کنند. (67) شیخ رضا دهخوارقانى، از وکیلان استقلال طلب و ضدّاستعمار آذربایجان در دوره دوم مجلس شوراى ملّى مى گوید: 

سیم تلگراف خانه در دست آدم هاى خودشان است. (68)

این شواهد و نکات تاریخى، یک پرسش را براى محقق مطرح مى کند، و آن این که چرا منوّرالفکران و برخى وکلاى مجلس در دوره هاى گوناگون، داورى عالمان نجف (از جمله آخوند خراسانى) را که از طریق تلگراف صورت مى گرفت، بیش تر در جامعه منتشر مى کردند و از آن بهره مى بردند و حتّى از عالمانى که به ایران نیامدند، ستایش مى کردند؛ امّا درباره عالمان دیگر، به انواع تهمت ها روى مى آوردند؛ براى نمونه، ملک زاده، (69) عالمان نجف را که در ایران حضور نداشتند، بزرگان روحانى و عالمان حقیقى برشمرده، مى نویسد: 

این علماى حقیقى و رهبران واقعى اسلام براى انجام وظیفه مقدّسى که عهده دار بودند، از توقف در ایران و آلوده شدن به دستگاه ریاست جسمانى اجتناب کردند و در کنف آستانه مقدّسه ائمّه اطهار عمر پرافتخار خود را به پایان رسانیدند. (70) تمام این جوسازى هایى که در جامعه از سوى غرب زدگان پى گیرى مى شد، به این سبب بود که خودشان قادر بودند با دخالت در صندوق هاى پستى و سندسازى ها و جعل اسناد، حقایق و واقعیات رخدادهاى آن عصر را تغییر داده، از دورى مسافت ایران و نجف فراوان بهره ببرند. 

این تبلیغات از متن تلگراف ها در حالى است که عالمان دیگرى همانند شیخ فضل اللّه را که در متن درگیرى ها در ایران حضور داشته اند، مستبد معرّفى کرده، ایشان را در مقابل عالمان نجف قرار مى دهند؛ (71) در حالى که شیخ فضل اللّه، همان چیزى را مى گفت که عالمان نجف مى گفته اند و با آن ها اختلافى نداشته است؛ بنابراین از یک سو استعمار، و از سوى دیگر غرب زدگان، به وسیله وسایل ارتباطى از جمله پست و تلگراف، در جلوگیرى از اندیشه مشروطه مشروعه در تاریخ مشروطه ایران نقش فراوانى داشتند. آن ها با نظریّه شیخ فضل اللّه مخالفت کردند و فضاى سیاسى   اجتماعى مورد نظر شیخ را دگرگون ساخته، جامعه را به سمت آن چه دل خواه بیگانگان بود، تغییر دادند. 


و) استبداد صغیر و فرجام مشروطه 

شیخ فضل اللّه براى دفاع از اسلام، احساس وظیفه و تکلیف شرعى مى کند که چون قدرت دست شاه است و شاید او بتواند اسلام را حفظ کند و جلو تفکّرات ضدّ دینى را بگیرد، به شاه نامه مى نویسد تا وى اقدامى در این جهت صورت دهد. 

یک سال پس از به توپ بستن مجلس و انحلال مشروطه، بسیارى از مشروطه خواهان و روشن فکران غرب گرا از مخالفت هاى شیخ خشمگین شدند تا جایى که با کمک سفارت خانه انگلستان طرح قتل شیخ فضل اللّه را پى ریختند و به وسیله «کریم دواتگر» اجرا کردند؛ (72) امّا شیخ مجروح شد که «سابلین» آن را بى درنگ به روسیّه مخابره کرده، مى گوید: 

سوء قصدى به جان شیخ فضل اللّه بنیادگرا که معروف حضور وزیر امپراتورى مى باشد، انجام گرفته است. وى به طور بى خطرى زخمى شده است. (73)

آشوب هاى پیاپى مشروطه خواهان، سیزده ماه به طول انجامید. آنان به شدت فعّالیت هاى مشروطه خواهى خود در شهرهاى بزرگ را ادامه مى دادند. در تاریخ 17 ذى قعده 1326 سفیران انگلیس و روس به ملاقات محمّدعلى شاه رفته، اصرار کردند که مجلس دوباره تشکیل شود. (74) در این موقعیّت که طرح مشترک روس و انگلیس نزدیک به انجام بود، شیخ فضل اللّه، مخالفت خود را با بازگشت مشروطه اعلان کرد. 

فشارها و تهدیدهاى سیاسى روسیّه و انگلستان بر محمّدعلى شاه در استقرار مشروطه و فشارهاى داخلى مبنى بر مشروطه خواهى، بر شدّت زد و خوردها افزود تا این که محمّدعلى شاه در 14 ربیع الثانى سال 1327 دستخطى درخصوص تشکیل مجلس و مشروطه صادر کرد: 

چون براى تهیّه ضروریّات مملکت و تدارک حوایج ملّت تنظیم و ترتیب اداره هاى دولتى شرط اوّل است  لهذا براى ترتیب و تنظیم ادارات دولتى، اصول مشروطیّت را که در تأمین آسایش حال رعیّت و ترتیب امورات دولت و مملکت بهترین اساس است، از تاریخ امروز که 14 ربیع الثانى 1327 است به میمنت و سعادت در مملکت ایران برقرار فرمودیم. (75)

