بازخوانی نظری مشروطه

در این مصاحبه آقای کدیور پیرو دیدگاه‏ها و نظریات پیشین خود سعی دارد قرائتی از دین یا دیدگاهی از فقها و علما را مطرح کند که سازگاری بیشتری با مدرنیته و به‏طور خاص دموکراسی داشته باشد. در این راستا به طرح دیدگاه‏های مرحوم آخوند خراسانی می‏پردازند و تلاش می‏کند نشان دهد که ایشان نه تنها ولایت مطلقه فقیه را نمی‏پذیرفتند بلکه در زمان غیبت اداره حکومت را بر عهده جمهور مسلمین می‏دانستند. وی در واقع درصدد است دیدگاهی را برجسته کند که بتوان آن‏را مقابل دیدگاه امام خمینی قدس‏سره منتسب به دین و علما ساخت.

ما اگر بخواهیم به واقعه مشروطه نگاه کنیم، آیا اتفاقاتی در حوزه دین و فلسفه و دنیای اسلام پیش از آن افتاده یا نه فقط تأثیرگیری سیاسی از بیرون بوده؟ مثلاً آیا بحث رونق گرفتن اصول و گرایش اصولی و غلبه‏اش بر اخباری‏گری تأثیری در مشروطه داشته است یا نه؟

در مشروطه اگر بخواهیم مهم‏ترین عامل را بگوییم، این نیاز اجتماعی مردم ایران است به آنچه که در خارج از ایران اتفاق افتاده است.

یعنی صرفا نگاه به بیرون است؟

بله، یک نگاه بیرون (البته نه صرفا نگاه به بیرون). یعنی مردم از ظلم استبداد مطلقه به جان آمده‏اند و دنبال راه حل از بیرون بودند و دنبال مفری می‏گشتند و این مفر هم یک شبه ایجاد نشده است. یکی از روزنامه‏هایی که باعث تحول فکری در ایران می‏شود، روزنامه

حبل‏المتین است. مؤسس حبل‏المتین، موید الاسلام یک سید ایرانی است. از هند به شدت در ارتقا دادن به ذهن مردم ایران و علمای نجف کوشش می‏کند. خودش روحانی بوده و زبان علما را می‏دانسته و نسبت به اخبار دینی بسیار حساس بوده است. این روزنامه به قدری هم مهم بوده که محمدعلی شاه در دوره استبداد صغیر اجازه ورود این روزنامه را به ایران نمی‏دهد. در این روزنامه بعضی از مباحث فلسفه‏های سیاسی غرب به صورت پاورقی ترجمه و چاپ می‏شد. یک مدرسه سیاسی در ایران تأسیس می‏شود. معلوم است که جامعه با سوادهای ایران را متأثر می‏کند. «یک کلمه» مستشارالدوله نوشته می‏شود. حالا آن یک کلمه چه بوده است؟ قانون. وی بخشی از قانون اساسی فرانسه را ترجمه کرده و گفته که راز پیشرفت اینها فقط یک کلمه است و آن هم قانون است. این کتاب نخستین کوشش یک دیپلمات ایرانی قبل از علما و قبل از روشن‏فکران بوده که سال‏ها در روسیه و فرانسه بوده است. او تمام این کتاب کوچک را با آیه‏های قرآن و احادیث پیامبر مستند کرده و می‏گوید ما هم می‏توانیم این قوانین را داشته باشیم. این زاویه‏ای که مستشارالدوله نشان داده بعدا در ایران ادامه پیدا می‏کند، یعنی نوعی نگاه به بیرون، ولی همراه با ایرانی و اسلامی کردن آن اندیشه‏ها، بومی کردن اندیشه سیاسی جدید که خیلی اهمیت دارد. من این را بد و غلط نمی‏دانم.

اما بعضی روشن‏فکران موافق این مساله نیستند. روشن‏فکران با ذکر مثال‏هایی مثل مثال ژاپن می‏توانند، بومی کردن را رد کنند.

این نگاه به بیرون در ژاپن همزمان با ایران مطرح می‏شود، اما دینی نمی‏شود، بلکه عینا اخذ می‏شود. در ژاپن دین چندان مطرح نبود و حذف می‏شود، ولی در ایران دین مهم است. جالب است که مهم‏ترین مخالفان و موافقان مدرن شدن سیاسی جامعه روحانیون بودند. اسلام هم امکان قرائتی همدلانه اما منتقدانه و متناسب با مقتضیات بومی دارد. به نظرم ما باید این دو قرائت را از هم کاملاً تشخیص دهیم. سمبل یکی از این دو قرائت که روند مدرنیته در ایران را به نفع نظم منحط پیشین با مانع مواجه می‏کند مرحوم شیخ فضل اللّه‏ نوری است. مرجع بالاتر این اندیشه در نجف مرحوم سیدمحمد کاظم یزدی صاحب عروة الوثقی است. سمبل‏های قرائت مقابل سیدمحمد طباطبائی و سیدعبداللّه‏ بهبهانی در تهران و آخوند ملامحمد کاظم خراسانی در نجف است.

