جريان شناسى تاريخى روشنفكرى حوزوى

روشنفكرى در معناى مدرن آن, انديشيدن و سازماندهى جامعه و زندگى بر اساس مفاهيم و دريافتهاى مدرنى چون دموكراسى, آزادى و عدالت است.

روشنفكرى حوزوى, به معناى خاص روشنفكرى, انديشيدن و سازماندهى زندگى بر اساس مفاهيم جديد, در پرتو نگرش نو و بازخوانى سنت دينى است. آغاز تاريخ روشنفكرى حوزوى را انقلاب مشروطيت دانسته اند; اما به نظر مى رسد, دقيق تر اين باشد كه آغاز تاريخ روشنفكرى حوزوى را قبل از انقلاب مشروطيت بدانيم. شكل گيرى حكومت صفويه در ايران, تلاش و كوششى بود براى دگرگونى ساختار سياسى و اجتماعى ايران و جايگزينى ساختار جديد در قالبِ هويت ايرانى ـ شيعى, و براى همين جهت بود كه تشيع, براى نخستين بار در تاريخ خود, به نظريه جديد در دولت و حكومت مى رسد و علوم و فرهنگ شيعى مورد بازبينى و بازخوانى قرار مى گيرد. با ظهور حركت واپس گرايانه معرفتى اخباريون و ظهور بحران مديريتى در ساحَتِ قدرت سياسى سلطنت, قدرت دست به دست شده به قاجاريان مى رسد. بى تدبيرى و بى كفايتى قاجاريان, ايران را وارد بحران جديدى در ساحَت هاى گوناگون اجتماعى, سياسى, اقتصادى و معرفتى مى كند. جنگ ايران و روس, جريان باب و بهاء و ورود كالاهاى خارجى, كه زمينه هاى اقتصادى كشور را به هم مى ريخت, از نمونه هاى بارز و اثرگذار اين بحرانهاست. اينها مسائلى بود كه نگرانيهايى براى نهاد مرجعيت و دين به وجود آورده بود. از اين روى ميرزاى شيرازى در سال 1306, يعنى حدود چهار سال پيش از تحريم تنباكو, به نگارش رساله تحريمه و صدور فتواهايى در تحريم كالاهاى خارجى پرداخت.1

سيد عبدالحسين لارى, كتاب (آيات الظالمين) را به سال 1314 نوشت.2

به سال 1325, كتابچه (قانون مشروطه مشروعه) و رساله (قانون, اتحاد و ملت) و به سال 1326 رساله (نداى عيسى يا تازيانه عبرت) نوشته و به بازار عرضه شدند.

سيد محمد طباطبائى در خاطرات خود مى نويسد:

(از سامراء وارد تهران شدم. ناصرالدين شاه گمان كرده بود كه ميرزاى شيرازى, اعلى اللّه المقامه, مرا براى برهم زدن وضع به تهران فرستاده اند.)3

و اين, بيان از اين واقعيت است كه مرجعيت براى سازماندهى جامعه ايران, برنامه جديدى داشت. اما آن كه اين نگرانيها و دغدغه هاى نهاد دين و مرجعيت را توانست به خوبى در قالب حركت روشنفكرانه بريزد و عرضه كند, سيد جمال الدين اسد آبادى بود. سيد جمال الدين اسد آبادى (1254 ـ 1314) از شاگردان شيخ انصارى در فقه و اصول, و ملاحسينعلى همدانى, بنيانگذار مكتب جديد در عرفان عملى بود. پروژه روشنفكرى سيد جمال الدين اسدآبادى از چند عنصر اصلى ناشى مى شد:

1. برگرفتن تمدن جديد, نه تقليد و تجدد گرايى افراطى4

2. تفسير جديد از اسلام و به دور از افكار و سنن خرافى و نابخردانه و بست دادن آن به اسلام.

3. نقد استبداد داخلى به عنوان حكومت ظالمانه و غير مشروع.

4. حفظ تماميت ارضى كشور و مبارزه با استعمار.5

در حلقه روشنفكرى سيد جمال الدين اسدآبادى, اين كسان حضور داشتند: شيخ هادى نجم الدين, سيد محمد طباطبائى و عبداللّه بهبهاني6

سيد جمال الدين اسدآبادى, از روشنفكران فراوطنى بود. بستگان به حلقه فكرى وى در مصر, عبارت بودند از: شيخ محمد عبده, سعد زعلول, مؤسس حزب وفد و رهبر پيكار مصريان در راه استقلال ملى و… .

در تركيه نيز ظهور فكر مشروطه خواهى, بويژه در مبانى آموزش و تربيت, با ذكر نام او همراه بوده است.7 

نسل اول روشنفكرى حوزوى

نسل اول روشنفكرى حوزوى, با سيد جمال الدين اسد آبادى شروع شده است. برنامه روشنفكرى نسل اول, اين بود كه با توجه به اقتضاءها و نيازهاى تمدن جديد و دستاوردهاى آن, بتوانند طرحى از تفكر و عمل اجتماعى و سياسى, با تكيه بر سنت دينى درافكنند. اقتضاءها و نيازهاى تمدن جديد دو رويه استعمارى و رفاهى و رشد و توسعه داشت. بنابراين, سيد جمال الدين اسدآبادى با سه پديده مهم روبه رو بود:

1. استبداد و فساد در هِرَم قدرت در ايران و عقب ماندگى و ناتوسعه يافتگى كشور.

2. وجه استعمارى و تسخير كنندگى تمدن جديد.

3. جنبه رفاه بخشى و توسعه آورى تمدن جديد.

برنامه روشنفكرى سيد جمال الدين اسدآبادى در رويارويى به اين سه پديده در ايران و جهان اسلام بود. ايده روشنفكرى نسل اول حوزويان در ايران, با همت, پشتكار و روشنگريهاى عالمان دين, بويژه سيد محمد طباطبايى و سيد عبداللّه بهبهانى زير لواى جنبش عدالتخانه اى مشروطه, جايگاه ويژه اى يافت, گسترش پيدا كرد و توده هاى مردم را با خود همراه كرد و رايَتِ جنبش سياسى و اجتماعى را برافراشت.