سرانجام در 26 جمادى الثانى 1327، سردار اسعد و سپهدار تنکابنى از اصفهان و گیلان به رشت و قزوین و سپس به تهران وارد شدند و این شهر را فتح کردند. (76) فاتحان تهران دو آریستوکرات و خدمت گزار انگلیس و روس بودند. علیقلى خان سردار اسعد بختیارى، از سال ها پیش از انقلاب مشروطه با انگلیسى ها پیوند دوستى داشته؛ به طورى که هاردینگ او را از بهترین و وفادارترین دوستان انگلیس در ایران به شمار آورده است. (77)

پس از فتح تهران، محمّدعلى شاه دست خود را از سلطنت کوتاه دید و همراه عدّه اى به سفارت روس پناهنده شد. این پناهندگى علامت آن بود که وى استعفا کرده است. (78)

در 27 جمادى الثانى 1327، مجلس عالى تشکیل شد و محمّدعلى شاه را از سلطنت خلع و به جاى او پسرش، احمد میرزا، را که یازده سال داشت به مقام پادشاهى برگزیدند؛ امّا تا رسیدن وى به سنّ قانونى، علیرضاخان عضدالملک را نایب سلطنت قرار دادند. به دنبال آن، یبرم خان ارمنى در جایگاه فرمانده نظمیه منسوب شد. (79)

پس از حاکم شدن مشروطه خواهان در تهران، آنان با دو گروه به شدّت برخورد کردند: گروه اوّل، مستبدّان؛ یعنى محمّدعلى شاه و طرفدارانش، و گروه دوم، مشروعه خواهان؛ یعنى شیخ فضل اللّه و یارانش؛ امّا برخورد آنان با مستبدان به علّت مخالفت کردن با آزادى و مجلس بود، و برخورد با مشروعه خواهان بدین سبب بود که آنان مشروطه را مخالف شریعت مى دانستند. (80)

محمّدعلى شاه، پس از پناهنده شدن به سفارت روس، راهى روسیه شد و در آن جا اقامت گزید؛ (81) امّا مخالفان، اطراف خانه شیخ فضل اللّه را گرفتند و او را در ضلع شرقى عمارت نظمیّه در داخل اتاقى حبس نمودند. (82) سعدالدوله پیش از حبس، براى شیخ فضل اللّه پیغام فرستاد که جان شما در خطر است و خوب است به یکى از سفارت خانه ها پناه ببرید؛ امّا شیخ پاسخ داد: مقام روحانى من اجازه اقدام به این عمل را نمى دهد. (83) اعظام الوزاره در خاطرات خود مى نویسد: 

در سفارت روس، یک نفر شیخ را دعوت به پناهندگى کرد؛ امّا وى جواب داد: مسلمان نباید پناهنده کفر شود. بعد آن شخص گفت: اگر حاضر نمى شوید، لااقل پرچم روس را بالاى درب خانه نصب نمایید که شیخ فضل اللّه جواب داد: اسلام زیر بیرق کفر نخواهد رفت. (84)

همچنین شیخ به فرد دیگرى که از طرف دولت عثمانى پیغام آورد که به کشور عثمانى مسلمان تشریف بیاورید، پاسخ داد: 

من از على بن ابى طالب علیه السلام بدى ندیده ام که به عمر پناهنده شوم. بر فرض مرا نکشند و بمانم در دنیا دو سه خروار گندم هم خوردم، آخرش که چه؟ وقتى که انسان قرار است بمیرد، چه بهتر که شرافتمندانه بمیرد. 

سرانجام شیخ را در روز 13 رجب به شهادت رساندند. 

یک یا دو ماه پس از اعدام شیخ فضل اللّه، مردم متوجّه شدند که چه اشتباه بزرگى کرده اند. نه تنها از آزادى خبرى نشد، بلکه استبدادى حاکم گردید که از استبداد محمّدعلى شاه بدتر، و آن استبداد مشروطه بود. طولى نکشید که مشروطه خواهان سیّدعبداللّه بهبهانى را ترور کردند. پس از روشن شدن مفاهیم و واژه هاى مشترک منتشر شده از سوى منوّرالفکران، آخوند خراسانى عزم مسافرت به ایران کرد و بر آن شد تا از نزدیک با توطئه گران مشروطه خواه درستیزد. افسوس که دست هاى مشکوکى ارتباط عالمان نجف را با حقیقت قضایا بریده و همان شبانه او را مسموم ساختند. 

عالمان دیگرى هم مانند ملاّ قربانعلى زنجانى و ملاّ محمد خمامى رشتى جان مى سپارند و به دنبال آن در سال هاى بعد، مدرّس ها و خیابانى ها لگدکوب ایادى استعمار شدند و میرزاى نائینى نیز نسخه هاى کتاب «تنبیه الامه» خویش را در سال هاى آخر عمر در نجف جمع آورى کرد و سیّدمحمّد طباطبائى متنبّه و افسرده و نگران بود که خدا در روز قیامت با او چه معامله اى خواهد کرد. (85)