تلاش‏های فکری علما باعث شد زمانی که مشروطه در ایران به وجود آمد مخالف دین و

منکر اسلام قلمداد نشود. این بومی کردن مدرنیته از ذهن بسیاری از روشن‏فکران سده اخیر ما غایب بوده است. اگر این تفکر نبود، تفکری که با سید جمال‏الدین اسدآبادی و مستشارالدوله شروع شد، با کوشش علمای بزرگی مثل آخوند خراسانی، شیخ عبداللّه‏ مازندرانی، میرزا محمد حسین تهرانی، میرزا خلیل، شیخ اسماعیل محلاتی، میرزای نایینی، سیدمحمد طباطبایی، سیدعبداللّه‏ بهبهانی و... ادامه یافت. این مجموعه باعث شدند که دعوای مشروطه و استبداد به دعوای کفر و دین تبدیل نشود، درحالی‏که شیخ فضل اللّه‏ دقیقا برعکس این عمل می‏کرد.

با قرائتی از اسلام که توانست خودش را با شیوه‏های جدید سیاسی دنیای معاصر هماهنگ کند، و حداقل از این موانع رفع تزاحم کند و بگوید مزاحمتی بین مشروطیت و اسلام نیست، قدم بلندی برداشته شده، اما کارهایی که انجام گرفته فکر می‏کنم کافی نباشد. نقاط مغفول و مبهم بسیار زیاد است. در حوزه مشروطه، تاریخ مشروطه کسروی تاریخ صادقانه‏ای است، از معاصران دکتر ماشاءاللّه‏ آجودانی در مشروطه ایرانی زحمت کشیده، اما فرضیه او قابل نقد است.

این‏که بیایند و نوعی سازگاری با دین مردم ایجاد کنند، به نظرم هوشمندی رهبران مشروطه بوده است. ستارخان، باقرخان و بقیه سران مردمی مشروطه مجاهدت کردند، همواره نیت آنها این بود که ما کاری غیردینی انجام نمی‏دهیم، بلکه وظیفه شرعی و ملی مان است و علما گفته‏اند. باید دموکراسی در ایران به گونه‏ای باشد که تعارضی با فرهنگ بومی مردم نداشته باشد. این مساله در خود غرب، چند قرن طول کشیده، به مردم خودمان هم اجازه تجربه و انتخاب بدهیم.

سال‏های زیادی گذشته و آخوند خراسانی آن‏طور که شایسته ایشان است در ایران شناخته نشده است چه دلیلی دارد این همه کم‏لطفی به ایشان؟

یک بخشش به خاطر این است که از آخوند خراسانی مجموعه مدونی در حوزه سیاست بر جای نمانده است. موضوع دیگری هم که در بی‏اعتنایی به آخوند مؤثر است سرخوردگی است که بعد از مشروطه ایجاد شد و فکر کردند که از دل مشروطه یک استبداد سیاه باز به درآمد، پس دیگر مشروطه ارزش تحقیق ندارد. معتقدم کار آخوند خراسانی و دیگرانی چون ایشان جایشان در زمان ما خالی است. چهره فراموش شده آخوند خراسانی در حوزه اندیشه سیاسی است. ایشان در علم اصول، یکی از ارکان علم اصول در فقه شیعه فوق‏العاده شناخته شده است.

به نظرم این کوتاهی و کم‏توجهی به آخوند خراسانی هر علتی داشته باشد، یکی از نقدهایی است که می‏توان به روشن‏فکران دینی وارد کرد. شاید هم به خاطر نگاه غیرتاریخی این جریان و بی‏توجهی آنان به تاریخ باشد؟

این بی‏اطلاعی تنها درباره ایشان هم نیست. ما درباره شیخ عبداللّه‏ مازندرانی مگر چقدر می‏دانیم یا درباره میرزا خلیل چه می‏دانیم؟ این نشان می‏دهد که روشن‏فکری ما نسبت به سنت نگاهش چندان مثبت نبوده است و می‏پنداشت می‏توان همه آنچه را لازم داریم، از مدرنیته اخذ کنیم. معتقدم «ارزش افزوده ما» آن چیزی است که از سنت دینی و ملی مان کسب می‏کنیم والا اگر ما مدرن بشویم به معنایی که امروز در همه جای دنیا رایج است، پس چه تفاوتی یا چه امتیازی با دیگران داریم؟

وظیفه روشن‏فکر دینی بازخوانی سنت، بازخوانی انتقادی سنت و تحلیل نقادانه سنت است. معنی آن این است که از این سنت مؤلفه‏هایی که امکان ادامه حیات دارد گرفته و برجسته کنیم تا تداوم پیدا کند. این نکته مثبت در نگاه به سنت را از شریعتی و آل احمد می‏پذیرم.

