ردپای حقوق بشر در آثار روشنفکران دوره مشروطه
«مردم انسان شده‌اند». این عبارت بازمانده از صورت استنطاق میرزا رضای کرمانی است که پس از شورش علیه دستگاه سیاسی ناصرالدین شاه بیان کرده است. «انسان» در این عبارت از زبان کسی که روشنفکر تلقی نمی‌شود، تعبیری است که باید آن را جدی تلقی کرد. تعبیر انسان به عنوان وصفی جدید برای «مردم» نمی‌تواند ناشی از تأمل بر آثار فیلسوفان روشنگری و مدرن بوده باشد. لاجرم اثر اندیشه‌های جدیدی است که در فضای فکری ایران، میرزا رضا را نیز بیدار کرده است. آنگونه که از استنطاقات معلوم است او تحت‌تأثیر سید جمال‌الدین اسدآبادی است.۱
سید جمال‌الدین از جمله روشنفکرانی است که بر فضای فکری ایران این دوره همچون عثمانی و برخی دیگر از کشورهای اسلامی اثر گذارده است. اما همان‌طور که می‌دانیم سید جمال نماینده دفاع از اندیشه حقوق بشر تلقی نمی‌شود. او نماینده اندیشه احیای تمدن و بیداری اسلامی است. اما گویا بیداری ملل مسلمان که سیدجمال خواهان آن است نیاز به طرح چنین مفهومی داشته است. قیام علیه حاکم در کشورهایی که اساسا وظیفه رعیت را حتی در شرایط ظلم تبعیت از حاکم می‌شمارد، بدعتی در سنت محسوب می‌شود.
به‌طور سنتی انقلاب و شورش علیه حاکم در جوامع مسلمان به مثابه یک حق شناخته نمی‌شود.۲ سید جمال در دوره‌ای که تدریجا برخی از روشنفکران و سفرنامه‌نویسان از حق مردم در برابر حاکمان سخن می‌گفتند، همصدای با ایشان طرح این سخن را برای بیداری اسلامی سودمند یافته بود.
سید جمال‌الدین در طرح این ایده، همزمان کسانی بود که برای سخن از مفهوم جدید انسان بی‌تابی بیشتری می‌کردند. اما برای پیدا کردن آغاز زمانی که مردم انسان شدند باید به سفرنامه‌های دوره قاجار بازگشت که با برخورد ایرانیان و فرنگ تدریجا ایده حق مردم در برابر حاکمان ظاهر شد. در سفرنامه‌ای مشهور در این دوره از حاج سیاح می‌توان نمونه‌ای از این آگاهی جدید به پدیده انسان را یافت. حاج سیاح در سفر به فرنگ شاهد شأن متفاوت مردم بوده است. او از جسارت مردم فرانسه در اعتراض به حاکم خود در شگفت بوده است و این جسارت در حق‌خواهی مردم فرانسه را با عجز و ناتوانی و ناآگاهی مردم ایران مقایسه می‌کند که به تعبیر او مانند گوسفندانی هستند که «یکی را سر می‌برند، دیگران‌می‌چرند».(طباطبایی س، ۱۳۸۶، ص۵۲۱-۲۲) این وضعیتی است که حاج سیاح به صورت یک اغراق گاه اشاره می‌کند وگرنه او در زمانه‌ای به سر می‌برد که آهسته آهسته زمزمه حق‌خواهی بلند شده و به تعبیر او یک «جنبش معنوی» در ایران برای اعتراض به ظلمی که در حق مردم می‌شود به راه افتاده است. (همان، ص۵۲۴) این جنبش معنوی که او آن را درک کرده است زنگ دوران جدیدی را به صدا در آورده. دوره‌ای که مردم که به تعبیر حاج سیاح حق خود را از حاکمان می‌طلبند و همان رعیت و رمه رام سابق نیستند. باید توجه داشت که در تعابیر سنتی مربوط به سیاستنامه‌نویسی‌ها مردم به عنوان رعیت و بلکه به عنوان رمه مورد اشاره بوده‌اند و حاکمان همچون شبانان این رمه؛ تعبیری که از دوره پیش از اسلام در سیاستنامه‌ها باقی مانده است.۳ اما در این دوره روشنفکران آگاه به این امر شده‌اند که انسان جدید سر بر آستان شبانان نمی‌ساید و حق خود را می‌طلبد.