ز) جمع بندى و نتیجه گیرى

در طول تاریخ، استعمارگران از جمله انگلستان، روس، آلمان و فرانسه با تّوجه به پیشرفت و توسعه فن آورى صنعتى با تشکیل امپراتورى هاى دریایى، هجوم گسترده اى را ضدّ کشورهاى عقب مانده آغاز کردند که از جمله آن مى توان ممانعت از تشکیل ثبات و نظم سیاسى   اجتماعى ایران نام برد؛ استعمارگران در جست وجوى منافع خود، خواهان وابستگى سیاسى و تجزیه یک پارچگى و انسجام ایرانیان بودند؛ از این روى با دین که عامل همبستگى ایرانیان بود، مخالفت و راه هاى دیگرى از جمله تفرقه مذاهب اسلامى را دنبال مى کردند و براى حفظ سلطه خود به تمدّن هاى اروپایى تمسّک کرده، از طریق صنایع گوناگون در ایران به راهبردهاى مردم پسند، جهت استمرار سلطه خویش دست زدند. مهم ترین منافع استعمارگران در ایران، منافع اقتصادى بوده است که با بهره بردارى از تک محصولى کردن، زمینه هاى وابستگى آن را فراهم ساختند و با تنظیم قراردادهاى گوناگون، به بهره بردارى اقتصادى از ایران پرداختند و با اشاعه پول، اعتبار، ارزش ها و الگوهایى که به ایران وارد کردند و با گسترش خدماتى نظیر راه آهن، شبکه راه هاى زمینى و سیستم ارتباط از راه دور، به هدف هاى خود د ست یافتند. 

از یک سو، وابستگى کشور سبب شد براى این منظور از کارگزاران خاصّى استفاده کند، و از سوى دیگر، بیگانگان با نفوذ در پیکره دولت بومى کوشیدند اگر شورا، مجمع یا قوّه قانون گذارى در ایران پدید آید، ایرانیان دراتّخاذ تصمیم ها محدود و در موارد دیگر، تابع دستور و خواسته هاى بیگانه باشند. این موضوع به ایران اختصاص نداشت؛ بلکه در تمام مستعمره ها اگر بومیان در مقابل این وابستگى مقاومت مى کردند، به صورت محرّکان سیاسى تعقیب، تبعید یا کشته مى شدند. 

رفتار غربیان، قیّم مآبانه و همراه با تحقیر و ایجاد ترس بوده است. آنان تصوّر مى کردند که مردم ایران به مواظبت، کنترل و تنبیه نیاز دارند و به دلیل عدم آشنایى با زبان ایرانیان، اختیار مهار و مجازات را به خود بومیان (کسانى که به آنان وفادار بودند و فرمان مى بردند) وا مى گذاشتند؛ به عنوان نمونه، صدراعظمى سپهسالار را مى توان نام برد. 

اوضاع سیاسى   اجتماعى جامعه ایران در دوره مشروطه چنان مى نُمود که نظام سیاسى حاکم، ارزش ها، هنجارها و نقش و پایگاه هاى خاصّ خود را داشت و مهم ترین اتّکاى نظام سیاسى استبداد ناصرالدّین شاه، «قدرت» بود. وى از طریق قدرت مى کوشید براى بسیج منابع در جهت دستیابى به اهداف نظام اجتماعى   سیاسى خود استفاده کند. شهروندان به حکم نقش خود در نظام سیاسى، از قدرت حاکمیّت اطاعت مى کردند و اگر برخلاف نقش خود عمل مى نمودند، با استفاده از زور که در حقیقت ضمانت اجراى تضمین پیروى از هنجارهاست، آنان را به اطاعت وا مى داشت. استبداد به گونه اى بوده است که با هر گونه همراهى با مردم و نهادهاى اجتماعى که از طرف عالمان هدایت مى شد، به مبارزه برخاست. 

البته در جامعه، نظام اجتماعى باثبات وجود نداشته است؛ چرا که بین نهادهاى اجتماعى، تعادل برقرار نبود؛ بلکه کشمکش بین ایدئولوژى ها در جامعه ایران آن عصر، سبب بى ثباتى بیش تر شده بود. شیخ فضل اللّه در چنین وضعى نظریّه مشروطه مشروعه خود را مطرح کرد؛ نظام فرهنگى را متحوّل ساخت و ارزش هاى جدید خلق شده در نظام اجتماعى را دچار گسست و تحول نمود و مى خواست جهت اعاده تعادل در جامعه، محیط را تغییر دهد و با نظام ارزشى اسلام که با هویت ایرانى آمیخته شده بود، هماهنگ سازد؛ بدین سبب به صورت طبیعى، ناهماهنگى میان حوزه هاى گوناگون جامعه، منبع اصلى منازعه سیاسى شد. این درگیرى ها بر روى منابع فرهنگى، اجتماعى، سیاسى و اقتصادى بوده است و از آن جا که شیخ فضل اللّه مى خواست به این آشفتگى سیاسى نظم ببخشد، به طور منظّم اطّلاعات و داده هاى ارزش هاى اسلامى ملّى را بازتولید مى کرد. 

شیخ فضل اللّه مى خواست آگاهى هاى سیاسى جامعه افزایش یابد. مردم متوجّه هجوم فرهنگ و ارزش هاى بیگانگان در جامعه باشند و نیز دامنه قدرت خودسرانه استبداد قاجارى محدود باشد و این گونه نباشد که حقوق طبیعى مردم نیز نتواند آن را محدود کند. وى مى گفت: زمامدار نباید ظلم کند؛ از این رو چون در اسلام از ظلم و بى عدالتى نهى شده است، باید عالمان دینى بر قوانین و مصوّبات مجلس ناظر باشند تا به وسیله جعل قانون ظالمانه اى، حقّ مظلومى تضییع نشود. در حقیقت، وى الگویى از حکومت را نشان داد که در آن فقیهان، نگهبان واقعى مصوّبات مجلس باشند؛ امّا بیگانگان با تأسیس رشته هایى، با جامعه ایران ارتباط یافتند و با ایجاد گروهاى تحصیل کرده، بخشى از فرهنگ و ساخت هاى اجتماعى جامعه سنّتى را دگرگون کردند. در حقیقت، شیخ فضل اللّه با نظریّه مشروطه مشروعه در این وضعیت، به دنبال آن بود که جامعه ایران را متوجّه «بازگشت به خود» سازد. 