کتاب سیاست نامه خراسانی جلد اول مجموعه منابع پیشگامان اسلام سیاسی در ایران معاصر است، مرادتان از اسلام سیاسی چیست؟

اسلام سیاسی مقابل اسلام غیرسیاسی است. از بزرگان گذشته مثال می‏زنم، یعنی از مسلمانانی که در صحنه سیاسی دوران خود حاضر نبوده‏اند، مثل مرحوم شیخ انصاری، استاد آخوند خراسانی، او بزرگ‏ترین فقیه زمان خودش بود و در حوزه‏ها کتاب‏هایش تدریس می‏شود. شیخ انصاری در عرصه سیاست زمان خودش حاضر نبوده است؛ اگر چه در مسائل فقهی و اصولی متبحر بوده، آیت‏اللّه‏ بروجردی و قبل از ایشان شیخ عبدالکریم حائری یزدی، اینها اشارات سیاسی داشته‏اند، اما در صحنه سیاست کمتر حضور داشته‏اند.

اما اگر کسی فکر کند اسلام می‏تواند به مسیحیت فعلی تبدیل شود که یک رابطه شخصی بین انسان و خدا باشد و نهایتا یک دین برای حوزه خصوصی؛ فکر می‏کنم اشتباه می‏کند. اسلام برای عرصه عمومی هم ارزش‏هایی را ارائه می‏کند. دین اسلام رابطه شخص من و خدا را تنظیم می‏کند، ولی در عرصه عمومی هم استبداد، ظلم و بی‏کرامتی و ذلیل شدن انسان را قبول نمی‏کند. آن بزرگان به این نتیجه رسیده بودند که می‏خواهند کارهای علمی شان را پیش ببرند و در کارهای سیاسی دخالتی نداشته باشند.

اگر دین اسلام را نمی‏توان در حوزه خصوصی محدود کرد، آیا این در تبدیل احکام دینی به قانون مشکل پیش نمی‏آورد؟

نه، حکم دینی وقتی که بخواهد لباس قانون به تن کند همه محدودیت‏های قانون را هم به جان خریده است.

حکم دینی نه با رأی مردم سرکار آمده، نه با رأی مردم تغییر می‏کند و نه با رأی مردم از صحنه خارج می‏شود. مخاطب آن هم افراد مؤمن هستند، وقتی تحقق می‏یابد که مؤمنان بپذیرند، تا زمانی که مؤمنان آن‏را باور دارند، در ضمیرشان هست. اما در مورد قانون، مساله گونه دیگری است؛ حالا صحبت ما در جامعه‏ای است که حکم دینی به ماده قانون تبدیل شده. مخاطب آن فقط دینداران و مؤمنان نیستند همه شهروندان هستند، قانون با رأی می‏آید و می‏رود. بعلاوه در دین فتاوای مختلفی است. این فتاوا احکام ظاهری‏اند نه احکام اللّه‏ واقعی. بنابراین مرادم از اسلام سیاسی اسلامی است که منحصر به حیات خصوصی و زندگی شخصی نیست و به عرصه عمومی هم توجه می‏کند، دغدغه عرصه عمومی را هم دارد.

اینجا یک تناقض پیش نمی‏آید که شما از یک طرف می‏گویید دین به عرصه عمومی هم توجه دارد و از طرف دیگر می‏گویید که حکم دینی که قانون شده قابل تغییر و تحول است؟

من گفتم دین دغدغه عرصه عمومی را دارد، نگفتم بیش از دغدغه، نگفتم برنامه و مانیفست برای عرصه عمومی دارد. عرض کردم به عرصه عمومی توجه و دغدغه دارد و ارزش‏هایی برای عرصه عمومی به پیروان خود توصیه کرده است.

اما برخی معتقدند اگر دین به حوزه خصوصی نرود، دموکراسی برقرار نمی‏شود. آیا با این اوصاف در کشور اسلامی می‏توان دموکراسی برقرار کرد؟

در این‏باره (اسلام سیاسی) وقتی گفته می‏شود دین ما در عرصه عمومی هم حرفی برای گفتن دارد، دو رویکرد می‏توانیم داشته باشیم. یک رویکرد انتقادی و یک رویکرد دیگر جزم اندیشانه است. مرادم از رویکرد جزم اندیشانه که عملاً به رویکرد استبدادی می‏رسد، یک رویکرد بسته اخباری مابانه ظاهری و قشری است. حاصل آن مواجهه بنیادگرانه با اسلام هم می‏تواند باشد. این رویکرد معتقد است که اسلام برای عرصه عمومی یک برنامه ارائه کرد و بدون توجه به مشخصات زمانی، این برنامه همه جایی و همیشگی است. این رویکرد مشخصا بر نمایندگی عالمان دین یا فقیهان از خداوند در زمین مبتنی است، یعنی حق ویژه‏ای برای نمایندگان زمینی خداوند. این اندیشه در حوزه سیاست مبتنی بر حق ویژه است. حق

ویژه یعنی چه؟ به نظر آنان قبلاً پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و ائمه علیهم‏السلام این حق ویژه را بعد از ائمه داشتند. نظریه «فیلسوف شاهی افلاطون» هم در اینجا قرار می‏گیرد و مهم‏تر از آن «فره ایزدی» در اندیشه ایران باستان و تئوری «انسان کامل» محی الدین عربی با یک تلقی خاص شیعی با هم ترکیب می‏شوند و حاصل آن یک نظریه حق ویژه، در اسلام شیعی می‏شود. فقها بر ما منت می‏نهند تا جامعه را اداره کنند. خداوند این حق را به آنها داده است، چون آنها از چیزی برخوردار هستند که شما برخوردار نیستید. مردم عادی مصلحت خود را به خوبی تشخیص نمی‏دهند به یک بیان محجورند.