ظهور این انسان جدید بویژه در آثار ملکم خان که به اعتراف بسیاری، اثرگذار‌ترین روشنفکر دوره مشروطه‌خواهی است، رخ داده است. انسانی که ملکم بنابر ادبیات کهن آن را آدم می‌خواند و با الهام از سنت دینی از داستان آفرینش و خلیفه‌اللهی آدم سخن می‌گوید. دِین ملکم خان به دیدگاه انسان‌گرایانه آگوست کنت در بسیاری از اندیشه‌هایش به ویژه توجه‌اش آنچه آن را «آدم» می‌خواند، پیداست.۴ ملکم تحت اصطلاح «آدم» تلاش می‌کند تا اخلاقیاتی را که به توسعه و پیشرفت اجتماعی مدد می‌رساند مطرح کند. آدم او کسی است که روحیه مساوات و تلاش برای پیشرفت جامعه بشری دارد. کار گروهی و اخلاق توسعه‌گرا دارد و در خدمت جماعت است و روحیه برادری با همنوعان خویش دارد.۵ ملکم تلاش می‌کند با توسل به سنت دینی و ایده‌های مدرن درک دیگری از انسان عرضه کند که متناسب با برنامه‌های تجددگرای اوست.
آخوندزاده در مورد این انسان جدید بیان روشنتری دارد. او از قیام علیه شخص «دیسپوت» که حاکم ظالم است و حقوق انسانی مردم را ضایع کرده‌است، سخن می‌گوید و هر جا سخن از حقوق بشریت به میان می‌آورد اشاره به نیروی مردم برای مطالبه این حقوق از حاکمان دارد. این امر در پرتو درک جدیدی می‌سر است که آخوندزاده از شأن مردم در برابر حاکم پیدا کرده است. به همین جهت در نقد برنامه قانونی مستشارالدوله به او می‌گوید استقرار چنین قوانینی در گرو آن است که نخست مردم بساط سلطنت را برچینند. (آخوندزاده، مقالات فلسفی، ۲۵۳۷، ص ۳۳)
یکی از لایه‌های تفاوت این انسان و انسان سنتی درک متفاوتی است که از جنسیت این انسان حاصل شده و در پرتو آن تدریجا در برخی آثار نشانه‌هایی یافت می‌شود دال بر این‌که زن نیز در کنار مرد مدعی حقوقی برابر می‌شود. البته این مفهومی است که برخی از مردان روشنفکر آن را دنبال کرده‌اند و جنبش زنان به‌طور جدی در عصر مشروطه‌خواهی پدید نیامده‌است. آخوندزاده از مهم‌ترین این روشنفکران مرد است. او مدعی است که باید حقوق بشریت را هم برای «طایفه ذکور و هم برای طایفه اناث» به یکسان قائل باشیم. (آخوندزاده، مکتوبات، -۱۹۸۵- ۱۳۶۴، ص۶۰) یکی از مواردی که آخوندزاده در آن سوژه زن را به عنوان یک سوژه اثرگذار در روابط اجتماعی وارد می‌کند، نمایشنامه‌های اوست. در نمایشنامه «وکلای‌مرافعه» او زنی را به تصویر می‌کشد که حق دارد جدای از تکلیفی که اطرافیان برایش تعیین می‌کند آنگونه که می‌خواهد، زندگی کند. ۶ چنین تصویری از حق مداری که ویژه آخوندزاده است به نظر می‌رسد طلیعه ظهور مفهوم دیگری از «فرد» در ادبیات است که در کار آخوندزاده و نیز میرزاآقا تبریزی هم دیده می‌شود؛ یعنی فردی و انسانی که چه زن و چه مرد صرفا تابع نیست بلکه حق طبیعی خود را مطالبه می‌کند.۷ در سایر آثار روشنفکران این دوره می‌توان اثر حق‌خواهی را یافت که با چاشنی درکی جدید از مردم در برابر حاکمان همراه شده است. یکی از این آثار ماندگار و البته اثرگذار در جنبش مشروطه سفرنامه ابراهیم بیگ از زین‌العابدین مراغه‌ای است که در محافل روشنفکرانه همه جا خوانده می‌شد و ایرانیان از شرح عقب‌ماندگی‌هایی که در آن بود بر وضع ایران تأسف می‌خوردند. این اثر نیز در توسعه درک جدیدی از انسان کمک کرد که برای دگرگونی وضع خود حق قیام علیه حاکم را دارد.