سرانجام، شیخ فضل اللّه پس از یأس از تثبیت الگوى حکومتى خویش، جان خود را فدا کرد؛ امّا نظام استعمارى، چنان آشفتگى ها، گسست ها و محرومیّت هاى عمیقى را در ایران پدید آورد که با وجود جامعه اى بحران زده، سبب بروز عکس العمل هاى شدید خشونت آمیزى در ایران شد. برخلاف انتظار، منورالفکرانى که در مشروطه بر ضدّ استبداد عمل مى کردند، جزء افرادى قرار گرفتند که از نظام استعمارى بهره مى بردند و استعمارگران نیز با پشتیبانى آن ها، انقلاب مشروطه ایران را به استبداد دیگرى   که از استبداد ناصرالدّین شاهى بدتر بود   تبدیل کردند، و آن استبداد مشروطه خواهان سکولار بود. 

به طور خلاصه مى توان گفت: آغاز انقلاب و نهضت مشروطه، وامدار دخالت سیاسى عالمان شیعه در قرن اخیر بوده است. ورود این مفهوم در جامعه ایران، ابتدا به علّت تشابه مفهومى و مشترک آن در تضارب با مبانى، اسلامى تلقّى نشد؛ بدین سبب، شیخ فضل اللّه به جهت استبدادگریزى و ظلم ستیزى، از آن حمایت کرد. شیخ فضل اللّه حاکمیّت سیاسى آن عصر را نمى خواست و در صدد تغییر قدرت مطلقه حکومت برآمد. وى به وضع موجود انتقاد داشت و درصدد تأسیس حکومتى بود که پس از فروپاشى حاکمیّت گذشته، به ثبات سیاسى خود دست یابد؛ امّا کاروان مشروطه در جهت غربى شدن حرکت کرد و دین در امور حکومتى، راهنماى حرکت قرار نگرفت. 

مبانى نظرى عالمان شیعه به گونه اى است که آنان پس از اصلاح جامعه و حاکمیّت ارزش هاى اسلامى، خواهان نظم و ثبات اجتماعى بوده اند و اگر هم با بحران مواجه مى شوند، براى رسیدن به نظام اجتماعى با ثبات و مقتدرى است که کنش گران را به تجهیز هنجارها و ارزش هاى دینى اسلامى بر مى انگیزانند؛ به این امید که شاید جامعه در افق هاى آتى خود به سمت اصلاح، نظم و ثبات اجتماعى و سیاسى حرکت کند. 

عمده ترین مخالفت شیخ فضل اللّه بر محورهاى ذیل استوار است: 

1. جدایى نبوّت و حکومت (دین و سیاست)؛ 

2. تأسیس قانون جدا از شریعت اسلامى؛ 

3. عدم نظارت فقیهان؛ 

4. مساوات خواهى؛ 

5. آزادى مطلق؛ 

6. مجلس ملّى. 

شیخ فضل اللّه، نبوّت و حکومت (دین و سیاست) را با هم مرتبط مى دانست. وى معتقد بود: حکومت هایى که مدّعى جدایى سیاست از شریعت هستند، طبق تمایلات خود قانون وضع مى کنند؛ در حالى که در حکومت هاى دینى که از شریعت اسلامى برگرفته است، باید قوانین الهى اجرا شود و به تأسیس قانون در برابر شریعت نیازى نداریم؛ افزون بر این، او معتقد بود: جهت مطابقت داشتن قوانین مصوَّب با شریعت، لازم است مجتهدان عادل بر آن ها نظارت داشته باشند. 

شیخ فضل اللّه در جنبه هاى مثبت و اوّلیّه مشروطه و عمل به قانون، با گروه هاى دیگر موافقت مى کرد؛ امّا مخالفت او با مسأله قانون در مرحله اى صورت گرفت که بنا بود قوانین غیرالهى و غربى تأسیس شود. وى اعتقاد داشت شریعت مطهّر و دین اسلام   طبق مبانى و مآخذ اسلامى   بین انسان ها تفاوت قائل شده و میان فرقه هاى ضالّه و طایفه امامیّه، حقوق مساوى در نظر نگرفته است، و در مکتب اسلام نباید کافران بر مسلمانان مسلّط شوند. بنابراین نمى توان در جامعه اسلامى بین ارمنى، زردتشتى، بابیه و مسلمان تفاوت قائل نشد. 

غرب زدگان معتقد بودند که آزادى بیان، قلم، انتخاب و مطبوعات، باید در جامعه ایران تحقّق یابد و مقصودشان از آزادى هم، آزادى مطلق و بى قید بوده که شیخ فضل اللّه با آنان مخالفت کرد و مى گفت: این نوع آزادى با ادلّه شرعى اسلامى سازگارى ندارد؛ چون انتشار کلمات کفرآمیز، دشنام به مؤمنان، القاى شبهات در قلوب مؤمنان، اشاعه فحشا، گمراه کردن مسلمانان، انتشار کتب ضالّه و انتشار هرزگى در حقّ مسلمانان، حرام و ممنوع است. 