اما رویکرد مقابلش هیچ حق ویژه‏ای برای کسی قایل نیست. همه مساوی هستند، هر کسی به تناسب قابلیت‏هایش بدون هیچ حق ویژه پیشینی می‏تواند عرصه سیاست را برعهده بگیرد. براین‏اساس فقها از جانب خداوند به ولایت بر مردم تعیین نشده‏اند و روحانیون نیز حق ویژه‏ای در حوزه عمومی ندارند. اگر کسی این حق ویژه را مطلقا منتفی دانست، درحالی‏که ارزش‏های دینی بطور داوطلبانه و ا ختیاری برقرار باشد، جای دموکراسی باز است، دموکراسی یعنی چه؟ یعنی مشارکت در تدبیر عرصه عمومی با آرای مساوی مردم. و این شهروندان جامعه را مطابق ارزش‏های فرهنگی خودشان اداره می‏کنند. ما می‏توانیم مسلمان باشیم و پایبند دموکراسی.

اگر شما خواستید حکم اینجا اجرا شود، اما رأی مردم را نداشت چی؟

دو راه دارد، یا ما آن‏را حفظ می‏کنیم، اگر چه مردم نمی‏خواهند یعنی برای حفظ و اجرای حکم دینی شلاق و سرنیزه وسط می‏آید و شما مجبورید برای حفظ احکام دینی متوسل به زور شوید، به نظرم دین را با زور نمی‏شود در جامعه حفظ کرد. راه دوم این است اگر ما در یک جامعه اکثریت را از دست دادیم، پشتوانه عمومی و ملی را از دست دادیم، نیاز به‏کار فرهنگی داریم، باید مراجعه کنیم ببینیم، آیا تفسیر ما اشتباه بوده یا مردم اشتباه کردند؟ معتقدم مردم هم ممکن است اشتباه کنند، آن‏چنان که عالمان دینی هم ممکن است در فهم و استنباط احکام دینی اشتباه کرده باشند. کار فرهنگی می‏کنیم تا زمانی که مردم را قانع کنیم و دوباره رأی بیاوریم و آن حکم دینی را تبدیل به قانون کنیم.

آیا آن چیزی که شما می‏فرمایید، یک حکومت دینی است یا سکولار؟

من از یک اسلام سیاسی دفاع می‏کنم. که با دموکراسی بالا می‏آید و با دموکراسی پایین می‏رود. اما در حوزه قانون منشأ قانون می‏تواند دین یا عرف یا علم یا... باشد، اگر هر کدام از

اینها لباس قانون به تن کرد، اگر جامعه دموکراتیک است، اولاً باید بدانیم این لباس موقت است و بعد با رأی آمده است با رأی می‏رود. ممکن است نقد شود. وقتی می‏توانم ارزش‏های دینی را لباس قانون بپوشانم که پشتوانه عمومی داشته باشد و حقوق دیگران را هم رعایت کنیم. در هر جامعه اقلیت‏ها باید بتوانند بطور مسالمت‏آمیز امکان تبدیل به کثرت شدن را داشته باشند. و حداقل‏های حقوقی همگان بویژه اقلیت‏ها رعایت شود.

این حداقل‏های حقوقی چه هستند؟

حقوق پایه از قبیل حق حیات، حق برخورداری از کرامت انسانی، حق تعیین سرنوشت، حق تأمین اجتماعی و... .

حداقل‏ها را چه کسی تعیین می‏کند. مثلاً آیا ملاکتان اعلامیه حقوق بشر است؟

بله، اعلامیه حقوق بشر هم می‏تواند ملاک باشد. بر اساس اعلامیه جهانی حقوق بشر، حداقل‏های حقوقی عبارتند از این‏که هر کس حق حیات، حق کار، حق آزادی عقیده و مذهب و... دارد. به علاوه غیراز این موارد هم ما اصول دموکراتیک را رعایت می‏کنیم، اقلیت‏ها می‏توانند اکثریت شوند، مساوات حقوقی هم قایل هستیم. محیط اخلاقی هم ایجاد می‏کنیم، گرایش لائیک هم می‏آید آرائش را تبلیغ می‏کند. اگر توانست رأی بیاورد، یعنی در جامعه اکثریت پیدا کرد و حقوق اقلیت را هم رعایت کرد، او هم حق دارد همانند من دین‏دار تدبیر عرصه عمومی را بدست بگیرد.