ظهور انسان مدرن در ادبیات و زندگی سیاسی مردم دوران مشروطه امری است که از لابلای نوشته‌های پراکنده، نامه‌ها، اسناد و سایر انواع داده‌های بازمانده قابل کشف و تفسیر است. انسان جدیدی که از تنگنای ظلم حاکمان به عنوان شرط قیام علیه ظالم، نخست خود را به عنوان انسان جدیدی می‌شناسد که رعیت و رمه نیست و برای حق خود تلاش می‌کند و به خود حق می‌دهد که حقوق اولیه‌اش را از حاکم به هر وجه ممکن استیفا کند. این امر در آنچه قیام مشروطه نامیده می‌شود یعنی شورش علیه استبداد سیاسی موجود آشکار است. چنین امر خارق عادتی جز به مدد دگرگونی انتظار مردم از خویشتن به عنوان شهروند و «شخص» دارای حقوق قابل تصور نیست.
حقوق عمومی بشر در دوره مشروطه‌خواهی
درک دیگری از انسان در ایران عصر مشروطه‌خواهی پدید آمده بود تا بتواند افکار را مستعد پذیرش مفهوم جدید حقوق بشر سازد. حال مساله پرداختن صریح روشنفکران به حقوق این انسان جدید است. اصطلاح حقوق انسانیت و حقوق بشریت، از واژگانی است که آخوندزاده در این دوره بیش و پیش از سایر روشنفکران به کار برده است. ۸ عنوان حقوق بشریت نزد آخوندزاده ذیل نقد وی بر استبداد مطرح می‌شود (آخوندزاده، مکتوبات، -۱۹۸۵- ۱۳۶۴، ص ۸). برای او حقوق بشریت مورد اشاره به مساله آزادی مرتبط است. در شرح مفهوم آزادی او دو نوع آزادی برای نوع بشر قایل است. آزادی بدن که در اختیار حاکمان یک کشور است و آزادی روح که در اختیار روحانیان یک جامعه است. به نظر او به طور طبیعی هر کسی از این ۲ نوع حریت باید برخوردار باشد.۹ بیشتر اشارات آخوندزاده به حقوق بشریت را می‌توان ذیل این دو نوع حریت قرار داد و تقریبا تمام نقدهای کتاب مکتوبات او را همین دونوع حریت تشکیل می‌دهد.
تمایز کار آخوندزاده از همفکران روشنفکرش در عصر مشروطه‌خواهی و شباهتش به فیلسوفان حقوق بشر در اروپا از این جهت است که حقوق بشر را متمایز از حقوق شناخته شده در دین و عام‌تر از آن تصور می‌کند که با عزل نظر از دیانت برای عموم بشر قابل تصور و تصدیق است. بنابراین چنان‌که خواهیم دید به نقد دیدگاه‌هایی می‌پردازد که در این دوره این حقوق را قابل استنتاج از دین اسلام می‌شمردند.