نسل دوم روشنفكرى حوزوى

تولّد نسل دوم روشنفكران حوزوى, پس از جريان عدالتخواهى و انقلاب مشروطيت اول بود. بنيانگذارى عدالتخانه از هدفها و خواسته هاى اصلى نسل اول روشنفكران دينى و حوزوى بود كه براى حل بحران سياسى و اجتماعى ايران, رايَتِ آن را افراشتند. در اين برهه روشنفكران الگوى جديدى براى اداره جامعه و حاكميت قانون, از غرب, يعنى تجربه انقلاب فرانسه را ارائه دادند. اگرچه در ابتدا, علماى روشنفكر, به اكراه الگوى جديد را پذيرفتند; اما اين اكراه, سپسها در نگاه و درنگهاى شمارى از عالمان دين چشم انداز جديدى را براى انديشيدن به وجود آورد و اينان, پس از مطالعه و درنگ دقيق و همه سويه و بازگشت عالمانه به مبانى اسلامى و فقه غنى شيعه, دموكراسى پارلمانى را به عنوان سيره عقلا پذيرفتند و علامه ميرزاى نائينى, فقيه و متكلم برجسته آن دوران, با نگارش تنبيه الاُمه و تنزيه الملّه, از جنبه نظرى آن را استوار ساخت و جنبه دينى و اسلامى به آن داد كه با تأييد مراجع بزرگ و صاحب نفوذ آن دوران: آخوند خراسانى و عبداللّه مازندانى, از هرجهت مسأله رأى مردم و پارلمان و حكومت پارلمانى, در بين پيروان مكتب اهل بيت, جايگاه يافت. اين جريان روشنفكرى توانست به يكى از اثرگذارترين جريانهاى روشنفكرى حوزوى دگر شود.8 اين گروه از روشنفكران حوزوى چالشى در ساحَتِ نظر و عمل, از يك سوى با روشنفكران داشتند و از ديگر سوى, چالشى نظرى و عملى با شمارى از عالمان, كه سپسها اين جريان مشروطه مشروعه نام گرفت, پيدا كردند. چالشهاى نظرى روشنفكران و علماى مشروطه خواه در معنى و متعلق مشروطه بود. علما با تعليق مبانى فكرى و نظرى مشروطه به عنوان يك تجربه غربى, و پذيرش آن به عنوان سيره عقلا, بر اساس سنت دينى, بازخوانى و تفسير ديگرى از آن دادند. تفسير جديد عالمان از مشروطه, در عمل و عكس العمل اجتماعى و سياسى روشنفكران, همراه با قهر سياسى و خشونت اجتماعى بود. سيد عبداللّه بهبهانى, از سوى ايادى روشنفكران ترور شد و سيد محمد طباطبائى خانه نشين.

چالشِ عالمان مشروطه خواه, با عالمان مشروطه مشروعه خواه, در اين بود كه در عمل اجتماعى و سياسى تا چه حد مى توان به روشنفكران اعتماد كرد. آيا سر ناسازگارى نداشتن آنان, چه در بعد نظرى يا عملى كافى است, يا موافقت قطعى, در عمل اجتماعى و سياسى شرط است؟ بنابراين, علماى مشروطه خواه و علماى مشروطه مشروعه خواه, دو جريان فكرى نبوده اند كه يكى ايده روشنفكرانه را دنبال كند و ديگرى حركت واپس گرايانه متحجرانه را. ثمره عملى و آثار اجتماعى و سياسى چالشِ عالمان مشروطه خواه با عالمان مشروطه مشروعه خواه, در اين بود كه در اثر اعتماد عالمان مشروطه خواه به روشنفكران, انقلاب مشروطه از هدفها و برنامه هاى اصلى خود انحراف يافت و روشنفكران سكولار, امور سياسى و اجتماعى كشور را به دست گرفتند و شيخ فضل اللّه نورى به شهادت رسيد. شهادت شيخ فضل اللّه نورى حق بودن ديدگاه وى را براى همگان آشكار و مسلم ساخت و باعث شد بخشى از حوزه هاى علميّه و نهاد مرجعيت, در داد و ستد و چالش خود با قدرت سياسى, به جاى رويارويى مستقيم, سياست حمايت از استقلال سياسى و شيعى كشور, به طور غير مستقيم, سياست ضد دينى رژيم سياسى را زير نظر بگيرند. در اين فضاى احساس شكست خوردگى, دست كم, در گروهى از علما, نسل سوم روشنفكران متولد شد.

نسل سوم روشنفكران حوزوى

نسل سوم روشنفكران حوزوى, نسلى است كه حركت خويش را بر اساس تجربه شكستِ نسلِ قبل استوار كرد. در واقع روشنفكران نسل سوم از يك جهت تئورى حكومت مشروطه علاّمه ميرزاى نائينى را گزينه پيشِ روى خود مى ديد, از جهت ديگر, تجربه شكست نسل قبل را در اثر بى توجهى به پيشنهادهاى شيخ فضل اللّه نورى, كه همانا عبارت باشد از: نظارت مجتهدان جامع الشرايط بر مصوبات مجلس, غير شرعى بودن حريت مطلقه و جعل قانون بر اساس معيارهاى عرفى اكثريت, توشه راه خود مى دانست. بنابراين, برنامه روشنفكرى نسلِ سوم, سازماندهى زندگى ايرانى بر اساس مدل راهبردى مشروطه پارلمانى مشروعه بود. چون ايده روشنفكرى مشروطه مشروعه, يك ايده كامل كننده براى مشروطه به حساب مى آمد. چهره هاى برجسته اين نسل عبارت اند از: سيد حسن مدرس (1249 ـ 1316 هـ. ش) و سيد ابوالقاسم كاشانى (م: 1340 هـ)