شما قائلید که آخوند خراسانی ولایت علما را در سیاست رد می‏کند، اما خودش فتوای جهاد می‏دهد، آیا این تناقض نیست؟ آیا رویکرد نظام سیاسی اسلام که علما هم در سیاست دخالت کنند، به معنای همان ولایت نیست؟

دو گزاره ولایت فقیه و فتوای جهاد ملازم هم نیستند که با نفی یکی و پذیرش دیگری تناقض محقق شده باشد. حضور دین در عرصه عمومی به دو گونه می‏تواند حاصل شود، می‏تواند به صورت دموکراتیک باشد یا به صورت اسبتدادی و توتالیتر باشد. حضور و دخالت فقیه در سیاست نیز حداقل دوگونه می‏تواند باشد، یکی انتصاب از سوی خدا یا رسول یا امام به ولایت مطلقه بر مردم؛ دیگری موظف به بیان و تبلیغ احکام شریعت به مؤمنان از باب ارشاد عالمانه و حضور مسؤلانه در عرصه عمومی با حقوق مساوی با دیگر مردم از باب امر به معروف و نهی از منکر. حضور فعال و دخالت مؤثر آخوند خراسانی در سیاست و اعلام حکم جهاد بر علیه ولایت جا بر مبنای ابلاغ حکم اللّه‏ و نهی از منکر بوده است.

آخوند خراسانی در نهایت، حق ویژه‏ای برای فقیهان در عرصه سیاست عمومی قایل نیست، ولی سیاست ورزیدن به نظر این فقیه بصیر حق همگانی است، ایشان با محمد علی شاه مخالفت کرده است، مخالفت با ظلم، کاری به فقیه و غیرفقیه ندارد. ظلم محمدعلی‏شاه را تشخیص دادن، احتیاج به فقه ندارد، همه می‏توانند این را تشخیص بدهند، علما و فقها هم تشخیص می‏دهند. با ظلم باید مبارزه کرد، این از ضروریات اسلام است، حکم ضروری هم تقلید بردار نیست. این‏که این فرد ظالم است، این بحث موضوعی است و این هم تقلید بردار نیست. پس نه حکم ضروری، نه موضوع‏شناسی هیچ کدامش اختصاصی به فقها ندارد، وظیفه فقیه تشخیص احکام غیرضروری است (نه موضوعات و نه احکام ضروری) این نکته خیلی مهم است. انکار ولایت فقیه معادل اسلام غیرسیاسی نیست. شما می‏توانید مثل آخوند خراسانی وارد عرصه سیاسی شوید.

با این اوصاف از نظر آخوند خراسانی نقش علما در حوزه عمومی چه می‏تواند باشد؟

ایشان به روش و سیاق استادشان شیخ انصاری به صراحت می‏گویند که ولایت سیاسی علما را قبول ندارند. اکثر فقها معتقدند «ولایت در امور حسبیه» به عهده فقها است، بخصوص وقتی که دولت‏ها نباشند. برخی از فقها بالاتر گفته‏اند، نه فقط در امور حسبیه، بلکه اداره امور جامعه هم به عهده فقها است. آنان در چارچوب دین برای علما «ولایت عامه» قائل‏اند، اما به نظر ایشان ولایت بر حوزه عمومی مطلقه نیست، بلکه مقید به احکام دین و به خصوص مقید به فقه است، مثلاً مرحوم آیت‏اللّه‏ گلپایگانی قائل به ولایت عامه فقها بود. ایشان معتقد بودند که فقیه می‏تواند بیش از امور حسبیه تصرف کند، ولی در چارچوب احکام دین باشد و از احکام شرعی نباید تخطی کند. به عبارت دیگر ولایت عامه یعنی نهایتا خروج از احکام اولیه شرعی مقید به حد اضطرار و ضرورت است. تعدادی از فقها قائل به «ولایت مطلقه فقیه» هستند. ایشان می‏فرمایند فقیه با تشخیص مصلحت می‏تواند از احکام اولیه هم بالاتر برود، نه فقط با اضرار، بلکه هر جا مصلحت نظام اقتضاء کرد. محدوده آن به تشخیص مصلحت فقیه است. هر جا ولی فقیه مصلحت احراز کند، می‏تواند حکم کند، حتی حکم اولیه را مادام المصلحه تعطیل کند.

با این حساب پس چند رویکرد می‏شود؟

بله، ولایت مطلقه، ولایت عامه فقها، ولایت در امور حسبیه و اجازه شرعی دخالت در امور حسبیه. هر کدام از این رویکردها هم قائلین شاخصی دارند، ولایت مطلقه دیدگاه

مرحوم آیت اللّه‏ خمینی است. قائلان نظریه ولایت عامه فقها مرحوم نراقی، مرحوم صاحب جواهر، مرحوم آیات بروجردی و گلپایگانی بودند. ولایت فقیه در امور حسبیه (با توسعه مفهومی امور حسبیه) دیدگاه مرحوم میرزای نایینی است. مرحوم آیات سیدمحسن حکیم، سیداحمد خوانساری و سیدابوالقاسم خوئی هم دخالت در امور حسبیه را نیز از باب قدر متقن برای فقها مجاز می‏شمارند.