در کنار آخوندزاده و تحت تأثیر او آقاخان کرمانی در کتاب «سه مکتوب»، ایده‌های آخوندزاده را تکرار می‌کند و آن را به حوزه‌های دیگری از سنت بسط می‌دهد. کتاب سه مکتوب اشارات آخوندزاده به حقوق بشر در مورد زن و مرد را تقریبا تکرار کرده است. بیان روشنفکرانی مانند آخوندزاده و آقاخان با فضای دینی ایران این دوره چندان سازگار نیست و تنها به مدد زندگی بیرون از ایران است که چنین ایده‌های سکولاری عرضه داشته‌اند. به نظر می‌رسد انسان حق‌مدار جدیدی که در این دوره شکل گرفته بدون توسل به متن سنت قابل توجیه نبوده است. دفاع از حقوقی که مستند به شریعت نشود ناممکن است. بنابراین بسیاری نیز تلاش کرده‌اند تا نشانه‌های سازگاری را میان شریعت و حقوق بشر مدرن بجویند. این امر برای کسی مانند مستشارالدوله و ملکم‌خان که روشنفکرانی از فرنگ بازگشته بودند، و بعد از ایشان برای روحانیان پیوسته به مشروطه‌خواهی مانند نائینی و آخوند خراسانی به یک میزان اهمیت داشت. در تحلیلی که جواد طباطبایی از درک جدید از حقوق نزد روحانیان مشروطه‌خواه داده است، روشن می‌شود که مدافعان مشروطه مانند آخوند خراسانی متوسل به مفاهیم جدیدی در استدلالشان می‌شوند. که البته آن را بر حسب وجود حقوق موجود در شریعت تکلیف می‌کنند. اشاره روحانیون مشروطه‌خواه به خطر استبداد نه تنها برای مسلمین که برای همه اعضای عالم انسانیت در نوشته‌های این دوره (طباطبائی س. ج، ۱۳۸۶، ص ۵۷۸)، نشانه‌ای است از آگاهی به وضعیت حقوقی جدید. علاوه براین اشارات برخی روحانیان مشروطه خواه در نامه‌ای موسوم به «تظلم به جمیع دول»، عباراتی را به کار می‌برند که از جهت مطالعه ما مهم است:
دول متمدانه دانسته‌اند که سال‌های دراز در خصوص حریت طبیعی و خدادادی ملت ایران از دولت مستبده خود کشاکش‌ها بود تا در آخر سال سلطنت مظفرالدین شاه ملت حقوق طبیعی خود را استنقاذ نمود و دولت ایران رسما از استبداد به مشروطیت تحول یافت. (همان، ص ۵۹۱)
مفاهیم حقوق طبیعی و حریت طبیعی تنها در این دوره است که در زبان فارسی یافت می‌شود. اصطلاحاتی که به دوره روشنگری و رنسانس در اروپا و آنچه حقوق طبیعی خوانده می‌شود مربوط است و شاید به جهت توسعه اندیشه‌های مدرن در این دوره در میان مردم و روشنفکران آگاهی جدیدی از انسان و حقوق او پدید آمده است که در نامه علما بخوبی قابل رؤیت است.
اما بسط این حقوق طبیعی و قانون‌سازی براساس آن، نخستین بار توسط مستشارالدوله انجام شد که در آخر کار سر خود را در این سودا بر باد داد. ۱۰ او در کتابی موسوم به «یک کلمه» ایده‌های حقوقی خود را که از بیانیه حقوق بشر و شهروند اخذ شده است به صورت تطبیقی با شریعت اسلام بیان می‌کند. گویا هدف عمده او این بوده است که این تطبیق را نشان دهد. پیداست که محدودیت‌های موجود در مورد اسلامی بودن این حقوق مساله‌ای جدید نیست و از آغاز تلاش روشنفکران دایر بر نشان‌دادن سازگاری حقوق بشر و شریعت بوده است.
مستشارالدوله تلاش می‌کند همان‌طور که در اسلام به عدل توصیه شده‌است اساس حقوق جدید را نیز عدل قرار دهد و با این اشتراک منبع میان این دو توجیهی برای حقوق جدیدی که می‌خواهد عرضه کند، فراهم می‌آورد. (همان، ص۲۱) نویسنده کتاب یک کلمه از هاتف غیبی یاد می‌کند که وی را در مورد خرابی اوضاع ایران هشدار می‌دهد که ایرانیان باید به فکر چاره باشند و چون از خواب بیدار می‌شود از دوست فرنگی خود جویای راه حل می‌شود و او می‌گوید چاره کار شما یک کلمه است نه بیش و نه کم و آن «قانون» است. (همان، ص ۲۴) اشاره اصلی او به بی‌نظمی اوضاع آن دوره است که هر کس در ایران براساس هوی و هوس خود مدیریت می‌کند و چاره کار در انتظامی است که تنها از طریق قانون به دست می‌آید و بس. (همان، ص ۲۵) کار اصلی کتاب این است که این قانونگذاری چیست و در کتاب یک کلمه این قانون همان اصول بیانیه حقوق بشر و شهروند است که در مقدمه قانون اساسی فرانسه آمده است.