مشروطه خواهان غرب گرا به دنبال تشکیل پارلمان و مجلس شوراى ملّى بودند. شیخ فضل اللّه، ابتدا با تشکیل مجلس مخالفتى نداشت؛ امّا بعدها متوجّه شد که در مجلس، قانون هاى بیگانگان ترجمه و تصویب مى شود؛ بدین سبب به مخالفت برخاست. او مشروطه را پذیرفت؛ امّا در نوع حکومت که آیا مشروطه اسلامى باشد یا مشروطه غربى، اختلاف داشت. بنابراین، شیخ فضل اللّه در مراحل اوّلیّه نهضت مشروطه در استبدادستیزى، برقرارى قانون و عدالت با گروه هاى دیگر هم گام بود؛ امّا در مراحل بعدى به علّت انحراف مشروطه، خواهان اصلاح آن شد و مدّعى بود که باید لفظ مشروعه در کنار مشروطه قرار گیرد، وگرنه مشروطه غربى، با مبانى اسلامى سازگارى ندارد؛ امّا فضاى احساسى و مشروطه خواهى غربى آن عصر، مسافت زیاد ایران و نجف، دخالت بیگانگان در کانال هاى ارتباطى و روشن نبودن مفاهیمى که در فضاى سیاسى جامعه آن روز ایران منتشر مى شد، به همراه نفوذ شدید غیرمذهبى ها در پیکره نهضت و تغییر مسیر حرکت آن، باعث شد که شیخ فضل اللّه را ضدّ مشروطه و مستبد معرّفى کرده، او را به دار آویزند؛ آن گونه که سیّد عبداللّه بهبهانى را ترور کردند و عالمان دیگر هم به طرز نامعلومى به سراى دیگر شتافتند. 


کتاب نامه 

1. آبادیان، حسین، مبانى نظرى حکومت مشروطه و مشروعه (به انضمام رسائل علماى موافق و مخالف مشروطه)، چ 1، تهران، نى، 1374ش. 

2. ابوالحسنى (منذر)، على، پایدارى تا پاى دار، چ 1، انتشارات مؤسسه تحقیقاتى و انتشاراتى نور، 1368ش. 

3. ابوالحسنى (منذر)، على، تحلیلى از نقش سه گانه شهید شیخ فضل اللّه نورى در نهضت تحریم تنباکو، چ 1، تهران، پیام آزادى، 1360ش. 

4. ابوالحسنى (منذر) على، دیده بان بیدار!؛ دیدگاه ها و مواضع سیاسى و فرهنگى شیخ فضل اللّه نورى، چ 1، تهران، عبرت، 1380ش. 

5. اعظام قدسى، حسن، خاطرات من یا روشن شدن تاریخ صد ساله، ج 1، انتشارات ابوریحان، 1349ش. 

6. افشار، ایرج، روزنامه اخبار مشروطیت و انقلاب ایران یادداشتهاى حاجى میرزا سید احمد تفرشى حسینى در سالهاى 1321 تا 1328 قمرى، چ 1، تهران، امیر کبیر، 1351ش. 

7. الامین، السید محسن، اعیان الشیعه، ج 4، بیروت، 1403 ق. 

8. الامینى، عبدالحسین، شهداء الفضیلة، النجف، مطبعة الغرى، 1355 ق. 

9. الموسوى الاصفهانى، محمد مهدى، احسن الودیعه فى تراجم اشهر مشاهیر مجتهدى الشیعة، ج 1، بغداد، عبدالعزیز الدباس، 1348 ق. 

10. انصارى، مهدى، شیخ فضل اللّه نورى و مشروطیت (رویارویى دو اندیشه)، چ 1، تهران، امیر کبیر، 1369ش. 

11. بامداد، مهدى، شرح حال رجال ایران در قرن 12، 13 و 14 هجرى، ج 3، چ 4، تهران، زوّار، 1371ش. 

12. بشیرى، احمد، کتاب آبى (گزارشهاى محرمانه وزارت امور خارجه انگلیس درباره انقلاب مشروطه ایران)، ج 1، چ، تهران، نور، 1362ش. 

13.                ، کتاب نارنجى (گزارشهاى سیاسى وزارت امور خارجه روسیه تزارى درباره انقلاب مشروطه ایران) چ 1، تهران، نور، 1366ش. 

14. ترکمان، محمد، اسنادى درباره هجوم انگلیس و روس به ایران، چ 1، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، 1370ش. 

15.                ، رسائل اعلامیه ها، مکتوبات و روزنامه شیخ شهید فضل اللّه نورى، ج 1، چ 1، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى، 1362ش. 

16. تندرکیا، شهید هرگز نمى میرد، چ 2، تهران، [بى نا]، 1358ش. 

17. حائرى، عبد الهادى، تاریخ جنبشها و تکاپوهاى فراماسونگرى در کشورهاى اسلامى، چ 1، مشهد، آستان قدس رضوى، 1368ش. 

18. دولت آبادى، یحیى، حیات یحیى، ج 1 و 2، چ 2، تهران، فردوسى، 1361ش. 

19. رضوانى، هما، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نورى، چ 1، تهران، تاریخ ایران، 1362ش. 

20. روسک، جوزف و رولندوارن، مقدمه اى بر جامعه شناسى، ترجمه بهروز نبوى و احمد کریمى، 1369ش. 

21. زرگرى نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت (18 رساله و لایحه درباره مشروطیت)، چ 1، تهران، کویر، 1374ش. 

22. شیرازى، میرزا صالح، مجموعه سفرنامه هاى میرزا صالح شیرازى، کتاب اول، تصحیح و توضیح غلامحسین میرزا صالح، چ 1، تهران، تاریخ ایران، 1364ش. 

23. عمید زنجانى، عباسعلى، فقه سیاسى (نظام سیاسى و رهبرى در اسلام)، ج 2، تهران، امیر کبیر، 1366ش. 