آخوند خراسانی چه رویکردی دارد؟

آخوند خراسانی در این زمینه ذهن پویایی داشته است. در آخرین آرای فقهی که در لوایح و نامه‏های عمومی‏اش به صراحت و وضوح رویکرد پنجمی را مطرح کرده است که در فقه شیعه ابتکار بدیع این فقیه بصیر محسوب می‏شود. ایشان در این رویکرد از جواز دخالت عقلای مسلمین و عدول مؤمنین در حوزه عمومی سخن گفته‏اند. ایشان امور حسبیه را نیز به همه امور مسلمین بسط داده‏اند و گفته‏اند هر چیزی است که به جامعه (حوزه عمومی) مربوط شود و آن بر عقلای مسلمانان و عدول مؤمنان است که مصداق بارز آن در زمان ما «دار شورای کبری» (مجلس شورا) است. ایشان در سه سال آخر عمر شریفشان به عنوان مرجع اول جهان تشیع تصریح کرده‏اند، ولایت مطلقه منحصر در ذات ربوبی است. ولایت عامه فقها دلیل ندارد، ولایت علما در امور حسبیه قابل اثبات نیست. حکومت در زمان غیبت از آن جمهوری مسلمین است. تدبیر حوزه عمومی به عهده نمایندگان منتخب مردم است.

معمولاً نقدی به امثال آخوند از جانب روشن‏فکران وارد می‏شود که می‏گویند امثال ایشان مفاهیمی مثل دارالشورای کبری را درحالی به‏کار برده که آشنایی چندانی با این مفاهیم نداشته‏اند و صرفا به خاطر تکرار این مفاهیم در آن روزگار بر قلم این بزرگان نیز رفته است.

فکر می‏کنم بیشتر از اینها باشد، یعنی آخوند خراسانی می‏فهمیده چه می‏گوید. این مفاهیم در حبل‏المتین ترویج می‏شده است و آخوند خراسانی، مازندرانی، نجل میرزا خلیل، نایینی، محلاتی و دیگران این روزنامه‏ها را می‏خواندند. کتبی از قبیل طبایع الاستبداد کواکبی هم در دسترس علما بوده است.

اما به نظر می‏رسد اینها حدس و گمان است، البته قرائن و شواهدی هم هست، اما...

ببینید، آخوند یک عالم اصولی است و علمای اصولی واضح حرف می‏زنند. به این جمله آخوند توجه کنید. در رجب 1329 چند ماه قبل از رحلت مشکوک در یکی از آخرین اظهار نظرهایش می‏نویسد: «در ممالک مشروطه زمام کلیه امور مملکت را خود ملت بالاستحقاق

و بالاصاله مالک است و حقیقت انتخاب وکلای دارالشورای عبارت است از تفویض همین مالکیت به وکلای عظام و حاکمیت مطلقه دادن به آنها در مدت مقرره در کلیه امور». این واژه‏ها را یک فقیه اصولی آگاهانه استعمال کرده است؛ زمام کلیه امور مملکت، خود ملت بالاستحقاق، خود ملت بالاصاله، مالکیت ملت، حقوق طبیعی. این بحث از کجا آمده است؟ این مفاهیم احتمالاً از ترجمه آثار متفکران قرن 18 و 19 اروپا که در روزنامه‏های آن دوران چاپ می‏شده است، به نوشته‏های آخوند خراسانی راه یافته است.

اشاره

ابوذر مظاهری

1. برای آن‏که بتوان یک طرح نظری مانند آنچه در آثار آقای کدیور دنبال می‏شود، نقد و بررسی شود، ابتدا باید دید مساله و دغدغه اصلی نظریه‏پرداز، چه بوده است و با طرح آن درصدد رسیدن به چه هدفی است.

به نظر می‏رسد مساله و دغدغه اصلی آقای کدیور در این مصاحبه و برخی دیگر از آثار خویش، این است که چگونه می‏توان میان ایده‏های مدرن مانند دموکراسی و اندیشه‏ها و نظریات اسلامی، مانند ولایت فقیه توافق ایجاد کرد. و البته این مساله با این پیش فرض همراه است که نظریه ولایت فقیه می‏بایست با نظریه‏های مدرن غرب، همخوانی داشته باشد و در غیراین صورت باید مورد بازخوانی قرار داد. در واقع در اینجا مدرنیته و تجدد اصالت یافته و توافق با آن مقصود اصلی است.

به هر حال آقای کدیور با گفته خودش درصدد است «متواضعانه از بزرگانی همچون آیت اللّه‏ خمینی عبور کند». اما باید دید این عبور به چه سمت و سویی صورت می‏گیرد. عبور از امام قدس‏سره در آثار ایشان به دو سمت به ظاهر همسو و در واقع متضاد صورت گرفته است. وی ابتدا از امام به سمت علمای دینی گذر می‏کند که به نظر وی در مشرب فقهی با نظریه ولایت فقیه امام همراه نیستند. سپس با بازخوانی اندیشه‏های این علما، آنها را به سمت و جهت تجدد اروپایی و مدرنیته غربی سوق می‏دهد.

2. در این طرح نظری تلاش شده است دیدگاه مرحوم آخوند خراسانی درباره ولایت فقیه به عنوان نظریه بدیل در مقابل نظریه امام قدس‏سره مطرح شود. اما وی برداشت درستی از مفهوم ولایت فقیه و قید مطلقه بودن آن در نظریه امام قدس‏سره ارائه نکرده است.