یکی از مسائل هاتف برای مستشارالدوله این است که در فرانسه بر خلاف قوانین شرع در اسلام تنها بخش مربوط به عرف را دنبال می‌کنند و نه همه قوانین از جمله مسائل عبادی را. این قوانین عرفی را نیز به تصویب و رأی عموم می‌گذارند تا مردم در مورد آن تصمیم بگیرند و سپس بر آن‌ها اعمال شود. (همان، ص ۲۸ـ۲۷) روشن است که مستشارالدوله متوجه یکی از مشکلات عمده‌ای شده است که بعدا در مشروطه‌خواهی جدال میان مشروطه‌خواهان و مشروعه‌خواهان را دامن می‌زد؛ این‌که چگونه می‌توان در مورد حوزه‌های قانونگذاری شرع دخالت کرد. همچون روحانیون مشروطه‌خواه آن دوره، مستشارالدوله نیز از تمایز حوزه‌های قانونگذاری عرفی و شرعی سخن می‌گوید. که این حوزه‌های عرفی نیز خود با شریعت تطبیق پذیرند. مستشارالدوله در این قانون‌نویسی به اصول اصلی قوانین فرانسه تحت عنوان «اصول کبیره» اشاره می‌کند که در واقع ترجمه و برداشتی از بیانیه حقوق بشر و شهروند است. شامل اصولی از این قبیل: «مساوات در محاکمات در اجرای قانون، حریت شخصیه، یعنی هر کس حر و آزاد است و کسی را مجال تعرض نیست مگر به حقوقی که در کد (code) قانون مذکور است. امنیت تامه بر نفس، عرض و مال مردم. مدافعه ظلم هر کس را حق است، حریت مطابع؛ یعنی هر کس آزاد و مختار است در نگارش و طبع خیال خود به شرط آنکه مخالف و مضر احکام کد نباشد، اختیار و قبول عامه اساس همه تدابیر حکومت است. حریت سیاسیه؛ یعنی اهالی حق دارند در انتخاب وکلا و نواب برای دیوان یعنی دیوان قانونگذار (کوراژیسلاتیف) که در مقابل دیوان دولت است. هر مأمور و حاکم در تصرفش مسوول است. حضور رژی (ژوری) ها در حین تحقیق. عدم شکنجه و تعذیب، حریت صنایع و کسب. بنای مکتب خانه‌ها برای اطفال فقرا». (همان، ص. ۳۵ـ۳۴)
این اصول به نظر می‌رسد هم ناظر به بیانیه حقوق بشر و شهروند است و هم ناظر به مسائل کشور ایران در آن روزگار و مستشارالدوله تلاش کرده است تا آنچه را در ایران به کار می‌آمده نیز برجسته سازد. مستشارالدوله در این قانون نامه هر یک از این اصول را شرح می‌دهد. لازم به ذکر است که شرح او در بردارنده محتوای حقوقی و فلسفی این اصول نیست بلکه بیشتر از باب ایجاد ضمانتی برای این اصول از طریق آیات قرآن و برخی از احادیث است. مستشار در شرح این اصول از ذکر آیات و دلایل شرعی فرا‌تر نمی‌رود و نمی‌توان به جهت مضمونی کار او را ورود به گفتمان حقوق بشر غربی به طور عمیق تلقی کرد. او از اصل امنیت اجرای حکم زناکار را نقل می‌کند. (همان، ص۴۴) و متعرض مساله آنگونه که در بیانیه حقوق بشر است و مبانی آن در فلسفه‌های لیبرال مانند جان لاک و آدام اسمیت را گویا چندان نمی‌شناسد. یا در مورد امنیت مال آیه قطع ید (مائده/۳۸) را نقل می‌کند. اما از مساله دزدی و جلوگیری از آن توسط قطع ید فرا‌تر نرفته است. (مستشارالدوله، ۱۳۸۶، ص ۴۶ـ۴۵) او در مورد انتخاب و دموکراتیک بودن حکومت، آیه «و شاورهم فی الامر» را مستند می‌سازد و در مورد آزادی مجامع سیاسی و اجتماعی این روایت را می‌آورد که در زمان پیامبر (ص) اصحاب «هر روز فرقه فرقه اجتماع کردندی و از آن حضرت چندین مسائل خفیه استفسار و استضاح نمودندی». (همان، ص۵۰) در مساله وجود ژوری برای دادگاه، او ژوری را با مشاورت گرفتن قاضی که مورد توصیه شیخ طوسی در کتاب قضا بوده است مقایسه می‌کند و معتقد است که به همین جهت ژوری در دادگاه نیاز است. (همان، ص۶۰ ـ ۵۹) لازم به ذکر است که در متن شیخ طوسی این مشاوران برای روشن‌تر شدن ذهن قاضی منصوب می‌شوند تا اگر قاضی، مساله‌ای در حاشیه محاکمه را نمی‌دانست از آن‌ها بپرسد و آگاه شود. به عبارت شیخ «اگر نیاز به سوال از آن‌ها بود جواب دهند و دلایل خود را بیان کنند...» در واقع این دسته مورد اشاره شاهدان و مشاوران دادگاهند نه هیات ژوری. شیخ می‌گوید اگر حکم آن‌ها موافق رأی قاضی بود که اجرا می‌کند اما اگر مخالف بود آن‌ها را قانع می‌سازد. (همان، ص ۶۰)