24. قوچانى، آقانجفى، سیاحت شرق یا زندگینامه آقانجفى قوچانى، تصحیح ر. ع. شاکرى، چ 2، تهران، امیر کبیر، 1362ش. 

25. کرزن، جرج ناتانیل، ایران و قضیه ایران (ترجمه غلامعلى وحید مازندرانى)، ج 1، چ 4، تهران، علمى و فرهنگى وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالى، 1373ش. 

26. کرمانى، ناظم الاسلام، تاریخ بیدارى ایرانیان، ج 1، به کوشش على اکبر سعیدى سیرجانى، چ 4، تهران، آگاه، 1362ش. 

27. کسروى، احمد، تاریخ مشروطه ایران، چ 15، تهران، امیر کبیر، 1369ش. 

28. لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعى، درآمدى به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه عبدالکریم سروش، چ 1، تهران، صراط، 1373ش. 

29. م. پاولیچ، تریا، س. ایرانسکى، سه مقاله درباره انقلاب مشروطه ایران، ترجمه م. هوشیار، چ 2، تهران، شرکت سهامى کتاب هاى جیبى، 1375ش. 

30. مجید کفایى، عبد الحسین، مرگى در نور (زندگى آخوند خراسانى)، چ 1، تهران، زوّار، 1359ش. 

31. معاصر، حسن، تاریخ استقرار مشروطیت در ایران (مستخرجه از روى اسناد محرمانه وزارت امور خارجه انگلستان)، ج 1، چ 1، تهران، ابن سینا، 1352ش. 

32. ملک زاده، مهدى، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، چ 4، تهران، علمى، 1373ش. 

33. نامدار، مظفر، رهیافتى بر مبنانى مکتبها و جنبشهاى سیاسى شیعه در صد ساله اخیر، چ 1، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1376ش. 

34. نجفى، موسى، اندیشه دینى و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسى و غرب شناسى (دهه هاى نخستین یکصد سال اخیر ایران)، چ 1، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1375ش. 

35. نجفى، موسى، مقدمه تحلیلى تاریخ تحولات سیاسى ایران (دین، دولت، تجدد)، چ 1، تهران، نشر منیر، 1378ش. 

36. نجمى، ناصر، محمدعلى شاه و مشروطیت، چ 1، تهران، زریاب، 1377ش. 

37. یزدانى، سهراب، کسروى و تاریخ مشروطه ایران، چ 1، تهران، نى، 1376ش. 

38. Psychology and the legal system. (1998) wrightsman, l,s. 


پی نوشت

1. آنومى (Anomie) یک نوع احساس بى هنجارى است که اغلب زمینه دست یافتن افراد به کجروى و انحرافات را فراهم مى آورد. در این وضعیّت، مسائل اجتماعى شدّت مى یابد و افراد جامعه در رسیدن به اهداف وتمایلات خود کنترل ناپذیر خواهند شد. جهت مطالعه بیش تر ر. ک: Psychology and the legal system, p. 104. 

2. جامعه شناسى تاریخى، حوادث منحصر به فرد تاریخى و توالى وقایع تاریخى را یکایک مورد توجّه قرار نمى دهد؛ بلکه بر آن است که با توجّه به وقایع و امور تاریخى زمان گذشته، اصول و قواعد قابل شمولى را استخراج کند. (بیش تر ر. ک: جوزف روسک، رولند وارن، مقدمه اى بر جامعه شناسى، ترجمه بهروز نبوى و احمد کریمى، ص 295). 

3. در مدل تبیین ساختارى، شؤون مختلف جامعه را بر حسب پیامدهاى پیش بینى پذیر بررسى مى شود و به تبیین اوصاف ساختارى جامعه مى پردازند و در مدل تفسیرى یا هرمنوتیک (Hermeneutic) که در واقع رویکرد معنا کاوانه است، پیامدهاى اجتماعى را مانند متنى در نظر مى گیرند که معناى عناصر گوناگون حوادث و اعمال اجتماعى به کمک بازسازى خلاّق از درون آن ها به دست مى آید. (ر. ک: دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعى، درآمدى به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه عبدالکریم سروش، ص 113 و 115). 

4. یونس مروارید، از مشروطه تا جمهورى نگاهى به ادوار مجالس قانونگذارى در دوران مشروطیّت، ج 1، ص 28. 

5. موسى نجفى، مقدّمه تحلیلى تاریخ تحولات سیاسى ایران (دین، دولت، تجدد) تکوین هویت ملى نوین ایران از عصر صفویه تا دوران معاصر، ص 92. 

6. احمد کسروى، تاریخ مشروطه ایران، ص 281. البته بعضى از منابع همانند «شرح حال رجال ایران» از مهدى بامداد، تاریخ کناره گیرى امین الدوله را در سال 1316 قمرى ذکر کرده اند. 

7. احمد کسروى، تاریخ مشروطه ایران، ص 252. 

8. حسن اکبرى بیرق، مبانى فکرى ادبیات مشروطه، ص 44. 

9. سهراب یزدانى، کسروى و تاریخ مشروطه ایران، ص 119. 

10. احمد کسروى، تاریخ مشروطه ایران، ص 130. 

11 همان، ص 112. 

12. موسى نجفى، مقدمه تحلیلى تاریخ تحولات سیاسى ایران، ص 111 113. 