شهيد مدرس با حضور در مجلس, به عنوان عالم و مجتهد جامع الشرايط, مى كوشيد با روشنگرى, نگذارد قانونها, آيينها و برنامه هاى ضد دينى يا غير دينى, و يا ناسازگار با مصالح سياسى و اقتصادى كشور, از مجلس بگذرد. چون در برهه بعد از انقلاب مشروطيت, جريان روشنفكرى دينى و حوزوى دريافته بود براى پيشبرد هدفهاى خود, تنها راهى كه مى شود با پيمودن آن, همه گاه, از پشتيبانيهاى مردم برخوردار شد و در اوج هياهو آفرينيهاى رقيب, از مصالح مردم و كشور و ارزشهاى دينى و قانونى دفاع كرد, مجلس بود. حركت سيد حسن مدرس بر اساس اين برنامه روشنفكرى, به حدى اثرگذار و كارآمد بود كه رضا شاه نتوانست رفتار و سياستهاى وى را تاب بياورد و عليه او, ناگزير شد قانون مشروطه را زير پا بگذارد و به استبداد روى بياورد كه لكه ننگى شد در كارنامه او و همراهان و هم فكران اش.

سيد ابوالقاسم كاشانى, بعد از شهريور 1320 در صحنه سياسى روشنفكرى ايران مطرح شد.9 بعد از شهريور 1320, كه ايران صحنه رقابت شوروى, آمريكا و انگليس, در به غارت بردن نفت شد و استقلال اقتصادى كشور از هر جهت به خطر افتاد, سيد ابوالقاسم كاشانى به احساسات ملى گرايانه دامن زد و بسيارى از علماى روشنفكر و روشنفكران دينى, با او همراه شدند. كم كم, اين خودآگاهى روشنفكرى, به خواست عموم دگر شد و خودآگاهى تاريخى مردم را زنده كرد.10 شخصيتهاى دينى, چون حضرات آيات: سيد محمد تقى خوانسارى, بهاءالدين محلاتى, عباسعلى شاهرودى و محمود حسينى روحاني11 به موضع گيرى و پشتيبانى از جريانهاى ملى گرايانه در جهت حمايت از استقلال اقتصادى كشور پرداختند.

آيت اللّه كاشانى با تاسيس مجمع مسلمانان مجاهد, و زندان و تبعيد, هم در پيش مردمان متدين جايگاه برجسته اى داشت, هم مورد تائيد نهاد مرجعيت بود و هم توانايى خلق گفتمان روشنفكرى را داشت. در جريان نهضت ملى شدن نفت از تبعيد (لبنان) با صدور اطلاعيه با پشتيبانى از حركتهاى ملى گرايانه در جهت استقلال اقتصادى كشور, توانست افكار عمومى را هدايت كند و راه بَرَد, به طورى كه در يكى از نخستين جلسه هاى مجلس شانزدهم, دكتر مصدق, پيام ايشان را قراءت كرد. اما بعد از حادثه 30 تير 1331, كه دكتر مصدق با قدرت به صحنه سياسى كشور بازگشت, اين باور براى وى و شمارى از هم فكران و همراهان اش به وجود آمد كه پشتيبانى جريان روشنفكرى مذهبى و عامه مردم از ايده هاى ملى گرايانه روشنفكرى, خود موضوعيت دارد و مى تواند مبناى حركتهاى روشنفكرى باشد, نه اين كه يك برنامه روشنفكرى است, حال آن كه حمايت حركت روشنفكرى حوزوى مثل آيت اللّه كاشانى و نهضت فدائيان اسلام و نواب صفوى و همراهى مردم با آنان و از ايده روشنفكرى ملى گرايانه, در جهت استقلال اقتصادى و سياسى كشور بود. اما مصدق, اين نكته را درنيافت و به خواست و اراده حركت روشنفكرى حوزوى و نهاد دين, بى توجهى كرد و حتى برنامه داشت كه نهاد دين را كنترل كند, از اين روى, در پاره اى از نقلها آمده كه مى گفته است: دو گروه هستند زياد حرف مى زنند و كار نمى كنند: يكى علما و روحانيت و دوم نظاميان و ارتشيان. حتى با خوشبينى تمام از مجلس تقاضاى اختيارات ويژه كرد. براى بار دوم كه ايشان اين تقاضا را تكرار كرد, آيت اللّه كاشانى مخالفت كرد و آن را غير قانونى و خطرناك خواند و نوعى بازگشت دوباره استبداد دانست. مصدق با مَحمِل قانونى و عواملى كه داشت, مجلس را تعطيل اعلام كرد و حتى خيلى از روشنفكران را كه نقش عمده در به قدرت رسيدن وى و نهضت ملى شدن نفت داشتند, در اثر تك روى و بى تدبيرى ايشان در اداره امور, منتقد ايشان شدند. و كار را در تك روى و بى تدبيرى به جايى رساند كه كودتاى 1332 به وجود آمد.12

در اين ميان, حركتهاى سياسى روشنفكرانه سيد رضا زنجانى (1282ـ 1363 هـ. ش) در پشتيبانى مداوم و مستمر از رهبرى دكتر مصدق و جبهه ملى, تلاش روشنفكرى بر اساس تئورى علاّمه نائينى, براى به حقيقت پيوستن حكومت مشروطيت, بدون پيشنهاد تكميلى شيخ فضل اللّه نورى, بايد تفسير كرد كه بعد از ايشان اين رويه سرمشق آيت اللّه سيد محمود طالقانى, تا پيروزى انقلاب اسلامى بود.13