درمورد نهی از تعذیب و شکنجه، بیان حقوق بشری مستشار روشن‌تر است. در اینجا او می‌گوید «خلاف شأن انسانیت است که در حق اسب و استر و سایر حیوانات بارکشی هم روا نمی‌دانند». (همان، ص۶۲) در این مورد او این حدیث نبوی را مورد استناد خود قرار می‌دهد که در موارد حد، اصل بر تخفیف است. (همان، ص۶۳) هرچند این روایت برای اصل منع شکنجه در بیانیه حقوق بشر کفایت نمی‌کند. در برخی موارد مانند آزادی انتخاب شغل نیز مستشار مستند فقهی و قرآنی نمی‌آورد و ترقی ممالک فرنگ را مایه استدلالش قرار می‌دهد. (همان، ص۶۴) در پایان مستشار برای اثبات این‌که باید برابری در شأن آدمی وجود داشته باشد منشأ حکم را خدا قرار می‌دهد و از این طریق میان حاکم و محکوم تساوی برقرار می‌کند تا به این شیوه مبنای شیعی برای برابر حقوقی که در این کتاب باید توصیه‌هایش را برآن استوار کند بیابد. (همان، ص ۶۹)
کتاب مستشارالدوله مورد نقد آخوندزاده قرار گرفته است. این نقد یک روشنفکر سکولار بر روشنفکری است که تلاش می‌کند میان دین و ارزش‌های روشنفکری جمع کند. نخستین اعتراض آخوندزاده این است که مستشار درکی از شرایط مدرن ندارد و هنوز نصیحت می‌کند به حاکمان در حالی که برای تحقق حقوقی که مستشارالدوله نهاده است باید نخست بساط ظلم سلطنت برچیده شود و بدون چنین انقلابی، گفتن قوانین بر طریق نصیحت بیهوده است. (آخوندزاده، مقالات فلسفی، ۲۵۳۷، ص۳۳) از سوی دیگری آخوندزاده درکی پیشرو‌تر از مستشار در مورد حقوق دارد و می‌گوید چرا این حقوق که می‌گویی تنها برای مردان است این عادلانه نیست. (همان، ص ۳۴)
آخوندزاده در سایر موارد نیز هرجا سخن از حقوق به میان می‌آید هر دو جنس را در کنار یکدیگر دارای حقوق می‌شمارد که باید حقوقشان رعایت شود. این درکی از حقوق بشر است که در متن آخوندزاده یافت می‌شود و تا جدی‌گرفتن آن توسط روشنفکران دیگر باید سال‌ها انتظار کشید. او معتقد است که باید طایفه اناث نیز مانند طایفه ذکور از آزادیت و کل حقوق بشریت برخوردار باشند. (آخوندزاده، مکتوبات، -۱۹۸۵- ۱۳۶۴، ص۶۰)
آخوندزاده درک سکولاری از حقوق بشر دارد و هر جا تنافری بین حقوق بشر و شریعت پیش می‌آید، شریعت را از طریق حقوق بشر بازخوانی نمی‌کند، بلکه حقوق بشر را اولویت می‌بخشد. برای مثال در اصل امنیت ناموس که مستشارالدوله به حقوق بشر اضافه کرده است، آن را بر خلاف آزادی شخصی می‌داند و معتقد است که این ربطی به حقوق مورد اشاره ندارد بلکه بر خلاف آن است. به نظر آخوندزاده رابطه زن و مرد آزاد که ازدواج نکرده‌اند به خودشان مربوط است و آنچه مستشار می‌گوید در حدود زنای محصنه باید به عنوان اصل امنیت خوانده شود. (آخوندزاده، مقالات فلسفی، ۲۵۳۷، ص ۳۶) آخوندزاده از این جهت صراحت بیشتری نسبت به طنازی‌های متن مستشارالدوله دارد. مستشارالدوله تلاش کرده است به انواع حیل سازگاری میان اصول بیانیه حقوق بشر و شهروند و شریعت برقرار کند. تلاشی که هر چند جای تأمل دارد و جدی است اما صورت کار مستشارالدوله از بابت چنین تأملی به نظر مستحکم نمی‌رسد.