13. باید توجّه داشت که مشروطه خواهى در ایران نمى تواند خارج از تحوّلات سیاسى، اقتصادى و اجتماعى جهانى باشد. نقش لژهاى فراماسونرى و ارتباط ایرانیان با کشورهاى دیگر نظیر عثمانى، ایتالیا، فرانسه، آلمان و انگلستان که داراى حکومتى از نوع مشروطه بوده اند، بر این رویدادها تأثیرگذار بوده است. جهت کسب اطّلاعات بیش تر درباره حکومت هاى مشروطه خارج از ایران مى توان به کتاب هاى ذیل مراجعه کرد: عبدالهادى حائرى، تاریخ جنبشها و تکاپوهاى فراماسونگرى در کشورهاى اسلامى، ص 60 و میرزا صالح شیرازى، مجموعه سفرنامه هاى میرزا صالح شیرازى، کتاب اول، ص 6 8. 

14. محمد ناظم الاسلام کرمانى، تاریخ بیدارى ایرانیان، ج 1، ص 504. 

15. مهدى ملک زاده، تاریخ انقلاب مشروطیّت ایران، ج 6، ص 1257. 

16. ر. ک: على ابوالحسنى، تحلیل از نقش سه گانه شهید شیخ فضل اللّه نورى در نهضت تحریم تنباکو. 

17 هما رضوانى، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نورى، ص 31. 

18 عبدالهادى حائرى، تاریخ جنبش ها و تکاپوهاى فرماسونگرى در کشورهاى اسلامى، ص 327 و 330. 

19. موسى نجفى، مقدمه تحلیلى تاریخ تحوّلات سیاسى ایران، ص 202. 

20. احمد کسروى، تاریخ مشروطه ایران، ص 542. 

21 همان، ص 593. 

22. همان، ص 600. 

23 همان، ص 614. 

24 همان، ص 615. 

25. هما رضوانى، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نورى، ص 67 68. 

26. مظفر نامدار، رهیافتى بر مبانى مکتب ها و جنبشهاى سیاسى شیعه در صد ساله اخیر، ص 110 و 119 و 147. 

27. همان، ص 122. 

28. همان، ص 127. 

29. واژه «سلطنت» در میان فقیهان به معناى حکومت است، نه به معناى رژیم سلطنتى. و نیز اصطلاح «ملّت» به معناى کیش و آیین آمده است. (ر. ک: همان، ص 128 و عمیدزنجانى، فقه سیاسى، ج 2، ص 151). 

30. غلامحسین زرگرى نژاد، رسائل مشروطیت، ص 164. 

31. مظفر نامدار، رهیافتى بر مبانى مکتب ها و جنبش هاى سیاسى شیعه در صد ساله اخیر، ص 132. 

32. همان، ص 134. 

33. غلامحسین زرگرى نژاد، رسائل مشروطیّت، ص 164. 

34. مظفر نامدار، رهیافتى بر مبانى مکتب ها و جنبش هاى سیاسى شیعه در صد ساله اخیر، ص 136. 

35. هما رضوانى، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نورى، ص 31 و 32. 

36. مظفر نامدار، رهیافتى بر مبانى مکتب ها و جنبش هاى سیاسى شیعه در صدر ساله اخیر، ص 138. 

37. هما رضوانى، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نورى، ص 69. 

38. موسى نجفى، مقدمه تحلیلى تاریخ تحولات سیاسى ایران، ص 198. 

39. محمد ترکمان، رسائل اعلامیه ها، مکتوبات ، ج1، ص 56. 

40. همان، ص 60. 

41. همان. 

42. همان، ص 32. 

43. هما رضوانى، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نورى، ص 32. 

44. موسى نجفى، مقدمه تحلیلى تاریخ تحولات سیاسى ایران، ص 199. 

45. هما رضوانى، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نورى، ص 45. 

46. موسى نجفى، مقدمه تحلیلى تاریخ تحولات سیاسى ایران، ص 200. 

47. هما رضوانى، لوایح آقا شیخ فضل الله نورى، ص 52. 

48. موسى نجفى، مقدمه تحلیلى تاریخ تحولات سیاسى ایران، ص 204. 

49. احمد بشیرى، کتاب آبى، ج 1، ص 306 و 307. 

50. مهدى انصارى، شیخ فضل اللّه نورى و مشروطیت، ص 213. 

51. موسى نجفى، اندیشه دینى و سکولاریزم در حوزه معرفت سیاسى و غرب شناسى، ص 204. 

52. على ابوالحسنى، تحلیلى از نقش سه گانه شهید شیخ فضل اللّه نورى در نهضت تحریم تنباکو، ص 70. 

53. موسى نجفى، اندیشه دینى و سکولاریزم در حوزه معرفت سیاسى و غرب شناسى، ص 58. 

54. با مراجعه به منابع تاریخى مى بینیم که بعضى تاریخ نگاران عصر مشروطه در گونه شناسى عالمانى به تقسیماتى روى آورده اند که با واقعیت تاریخى تطبیق نمى کند؛ براى مثال، عالمان را به دو گروه مستبد و آزادى خواه یا سنّتى و ترقّى خواه تقسیم مى کنند و جایى براى عالمى که در حد وسط این دو طیف قرار دارد (مثل شیخ فضل اللّه) در نظر گرفته نمى شود. جهت اطلاع از گونه شناسى مذکور مى توان به منابع ذیل مراجعه کرد: 

  م. پاولیچ و تریا، س. ایرانسکى، سه مقاله درباره انقلاب مشروطه ایران، ص 37. 

  سهراب یزدانى، کسروى و تاریخ مشروطه ایران، ص 117. 