نسل چهارم روشنفكران حوزوى

به قدرت رسيدن دكتر مصدق و بى توجهى ايشان به خواست نهاد دين و در نتيجه آن زنده شدن تجربه تلخ انقلاب مشروطيت, يعنى ابزار قدرت گرفتن روحانيت و علما از طرف روشنفكران لائيك, باعث شد كه ايده حكومت اسلامى از سوى نواب صفوى (1303ـ1343 هـ. ش) و فدائيان اسلام (1334) مطرح شود.14 و اين, تولّد نسل چهارم از حركتهاى روشنفكرى است. بى شك گفتمان روشنفكرى بعد از شهريور 1320, دموكراسى, آزادى و ملى گرايى بود و جدايى دين از سياست از اصول مسلم آن به حساب مى آمد. امّا بر اثر تهديدهاى خارجى و سابقه ذهنى اشغال ايران از سوى قواى متفقين و مقاومت نكردن ارتش رضاشاهى در اين ميان, فضا به شدت ملتهب بود و همه, دغدغه شان دفاع از استقلال اقتصادى در قالب پشتيبانى از گرايش ملى گرايانه بود. پشتيبانى جريانهاى دينى در آن فضا از مصدق و جريان روشنفكرى ملى گرايانه, حركت منطقى و تنها گزينه مطرح بود; اما رو دست خوردن جريانهاى مذهبى و دينى از سوى روشنفكران و بازسازى تجربه مشروطيت در اثر اين كار, زمينه اى شد كه ساحَتِ ناانديشيده شده ايده هاى روشنفكرى شيخ فضل اللّه نورى به تفكر درآيد.

ديدگاه شيخ فضل اللّه نورى در باب دولت, تفكيك امور عرفى از امور شرعى بود كه امور فرعى به دست سلطان و امور شرعى به دست فقيهان اداره مى شد, امّا ايشان از مفاهيمى نيز سخن مى گفت كه در مطالعات تكميلى مى توانست همان ايده حكومت اسلامى باشد.

طرح ايده ولايت فقيه, پيش ترها از سوى محقق كركي15روشنگرى, بيان, بررسى, مستند سازى و طرح دوباره آن از سوى نراقى به عنوان نظريه اى در دولت و حكومت16 و به دنبال آن, در دوره مشروطه, طرحِ نظارت مجتهدان در قانونگذارى مجلس و اعتبار شرعى نداشتن اكثريت در جعل قانون و تحديد بر ندارى شرع با معيارهاى اكثريت, آزادى و مساوات و در نتيجه تلاش براى موافقت قطعى شرعى در امر تقنينى و كافى نبودنِ نبودِ مخالفت شرعى, به عنوان يك گفتمان روشنفكرى دينى, دلالت التزامى آن, اين بوده كه حكومت بايد دينى باشد. چون جلوتر, اين پيش فرض را پذيرفته بوديم كه سلطنت در اساس, غير مشروع و پذيرش آن در مبناى اجتماعى و سياسى متدينان, از باب اكل ميته و ضرورت است. (الا اين كه درك دلالت التزامى اين مجموعه از تلاش فكرى و سياسى و اجتماعى براى شخصى مانند شيخ فضل اللّه نورى, كه در چنبره يك دوره و بحرانهاى آن گرفتار شده بود, پيشاپيش مبناى خاصى را به بار آورده بود. ) كسى كه تجربه هايى مثل انقلاب مشروطيت و بحرانهاى پيش روى آن, يا نهضت ملى شدن نفت را نداشت نمى توانست به چنين دركى برسد. اين زمان, ديگرى و شخص ديگرى مى طلبيد كه با مطالعه اين تلاشهاى فكرى و تجربه هاى كسب شده, به اين دلالت التزامى برسد. شهادت نواب صفوى (1343) و منفعل شدن فدائيان اسلام, و وفات حضرات آيات: كاشانى و بروجردى, افولِ اقتدار معنوى دين در جامعه تشيع و ايران, كه خلأ تئوريك و اراده عملى را در تلاشهاى تجدد گراى دينى به وجود آورده بود, ذخاير نفتى ايران و همسايگى با قدرت دوم جهان, يعنى شوروى سابق و گرايشهاى شديد سوسياليستى و ماركسيستى در ايران و جهان, سبب شد كه آمريكا, سياستهاى جديدى را در ايران براى ساخت قدرت, پى بريزد و دنبال كند: طرح اصلاحات ارضى و انجمنهاى ايالتى و ولايتى, نمونه اى از اين طرحهاى مناقشه برانگيز بود. پهلوى دوم كه شاه مشروطه بود! قدرت محدودى داشت, كوشيد كه از اين فضاى به وجود آمده براى به دست گرفتن و زير نظر داشتنِ بيش ترِ اوضاع استفاده كند. در اين خلأ فكرى بود كه تئورى حكومت اسلامى, زير عنوان نظريه ولايت فقيه بازخوانى شد. امام خمينى, مبحث ولايت فقيه را به سال 1339, و بعد از يك دوره تدريس به نگارش درمى آورد.17 و به سال 1341 آن را در قالب يك گفتمان فكرى ـ سياسى مطرح مى كند و بعد از تبعيد به نجف, براى بار دوم, به تدريس آن براى فضلا و طلاب سطوح عالى نجف مى پردازد و اين بحث مهم و راهگشا در سطح گسترده اى به سال 1349, با عنوان: نامه اى از امام كاشف العظاء منتشر مى شود.18

بى گمان اين گفتمان روشنفكرى, توانست خرده گفتمانهاى بسيارى را تحت لواى خود در آورد و سامان بدهد; خرده گفتمانهايى مثل نظريه بازگشت جلال, شريعتى, بازسازى حوزه علميه قم, با تلاش, همت و پى گيرى شيخ عبدالكريم حائرى و ادامه اين راه از سوى آقاى بروجردى, گفتمان فلسفى علامه طباطبايى, تشكيل انجمنهاى اسلامى در دانشگاه ها, و ادارات و نشرياتى جديد چون درسهايى از مكتب اسلام, مكتب تشيع, حضور شمارى از اساتيد و تحصيل كردگان حوزوى در دانشگاه ها, ظهور نسل جديدى از حكماى الهى, مانند محمد كاظم عصار, الهى قمشه اى, رفيعى قزوينى, سيد جلال آشتيانى و روشنفكران از سنخ سيد حسين نصر.19

نسل پنجم روشنفكرى حوزوى

دوره پنجم روشنفكرى حوزوى, پس از انقلاب اسلامى شروع مى شود. انقلاب اسلامى, نه تنها دگرگونى ژرف در ساختارهاى سياسى و اجتماعى, بلكه تحول در نظامهاى معرفت نيز بود. بنابراين, انقلاب اسلامى و نظريه ولايت فقيه, مبدأ جديدى براى بازسازى و تولد جديدى از جريان روشنفكرى است. اين مبدأ بودن و تحول آفرينى انقلاب اسلامى را در جريانهاى روشنفكرى, در دو ساحَت پى مى گيريم:

يكم. بازخوانى و بازسازى در بنيادهاى عقلانيت روشنفكرى.