وی معتقد است نظریه ولایت فقیه محصول یک نگاه «جزم اندیشانه» و «اخباری مآبانه ظاهری و قشری» و نهایتا در عمل منتهی به «استبداد» است. چرا که حق ویژه‏ای برای عالمان دین و فقیهان در امر حکومت قائل است. و مردم را قادر به تشخیص مصلحت خویش نمی‏داند یعنی آنها را به «یک بیان محجور» می‏شمارد.

این برداشت از نظریه ولایت فقیه کاملاً نادرست و غیرمعقول است. در این نظریه ولایت فقیه هیچ‏گونه حق ویژه‏ای برای فقیهان به عنوان اشخاص و گروه خواص ثابت نشده است، بلکه به تعبیر آیت اللّه‏ جوادی آملی ولایت فقیه یعنی ولایت فقاهت و عدالت.(1)

مردم در ولایت فقیه «مورد کار» نیستند بلکه «مصدر کارند».(2) ولی جامعه خردمندان و امت اسلامی، با تقویت اندیشه و انگیزه، آنان را به حرکت و قیام برای خدا و تحقق ارزش‏های اسلامی دعوت می‏نماید». چنانچه خداوند در آیه شریفه می‏فرمایند پیامبران را ارسال کردیم «لیقوم الناس بالقسط».(3) ضرورتا خردمندان و عقلا توانایی اقامه قسط و عدل را دارا هستند، نه محجورین و سفیهان.

ولایت به معنای سرپرستی فقیه بر جامعه اسلامی یکی از مسلمات فقه اسلامی است. ملا احمد نراقی که مشهور است ایشان در آغاز طرح نظریه ولایت فقیه داشته‏اند، معتقد است: «ولایت فقیه اجماعی است و دلالت روایات بر تفویض همه اختیارات ائمه به فقها چنان روشن است که برای هیچ کس جای شک و شبهه باقی نمی‏ماند».(4)

حتی شیخ انصاری که آقای کدیور درباره ایشان می‏نویسد: مرحوم آخوند خراسانی «به روش و سیاق استادش شیخ انصاری به صراحت می‏گویند که ولایت سیاسی علما را قبول ندارد»، در کتاب قضا می‏نویسد: «از روایات گذشته ظاهر می‏شود که حکم فقیه، در تمام خصوصیت‏های احکام شرعی و در تمام موضوعات خاص آنها، برای ترتیب دادن احکام بر آنها نافذ می‏باشد، زیرا متبادر از لفظ «حاکم» در مقبوله عمر بن حنظله، همان «متسلط مطلق» است؛(5)

آقای کدیور برداشت درستی از قید مطلقه نیز ارائه نکرده است. ایشان تصور کرده‏اند مطلقه بودند؛ ولایت فقیه اولاً در مقابل رعایت احکام شریعت است و ثانیا به خودکامگی و استبداد می‏گراید؛ درحالی‏که هر دو این تصور غلط است.

مقصود حضرت امام از قید مطلقه این است که فقیه از آنجا که حاکم جامعه اسلامی است، بنابراین از تمام شئونی که پیامبر و امامان معصوم به عنوان حاکم اسلامی برخوردار بوده‏اند، می‏بایست برخوردار باشد. مگر اموری که مربوط به شأن نبوت و امامت و عصمت پیامبر و امام باشد. بنابراین به‏طور طبیعی امور شخصی که ارتباطی با امور جامعه پیدا نمی‏کند و یا اموری که به سمت‏های اختصاصی پیامبر و معصومین مربوط است از محدوده اختیارات فقیه خارج است. لذا می‏بینیم که امام قدس‏سره درباره برپایی

______________________________

1. ر.ک: آملی، آیت‏ا... جوادی، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، قم، نشر اسراء، 1384

2. آملی، آیت‏ا... جوادی، ولایت فقیه، ص 128

3. حدید، 57: 25

4. نراقی، ملا احمد، عواید الایام، مائده 54، ص 536 ـ 537

5. قضا و شهادات، ط کنگره بزرگداشت شیخ انصاری، ش 22، ص 8 و 9، نقل از: جوادی آملی، پیشین، ص 127

نماز عید فطر و عید قربان که شائبه اختصاص به معصوم را دارد، احتیاط کرده‏اند. بنابراین در این صورت قید مطلقیت اقتضای حاکمیت است. چنانچه این اصل در فلسفه سیاسی نیز پذیرفته شده است. اطلاق مورد نظر به‏طور عمده به اطلاق موضوعی برمی‏گردد.

همچنین مطلقیت هیچ‏گاه به معنای جواز خروج فقیه از محدوده شریعت نیست. می‏دانیم که کلیه احکام شریعت تابع مصالح و مفاسد هستند. و هر گاه تغییر و جابه‏جایی در این مصالح و مفاسد ایجاد شود، حکم نیز تابع آنهاست. ولی امر از آنجا که فقیه است و عالم به مصالح و مفاسد احکام، می‏تواند در شرایطی عدم مصلحت و ترتب مفسده را تشخیص دهد. به تعبیر دیگر، مهم‏ترین وظیفه ولی فقیه «مدیریت کلان» یا مدیریت برآیند قدرت جامعه اسلامی در مقابل جامعه کفر است. اما علاوه بر ملاحظه این برآیند کلی، چیز دیگری که معیار مصلحت سنجی نظام ولایت حاکم بر جامعه می‏شود، فقه حکومتی است. شاید بخشی از این ابهام ناشی از این باشد که ما میان فقه حکومتی و فقه فردی تفکیک نکرده‏ایم. ضرورتا احکام فقه حکومتی نیز تابع مصالح و مفاسد هستند، اما این مصالح و مفاسد لزوما با مصالح و مفاسد احکام فقه فردی یکی نیستند. و در جایی می‏توانند دچار تزاحم شوند.