یکی دیگر از رسایلی که در این دوره از حقوق عمومی بشر سخن رفته رساله «خرنامه» است؛ برگرفتی آزاد از داستان «خاطرات یک الاغ» از «اوژن دُ سگور» ۱۱ که برای کودکان نوشته شده، اما اعتمادالسلطنه آن را به صورت یک بیانیه سیاسی در آورده است. در این رساله به طعن از حقوق خر بودن یاد شده است که اشاره به وضعیت حقوق انسانی در ایران این دوره دارد. خرِ داستان، خری است خردمند که حقوق انسانی را بر می‌شمرد و از آزادی و تساوی و شأن انسانی که انسان‌ها رعایتش نمی‌کنند، می‌گوید و منشأ اجتماع را بر حسب دیدگاه‌های جامعه‌شناختی فیلسوفان روشنگری بازگو می‌کند.۱۲ خرنامه روایتی تمثیلی است از وضعیت حقوق انسانی که در جامعه ایران رعایت نمی‌شود و خر داستان فاضلانه به تعبیر خود آن را به خواننده خرفهم می‌کند.
رویکردهای عصر مشروطه خواهی به حقوق بشر
ارزش‌هایی مانند آزادی در انتخاب و مطبوعات، دموکراسی، عدالت، دخالت مردم در سیاست از طریق پارلمان، ایده‌هایی است که در عصر مشروطه‌خواهی مورد توجه روشنفکران مدرن‌گرا، سنتیان پیوسته به ایده‌های روشنفکری و اقشار محروم جامعه بوده است. رویکردی یگانه در مورد این حقوق و ارزش‌های مدرن وجود ندارد. از میان گرایش‌های موجود در این دوره برخی به عنوان سنت‌گرا حکم به تنافر این ارزش‌ها و حیات دینی داده‌اند که مشروعه خواهانی مانند شیخ فضل‌الله نوری از این زمره‌اند. برخی دیگر به ارزش‌های مدرن حقوقی پیوسته‌اند و تنافر مورد ادعای گروه نخست را نیز تأیید کرده‌اند. مانند آخوندزاده و آقاخان کرمانی. برخی دیگر که بخش عمده فضای روشنفکری این دوره را نمایندگی می‌کنند و در مشروطه نقش بارزی ایفا کرده‌اند روشنفکران و سیاستمدارانی هستند که برای پیشبرد ایده‌ای مدرن یا از سر دغدغه‌های دینی حکم به سازگاری حقوق بشر مدرن و شرع داده‌اند. از میان روشنفکران ملکم مهم‌ترین نماینده این ایده است و طالبوف تبریزی نیز که نقشی در مشروطه داشته از جمله کسانی است که از حقوق بشر در کنار شرع دفاع کرده است. از میان رجال سیاسی و روشنفکر، مستشارالدوله مهم‌ترین اثر را پیش از شکل‌گیری قانون اساسی مشروطه نگارش کرده است و به چنین سازگاری قایل بوده است. این سازگاری مورد دفاع علمای مشروطه‌خواه نیز بوده است و بسیاری ذیل فتاوی و نامه‌نگاری‌هایشان در این دوره عَلَم مشروطه خواهی را بالا گرفته‌اند. از جمله آیت‌الله نائینی، آخوند خراسانی و مازندرانی از اعاظم این جرگه بوده‌اند.