به قول داريوش آشورى:

(جريانهاى روشنفكرى, به صورت تام و تمام, محصور قالب بندى ايدئولوژيك بود, مثل ناسيوناليسم, سوسياليسم, كمونيسم و فاشيسم و از مبانى و زمينه هاى عميق تر فكر آن, در غرب بهره اندكى داشتند)20

در انقلاب اسلامى 1357 ايران, خودآگاهى روشنفكرى در زواياى مختلف اتفاق افتاد:

1. تلقى روشنفكران در همراهى با رضا شاه و مدرنيزاسيون آمرانه او و نفى نيروهاى مذهبى, به اين جهت بود كه مدرنيزاسيون آمرانه, در نهايت به نفى ديكتاتورى مى انجامد, امّا واقعيت مطلب چيز ديگرى درآمد. انقلاب اسلامى سايه اين ديكتاتورى را, كه انديشيدن را از روشنفكران گرفته بود, از سر آنان برداشت.

2. اينان ديدند نظريه سياسى ولايت فقيه, با پشتوانه هاى فلسفى و فرهنگى كه داشت, ضعف خردورزى سياسى آنان را آشكار و رسوا ساخت. همچنين آشكار ساخت كه پايگاه ديگرى, كه داراى پشتوانه هاى قوى مردمى در ساختار فرهنگى و اجتماعى ايران است و از عقلانيت سياسى بالاتر برخوردار است.

3. نفى و رد مذهب كه از طرف روشنفكران و به كمك رضاخان و پسرش اتفاق افتاده بود, به گونه نسبى سنت دينى و نقش آن را در اداره و سازماندهى جامعه پذيرفتند و شمارى از آنان, سنت دينى را از عناصر اصلى هويت ايران تعبير كردند.

4. تولد روشنفكرى با رويكرد ليبرالى بوده و از شهريور 1320, رويكرد سوسياليستى غالب آمد و به جريان قوى تبديل شد. حتى محافل روشنفكرى ليبراليستى نهضت آزادى و مهندس بازرگان, از اين موج در امان نماند و فلسفه تاريخ دكتر حبيب اللّه پيمان, مصداقى از اين اتفاق است. پس از انقلاب اسلامى, شمارى از آنان به مقابله با انقلاب برخاستند و از بين رفتند. شمار ديگرى از آنان با فروپاشى اتحاد جمهورى شوروى, و شكست تئورى ماركسيستى در ساحَتِ سياسى و اجتماعى به عنوان يك مكتب, در لاك خود فرو رفتند. جريان روشنفكرى ليبرالى, رويه محافظه كارى را پيشه كرد و به صورت مستقيم با انقلاب درنيفتاد و از طرف جريان روشنفكرى حوزوى هم تحليل نقادانه از اين جريان نشد, حتى در همان حدِّ نقدى كه نسبت به دكتر على شريعتى شد, نسبت به جريان ليبرالى روشنفكرى چيزى نوشته نشد. در نتيجه اين غفلت و تسامح, گرايش ليبراليستى بدون نقد و انتقاد تا اندازه اى توانست ايده هاى خود را در ميان جوانان گسترش دهد.

5. جلال آل احمد, يكى از علتهاى كوتولگى روشنفكرى را در ايران, بى سوادى و پايين بودن عقلانيت مردم ايران مى دانست و بر اين عقيده بود كه اين به نوعى ريشه در رابطه پنهان دانش و قدرت استبدادى دارد كه مشاركت مردم را غير مستقيم و كاناليزه مى خواهد. با به حقيقت پيوستن انقلاب اسلامى, در فهم و شعور فكرى ـ سياسى مردم, دگرگونى جديدى پديد آمد.

6. در دانش علوم اجتماعى, شاخه جامعه شناسى سياسى, يكى از موضوعات مهم آن, تئوريهاى انقلاب است. تئوريهاى انقلاب, تلاشهايى است در راستاى روشنگرى و تحليل انقلابهايى كه در غرب و اروپا اتفاق افتاد و بر ايده هاى مدرن, به معنى غربى, استوارند. پديد آمدن انقلاب اسلامى با هويت اسلامى و بنيان غير مدرنيستى, چالش جديدى را فرا روى اين شاخه از دانش گذاشت. روشنفكران ما, كه بيش تر مصرف كننده دانش غربيان هستند, نه مولّدى از آن, مارك بنياد گرايى و خشونت و شورش و عصيان در برابر تمدن مدرن و عقلانيت جديد, بر پيشانى انقلاب اسلامى زدند.