  حسین آبادیان، مبانى نظرى حکومت مشروطه و مشروعه به انضمام رسائل علماى موافق و مخالف مشروطه، ص 9 و 28 و 29. مؤلّف، عُلما را با توجّه به رسائل عصر مشروطه، به دو گروه تقسیم مى کند: موافق و مخالف مشروطه، و هیچ جایگاهى براى عالمانى که نه مشروطه غربى و نه استبداد مطلق را قبول دارند، در نظر نگرفته است؛ شیخ فضل اللّه از عالمانى بوده است که مشروطه مشروعه را قبول داشته؛ در حالى که در گروه عالمان مخالف مشروطه مطرح مى کند. 

  حسن اکبرى بیرق، مبانى فکرى ادبیات مشروطه، ص 44. 

  مهدى ملک زاده، تاریخ انقلاب مشروطیّت ایران، ص 478 و 477 که مؤلّف مى کوشد، عدّه اى از عالمان را مستبد و دیگران را آزادى خواه معرّفى کند. 

55. موسى نجفى، اندیشه دینى و سکولاریزم در حوزه معرفتى سیاسى و غرب شناسى، ص 203. 

56. هما رضوانى، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نورى، ص 57. 

57. على ابوالحسنى، تحلیلى از نقش سه گانه شهید شیخ فضل اللّه نورى در نهضت تحریم تنباکو، ص 71. 

58. با مراجعه به تاریخ مشروطه مى بینیم که انتشار مفاهیمى از جمله آزادى، مشروطه، مجلس شوراى ملّى و قانون، سبب آشفتگى فضاى سیاسى شد؛ بدین سبب باید منظور از واژه هاى مشترک به خوبى مشخّص شود. در آن صورت شاید عالمان و دیگر نخبگان کنار هم قرار گیرند (موسى نجفى، اندیشه دینى و سکولاریزم در حوزه معرفت سیاسى و غرب شناسى، ص 203). 

59. همان، ص 99. 

60. محمدمهدى الموسوى الاصفهانى، احسن الودیعه فى تراجم اشهر مشاهیر مجتهدى الشیعه، ج 1، ص 189 و190. 

61. محمد ترکمان، اسنادى درباره هجوم انگلیس و روس به ایران، ص 180. 

62. على ابوالحسنى، تحلیل از نقش سه گانه شهید شیخ فضل اللّه نورى در نهضت تحریم تنباکو، ص 69. 

63. ناتانیل جرج کرزن، ایران و قضیّه ایران، ترجمه غلامعلى وحید مازندرانى، ج 1، ص 605. 

64. ناظم الاسلام کرمانى، تاریخ بیدارى ایرانیان، ج 2، ص 273. 

65. على ابوالحسنى، تحلیلى از نقش سه گانه شهید شیخ فضل اللّه نورى در نهضت تحریم تنباکو، ص 70. 

66. حسن معاصر، تاریخ استقرار مشروطیّت در ایران، ج 1، ص 212. 

67. احمد کسروى، تاریخ مشروطه ایران، ص 37. 

68. على ابوالحسنى، تحلیلى از نقش سه گانه شهید شیخ فضل اللّه نورى در نهضت تحریم تنباکو، ص 70، نقل از شیخ رضا دهخوارقانى، وقایع ناصرى و توضیح مرام، ص 50. 

69. ملک زاده، فرزند ملک المتکلمین است. پدر او یکى از شخصیّت هاى مشروطه بود. وى در سال 1327 قمرى پس از اتمام تحصیلاتش در کشورهاى گوناگون از جمله فرانسه، به ایران بازگشت و هشت دوره، نماینده مجلس شوراى ملّى و دو دوره نماینده مجلس مؤسّسان بود. (ر. ک: مهدى ملک زاده، مقدّمه کتاب تاریخ انقلاب مشروطیّت ایران با عنوان شناسایى نوشته، م، ع، فره وشى). 

70. مهدى ملک زاده، تاریخ انقلاب مشروطیّت ایران، ص 72. 

71. همان، ص 477. 

72. مهدى انصارى، شیخ فضل اللّه نورى و مشروطیّت، ص 217. 

73. احمد بشیرى، کتاب نارنجى، ج 2، ص 72. 

74. جهت مطالعه شواهد تاریخى ر. ک: همان، ج 2، ص 354. 

75. ایرج افشار، روزنامه اخبار مشروطیت و انقلاب ایران، ص 187. 

76. مهدى انصارى، شیخ فضل اللّه نورى و مشروطیّت، ص 224. 

77. عبدالهادى حائرى، تاریخ جنبش ها و تکاپوهاى فرماسونگرى در کشورهاى اسلامى، ص 119. 

78. ایرج افشار، روزنامه اخبار مشروطیّت و انقلاب ایران، ص 218. 

79. همان، ص 220. 

80. موسى نجفى، اندیشه دینى و سکولاریزم در حوزه معرفت سیاسى و غرب شناسى، ص 204. 

81. ناصر نجفى، محمّدعلى شاه و مشروطیّت، ص 446. 

82. ایرج افشار، روزنامه اخبار مشروطیّت و انقلاب ایران، ص 221 و تندرکیا، شهید هرگز نمى میرد، ص 51. 

83. مهدى ملک زاده، تاریخ انقلاب و مشروطیّت ایران، ج 6، ص 117 و 118. 

84. حسن اعظام قدسى، خاطرات من، ج 1، ص 254. 

85. على ابوالحسنى، تحلیلى از نقش سه گانه شهید شیخ فضل اللّه نورى در نهضت تحریم تنباکو، 67 69.