پانوشت:
۱. بنگرید به (حق وردی، ۲۵۳۵).
۲. باید به این نکته مهم توجه داشت که در کشورهای مسلمان تا پیش از انقلاب اسلامی با وجود باورهای اهل تسنن شورش حتی علیه حاکم حتی حاکم جائر جایز شمرده نمی‌شود. در چنین شرایطی تصور مردم به عنوان صاحب حق در برابر نظام سیاسی ممکن نبود. بنابراین شکل‌گیری این مفهوم جدید از انسان امری بدیعی بود که در ایران این دوره آغاز شد و امروزه در کشورهای منطقه شاهد شکل دیگری از این مفهوم از انسان هستیم.
۳. یکی از مهم‌ترین سیاستنامه‌نویس‌های دوره شکوه و رونق تمدن اسلامی خواجه نظام‌الملک طوسی است که عبارت «رعیت ما،... رمه ما بود» را از بهرام گور و سنت سیاستنامه‌نویسی پیش از اسلام به تضمین می‌گیرد و آن را در سیاستنامه‌اش به کار می‌بندد. بنگرید به (طباطبایی ج.، ۱۳۸۷، ص ۶۴)
۴. در این مورد اسماعیل رائین معتقد است ملکم در دو اثرش «اصول آدمیت» و «حقوق اساسی فرد» از آگوست کنت اثر پذیرفته است. (اسماعیل، ۱۳۵۷، جلد اول: ۶۴۷ ـ ۶۳۹)
۵. بنگرید به (ملکم خان، ۱۳۲۶)
۶. سکینه خانوم شخصیت زن این نمایشنامه در برابر خواست عمه‌اش که می‌خواهد وی را شوهر دهد می‌گوید: من حالا دیگر نه پدر دارم، نه برادر: خودم وکیل خودمم». اینچنین برداشت‌هایی از فاعلیت برداشتی جدید می‌تواند تلقی شود که مسبوق به سابقه نیست. در حالی که قبل از این در ادبیات فارسی زن مورد اشاره مستقیم هم نبوده است.
۷. طباطبایی شرح جالبی از ظهور پدیده «فرد» در ادبیات می‌دهد که به آثاری از آخوندزاده و می‌رزآقا تبریزی مستند شده است. بنگرید به (طباطبایی س، ۱۳۸۶، ص. ۳۶۲-۷۲)
۸. او در مکتوباتش این واژه را استفاده کرده و همچنین در نامه‌هایش‌گاه آن را به کار برده است. بنگرید به (آخوندزاده، مکتوبات، (۱۹۸۵) ۱۳۶۴، ص ۲۲و۴۳) هر فردی از افراد نوع بشر که از کتم عدم بر عالم وجود قدم گذاشته است، باید به حکم عقل سلیم از نعمت حریت کامله بهره‌مند شود. حریت کامله عبارت است از دو قسم حریت است: یکی حریت روحانیه است، دیگری حریت جسمانیه...». (آخوندزاده، مکتوبات، (۱۹۸۵) ۱۳۶۴، ص ۲۵)
۹. به دستور ناصرالدین شاه آنقدر کتاب یک کلمه را در زندان بر سرش کوفتند تا نابینا شد.
۱۰. Eugen de Segure
۱۱. شرحی از این رساله بر پایه مدلول‌های حقوقی را که نویسنده رساله دنبال کرده است طباطبایی بازگفته است. بنگرید به (طباطبائی س. ج.، ۱۳۸۶، ص. ۱۴۴ـ ۱۰۹)
۱۲. جواد طباطبایی در ۳ مجلدش به نام «تأملی درباره ایران» از این دیدگاه دفاع می‌کند که در غیاب سنت قدمایی و ظهور ایده‌های مدرن در ایران هیچ تألیفی از سنت و تجدد روی نداد بلکه اندیشه‌های نارس و ناقص به صورت مفاهیم مدرن در فضای فکری ایران تشکیل شد. بویژه بنگرید مجلد سوم از این مجموعه. (طباطبایی س. ج، ۱۳۸۶)