اين تحول و خودآگاهى روشنفكران, دستاوردهايى چند براى جامعه روشنفكرى داشت:

الف. فراهم شدن كم و بيش يك دوره ترجمه از مهم ترين آثار فيلسوفان غربى, به طورى كه اين برداشت براى شمارى به وجود آمد كه در ايران, نهضت ترجمه شروع شده است و به دنبال آن, شمارى از روشنفكران اين سوال را پيش كشيدند:

(روشنفكرى ما راجع به غرب, بيش تر كار ترجمه بوده تا تأليف)21

ب. تأسيس و راه اندازى دوره هاى جديد از دانش:

(توانستم علوم انسانى را از چنگال پاره اى كج انديشان برهانم و دورى چون فلسفه علم و فلسفه دين را در دانشگاه ها براى نخست بار تأسيس كنم و در ابتكار و تأسيس مركز نشر دانشگاهى مشاركت فعال داشته باشم)22

ج. ظهور موج جديدى از نظريه هاى روشنفكرى, مانند: (قبض و بسط تئوريك شريعت), (امتناع انديشه و تقلب سنت), (پايان فلسفه اسلامى), (جامعه مدنى و توسعه سياسى), (اسلام يك و اسلام دو) و (عقلانيت و معنويت).

لازم به يادآورى است, همان طور كه خودآگاهى روشنفكران, در چالش با انقلاب اسلامى به وجود آمد, دستاوردهاى آن نيز در چالش با انقلاب اسلامى و نظريه ولايت فقيه است. مبانى نظرى و عقلانيت دينى نظريه ولايت فقيه را به نقد و چالش مى كشانند و سعى مى كنند چه در مبانى عقلانى و نظرى و چه در برنامه زندگى, در برابر نظريه ولايت فقيه به ارائه طريق و برنامه جديد برسند.

دوم. دومين تأثير انقلاب اسلامى در جريانهاى روشنفكرى, اعطاى هويت جديد براى روشنفكران حوزوى و به وجود آوردن پرسشهاى بى شمارى براى نهادهاى آموزشى حوزه هاى دينى است كه ناگزير شدند در آموزشها و مطالعات آكادميك خود, حوزه هاى دينى را مورد توجه و مطالعه و آموزش قرار دهند.

هويت جديد روشنفكران حوزوى را در دو سطح كلان مى توان تحليل كرد:

الف. نگاه و مطالعه پيشينى.

ب. نگاه و مطالعات پسينى.

در نگاه و مطالعه هاى پيشينى, روشنفكران حوزوى از يك حالت اپوزسيونى به حالت پوزسيونى در آمده اند.

اين تغيير و تحولى مكانى و مكانتى, پرسشهاى جديدى را فرا روى آنان قرار داده است. شايد بتوان اساسى ترين پرسشها را در اين باره, رابطه دين و سياست در قالبِ نظريه ولايت فقيه, و چالش آن با تئورى جامعه شناختى مثل دوركيم, ماكس و بروماكس و نهادهاى برآمده از آن دانست و آيا بر اساس اين نظريه ها مى توان به تبيين رابطه دين و جامعه پرداخت و نظريه راهبردى به دست آورد. انقلاب فرهنگى, و پروژه هاى مطالعاتى مثل جامعه شناسى اسلامي… در مراكزى مثل دفتر همكارى حوزه و دانشگاه و تأسيس فرهنگستان علوم اسلامى در قم, يا طرح اسلامى كردن دانشگاه ها, نمود و صورتهاى اجتماعى اين پرسشها و درنگهاست. كلنجار ذهنى و عينى روشنفكران حوزوى در حدى است كه بد نيست, روايت آن را از زبان يكى از روشنفكران غير دينى بشنويم:

(… تحول اساسى در اين طيف در حوزه هاى طلاب جوان به وقوع مى پيوندد. اين طلاب كه با انديشه هاى نو آشنايى يافته اند, در آينده حاصل اصلى تغيير فكر اسلامى به شمار مى روند. جريان فكرى طلاب مى تواند بنيادهاى فقه شيعى را دگرگون كند)23

در نگاه و مطالعه هاى پسينى, توجه, نه به پيش فرضها و مبانى شور و تحرك و شادابى به وجود آمده, بلكه توجه به خود دگرگونيها و نوآوريها در ساختار نظام آموزشى, موادّ جديد آموزشى, مطالعه هاى نوبنياد در فلسفه تطبيقى, كلام تطبيقى, مباحثات زبان شناسى فهم دين, ظهور مجله هاى تخصصى در نهادهاى وابسته به روحانيت است. اين هويت جديد روشنفكرانه حوزوى در دو رويكرد در خور تحليل و ارزيابى است:

1. رويكرد متكلمانه و متفكرانه. در اين رويكرد, مهم ترين هدف ارائه پاسخ شايسته و بايسته به پرسشهاى جديد بر اساس فهم جديد از سنت دينى است; يعنى شناخت و تحليل موضوعها و گزاره هاى جديد و جداسازى گزاره ها و مسائل و پرسشهاى برخاسته از آن شبهه ها و تلاش براى پاسخ شايسته بر اساس فهم جديد و سازوار با پرسش, برابر معيارهاى علمى در فهمِ سنت دينى است.

2. رويكرد روشنفكرانه. در رويكرد روشنفكرانه, مطالعه و درنگها, بر اساس يك طرح دقيق و همه سويه براى سازماندهى جديد زندگى و جامعه است. قهرمان اصلى جريان و رويكرد متكلمانه روشنفكرى قبل از انقلاب علامه طباطبايى بود و قهرمان رويكرد روشنفكرانه در قبل از انقلاب, امام خمينى بود. شهيد مطهرى قهرمان و تيپ ايده آل روشنفكرى دوره پنجم روشنفكرى, شخصيتى است كه از هر دو جريان سيراب شده است و لازم به يادآورى است كه اين دو جريان و رويكرد, در موازى و عرض هم نيستند, در طول هم و كامل كننده يكديگرند.

امام خمينى در دوره پنجم روشنفكرى, نه يك روشنفكر, بلكه شخصيتى فرا روشنفكرى و مبدأيى براى پيدايش شكل جديدى از روشنفكران دينى و غير دينى شد.

پژوهشهاى بر جاى مانده از شهيد مطهرى, بويژه پژوهشهاى پس از انقلاب اسلامى, اگرچه حجم اندكى از كار آن بزرگوار را تشكيل مى دهد, اما از عمق و اصالت و آينده نگرى برخوردار است. خيلى از سخنان وى مى تواند فصل الخطاب باشد. با اين همه, كار شهيد مطهرى, نه پايان كار, كه شروع يك حركت است كه بايد كامل شود. آن چه شهيد مطهرى را در اين جايگاه مى نشاند به آثار و كلام او طنين خاص مى بخشد, مبانى روشنفكرى وى است. مطهرى ميان التقاط و تحجر گرايى حركت مى كرد. تحجر گرايى يعنى تصلّب به سنت. در اين وضعيت, سنت دينى به زايش و قراءت جديد نمى رسد و به قول اشپنگر ارائه همان پاسخهاى كهنه به پرسشهاى جديد است كه ما را به شرايط امتناع مى رساند. التقاط, رهيدن از سنت از يك راه ميان بُرى است. مانند جريانى كه شريعت سنگلجى (1269ـ1322) و على اكبر برقعى آن را دنبال مى كردند. سنگلجى با نگارش كتاب (اسلام و رجعت) و (كليد فهم قرآن), مى كوشيد در قراءت روشنفكرى اش از اسلام شيعى, مسأله رجعت و امامت را كم رنگ و رقيق نشان دهد.

امام در كتاب كشف الاسرار افزون بر نقد سخنان حكمى زاده در كتابِ هزارساله, به نقد پاره اى از مدعيات سنگلجى نيز مى پردازد. سيد على اكبر برقعى هم از روحانيون مدافع جمعيت صلح بود و گرايشهاى توده اى داشت.24

مرور و جمع بندى

اگر اصول مشتركِ حركتهاى روشنفكرى را, تجدد خواهى و مبارزه با استبداد شاهنشاهى بدانيم, روشنفكران مذهبى ـ حوزوى, كارنامه موفق تر از ديگر روشنفكران (سكولار و دينى) داشته اند. روشنفكران حوزوى با تحليل مفاهيم و يافته هاى مدرن بر اساس ساحَتهاى نظرى سنت دينى, توانستند دو تئورى مهم و مكمل براى صورت بندى حركت روشنفكرى خود ارائه كنند: تئورى نائينى ـ نورى و تئورى ولايت فقيه امام خمينى. و با ايجاد و تحكيم پايگاه اجتماعى ـ مردمى, توانستند تحولات سياسى و اجتماعى مهمى را رقم بزنند و سبب بشوند و رهبرى دگرديسيهاى معاصر را به دست بگيرند. نظريه ولايت فقيه, كه آخرين تئورى روشنفكرى و صورت بندى از تجدد خواهى و زيستن بر اساس مقتضيات تمدن جديد و سنت دينى است, توانسته مفاهيم مدرنى كه در عمل هم جواب داده است, مثل جمهوريت, انتخابات, تفكيك قوا و حقوق بشر را به عنوان سيره عقلا در اين تئورى, صورت بندى كند و سامان جديد بدهد.

حميد عنايت در تحليل انقلاب اسلامى و نظريه ولايت فقيه مى نويسد:

(اهميت انقلاب اسلامى تا حدودى ناشى از اين حقيقت است كه اين خواسته هاى قديمى, پاره اى از متدينان پر شور و تند را برآورده است; اما شگفت آن كه انقلاب در مقطعى از تاريخ ايران اتفاق افتاد كه به دو دليل, كم تر از هر موقع ديگر, مورد انتظار بود:

نخست, به اين دليل كه روند نوسازى يا غرب گرايى در ايران, با همه خبط ها و افولها و انولها و عدم توازنهايش, چنان جلو رفته بود كه بازگشت به آن چه كه به گمان عده اى يك خبطى تاريخى به شمار مى رود ـ يعنى پيروى سياست از دين, بعيد مى نمود.

دوم. به اين دليل كه گرچه انديشه دينى ميان ايرانيان شيعه مذهب در طول آخرين دهه حكومت شاه, انگيزش فوق العاده اى داشت, اما بسى دور بود از اين كه بتواند اجماع و اتفاق نظر همگانى را در مورد امكان پذيرى, يا رجحان حكومت فقيهان برانگيزد.)25

اين تحليل حميد عنايت را در اين راستا آورديم كه نشان بدهيم برخلاف ديد و نگاه جريان روشنفكرى, روشنفكرى حوزوى به لحاظ ساختارهاى سياسى, اجتماعى و فرهنگى, در اثر دگرگونى كه در عصر رضا شاه و بعد به عمل آمده بود, اما با توان مندى بالايى كه در ساحَتِ نظر و عمل از خود بروز دادند, توانستند حركتى بنيادين به وجود آورند.

قيد حوزوى بودن بدين جهت است كه حوزه هاى علميه, تنها نهاد كهن آموزشى اند كه در فهم علمى و روش مند از دين, ساز و كارى مهم و ارزش مندى در ساحَتها مختلف عقلانيت دينى به وجود آورده اند. و روحانيت و حوزه هاى علميه, اين حق را بر خود مسلم مى دارند كه از جايگاه متولى فهم علمى و روش مند از دين, با زمينه هاى پذيرش مردمى مستمر, ديدگاه هاى غير علمى و التقاطى از دين را به نقد بكشند و ناراستيهاى آن را بنمايانند و آن را براى متدينان بشناسانند. نهاد مرجعيت, نماد اقتدار معنوى دين, اين حق را دارد كه آخرين تصميمى را كه بر اساس مطالعات علمى و آكادميك خود گرفته, به متدينان اعلام كند و عمل بدان را بر متدينان لازم و ضرورى بداند. اما اين بدان معنى نيست كه اين نوع فهم علمى از دين, انحصارى است, بلكه باب آن بر همگان باز است كه با روش علمى و روش مند, بتوانند از دين تفسيرى ارائه بدهند. بنابر تعبير برخى از روشنفكران از اين جريان فكرى و روشنفكرى به (قراءت رسمى از دين)26 يا به (طبقه اى از دين ارتزاق)27 مى كنند, تعبير ايدئولوژيك و سياسى است. دكتر سيد حسين نصر نقل مى كند كه علاّمه طباطبائى به دكتر على شريعتى, به واسطه اى, پيشنهاد مى كند كه مدتى در حوزه علميه قم پيش خود وى تحصيل كند. 28 چون به اعتقاد خيلى از علما و روحانيت, فهم كسانى مانند شريعتى در خور توجه است; اما از آن جا كه تحصيلات علمى و آكادميك از علوم انسانى, بويژه از متون فلسفى و عرفانى و كلامى ندارند, مطالعه و پژوهشهاشان چيزى ديگر و گاهى غير درخور قبول در مى آيد. روشنفكران زبان تاريخى متون دينى را نمى توانند بفهمند و اين به اين دليل است كه بيش تر, با دانشهاى حوزوى و دينى آشنايى ندارند و تحصيلات جديد دارند. تحول معرفتى و روحى جلال آل احمد در سفر حج و همچنين تحول معرفتى شريعتى در فهم پاره اى از مناسك در عمل حج, به همين دليل است. روحانيت و علماى روشنفكر, كسانى مانند شريعتى را, كه خلوص و تواناييهايى از آنان مى ديدند, نه تنها طرد نمى كردند, بلكه درگاهِ ضرورت, به دفاع از آنان برمى خاستند. اما روشن است كه خلوص و توانايى بالقوه كافى نيست, بايد به فعليت برسد و اين دگرگونى, به آموزش ديدن, استاد ديدن و به دنبال آن تلاش و كوشش علمى امكان پذير است. بنابراين, روشنفكر مذهبى ـ حوزوى, الزاماً روحانى بودن نيست. اين نوع روشنفكرى مى تواند اعضاى خود را از ميان دانشگاهيان يا گروه هاى ديگر نيز بگيرد.

پى نوشتها:

1. رهيافتى بر مبانى مكتب ها و جنبشهاى سياسى شيعه در صد سال اخير, مصطفى نامدار/112 ـ 168, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, چاپ اول 1379.

2. بنياد فلسفى ايران (عصر مشروطيت) نجفى موسى/ 91, مركز نشر دانشگاهى, تهران, چاپ اول, 1376.

3. تشيع و مشروطيت, عبدالهادى حائرى / 104, اميركبير تهران, چاپ سوم, 1381.

4. نهضت اسلامى در صد سال اخير, مرتضى مطهرى/ 18 صدرا, قم, چاپ چهاردهم, 1370.

5. سيرى در انديشه سياسى غرب, حميد عنايت/ 94, اميركبير تهران, چاپ دوم, 1358.

6. تشيع و مشروطيت. حايرى/ 91 ـ 104 .

7. سيرى در انديشه سياسى غرب, حميد عنايت/ 82.

8. تشيع و مشروطيت, عبدالهادى حائرى/ 101ـ 125.

9. روشنفكران و سياست, جهاندار اميرى / 310 و 311, مركز اسناد انقلاب اسلامى, تهران, 1383.

10. مصدق. نفت. ناسيوناليسم ايرانى, بيل جيمز… . ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوى ـ كاوه بيات/ 404ـ 405, نشر گفتار, تهران, چاپ سوم, 1372.

11.روحانيت و اسرار فاش نشده از نهضت ملى شدن نفت, به كوشش جمعى از هواداران نهضت اسلامى/ 15, دارالفكر, قم, بى تا.

12. روشنفكران و سياست, اميرى/ 312 ـ 313.

13. تداوم حيات سياسى در اختناق, شاه حسينى/ 93ـ 98, به كوشش وحيد ميرزاده, انتشارات ملك, تهران, چاپ اول, 1379.

14. جمعيت فدائيان اسلام به روايت اسناد, گل محمدى, مركز اسناد انقلاب اسلامى, تهران, 1382, چاپ اول; كتاب راهنماى حقايق (اعلاميه فدائيان اسلام) آبان ماه 1329, چاپ بعد از انقلاب, 1357.

15. رسائل ولايت فقيه, كاظم الرحمان ستاس و مهدى مهريزى, بوستان كتاب, قم 1381.

16. عوائد الايام, نراقى, ج 1 / 536 مركز النشر التابع لمكتب الاعلى الاسلامى, قم, 1417 هـ. ق/ 1370.

17. البيع, امام خمينى امام, ج 3 / 614, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام, تهران, چاپ اول, 1379.

18. نامه اى از امام كاشف العظاء, بى جا, 1356; خاطرات حسين انصارى / 11.

19. روشنفكران ايرانى و غرب, مهرزاد بروجردى ترجمه جمشيد شيرازى/ 94, نشر فرزان, تهران, 1377; جريانها و جنبشهاى مذهبى و سياسى ايران سالهاى 1320ـ1357, رسول جعفريان, پژوهشگاه و انديشه اسلامى, تهران, چاپ دوم, 1381.

20. گفتمانهاى روشنفكرى, داريوش آشورى, راه نو, شماره 9, 1377.

21. راه نو, آشورى, شماره 9, 1377.

22. راز زدايى و روشنفكرى و ديندارى, عبدالكريم سروش/ 39, صراط, تهران, چاپ چهارم, 1374.

23. دين فرهنگى, چنگيز پهلوان, راه نو, شماره 8, سال اول, 1377.

24. جمعيت فدائيان اسلام, گل محمدى / 82.

25. مفهوم نظريه ولايت فقيه از ديدگاه امام خمينى, حميد عنايت, ترجمه سعيد محبى, مجلّه كيان, شماره 34, 1375.

26. نقد قراءت رسمى از دين, محمد مجتهد شبسترى, تهران: طرح نو. 1379. چاپ اول.

27. مدارا و مديريت, عبدالكريم سروش, مقاله حريت و روحانيت و سقف معصيت بر ستون شريعت/ 23ـ 65, صراط, تهران, 1376, چاپ اول.

28. روشنفكران ايرانى و غرب, بروجردى/ 192.