3. بازخوانی نظری مشروطه در این گفت‏وگو دچار نقض‏های متعددی است. از جمله تقابل نادرست و بی‏اساس است که میان دو دسته از علما یعنی طرفداران شیخ فضل اللّه‏ نوری و علمای سه‏گانه نجف؛ آخوند خراسانی، ملا عبداللّه‏ مازندرانی و میرزا محمد حسین تهرانی، ایجاد شده است. نفس اختلاف میان این دو دسته از علما مسلم است، اما در این‏که منشأ این اختلاف چه بوده است، نظریات متعددی طرح شده است. در این مصاحبه همانند جریان غالب تاریخ نگاری مشروطه که توسط روشن‏فکران و طرفداران استبداد پهلوی نگاشته شده است، تلاش شده است جریان مشروطه خواهی به رهبری شیخ فضل اللّه‏، جریانی استبدادخواه و متحجر معرفی شود.

اما با بررسی درست و بی‏طرفانه تاریخ مشروطه بی‏اساس بودن این تقابل و تحریف‏ها روشن می‏شود. شاید بتوان گفت مهم‏ترین منشأ اختلاف میان این دو دسته از علما، تفاوت در تطبیق مسائل دینی بر مصادیق خارجی (مصداق‏شناسی) بوده است. جای هیچ تردیدی میان عالمان نبود که اگر مشروطه در مقام محدود کردن و نظارت بر اعمال حکومت برآید، باید حمایت شود؛ اما در این که مشروطه ایجاد شده چنین است، محل اختلاف بود. اساسا در صدر مشروطه شیخ بود که با استدلال و برهان توانست همراهی علمای نجف را با جریان مشروطه جلب نماید. به گزارش محمد علی شوشتری (از فعالان مشروطه) «آخوند خراسانی به استناد نوشته‏های شیخ پا در امر مشروطیت نهاد و میان او و شیخ به قدری خصوصیت حکمفرما بود که دوستی آن دو مرد بزرگ ایجاد غبطه در دیگران نموده

بود».(1)

«از اغلب بلاد حتی کسانی هم که فعلاً سالک سبیل خلافند، کتبا و تلگرافا از ماها امضا خواستند...»(2) مقصود آخوند از «کسانی که فعلاً سالک سبیل خلافند» شیخ فضل اللّه‏ نوری است. ایشان در تحصّن اعتراضی عبدالعظیم، طی سخنانی در مقام بیان عدم مخالفت خود با اساس مشروطه می‏گوید: «... ایها الناس! من به هیچ وجه منکر مجلس شورای ملی نیستم؛ بلکه من مدخلیّت خود را در تأسیس این اساس بیش از همه کس می‏دانم؛ زیرا که علمای بزرگ ما که مجاور عتبات عالیات و سایر ممالک هستند، هیچ یک همراه نبودند و همه را به اقامه دلایل و براهین، من همراه کردم. از خود آن آقایان می‏توانید این مطلب را جویا شوید».(3)

بنابراین مخالفت شیخ و همراهان ایشان با مشروطه نیاز به فلسفه‏بافی ندارد، بلکه مخالفت ایشان یک امر ثانوی بود که از عدم مسامحه و کوتاه نیامدن ایشان در مقابل لامذهب‏ها «که منکر اسلامیت و دشمن دین حنیف هستند» ناشی می‏شد.(4) درحالی‏که افرادی همچون سید عبداللّه‏ بهبهانی و سید محمد طباطبایی قائل بودند فعلاً برای تقویت مجلس باید با آنها مدارا کرد. آنها می‏گفتند: «اگر ما امروزه در مقام اصلاح برآییم و بخواهیم این مردم را دفع دهیم، هیچ وقت نمی‏شود؛ بلکه فتنه و انقلاب بزرگی حادث خواهد شد که دولت و ملت دچار محنت و مخاطرات شوند؛ پس بر ما لازم است که به مرور زمان... به معاونت یک دیگر رهبری کرده، این معایب را دفع نماییم و رفع شرّ این مردم از سر ما بشود و لکن با این عجله و شتاب دفع این مردم را نمی‏شود کرد».(5)

در مقابل، شیخ و همراهان که مساله غرب‏گرایی و فرقه‏های ضالّه را در درجه نخست اهمیت قرار داده، بر این باور بودند که «امروز که این جماعت [غرب‏گرایان و بابیان] دارای قوه و قدرتی نیستند، اگر در دفع آنها دچار حادثان ناگوار شوید، فردا که قدرتی پیدا کردند، مسلمانان سست عنصر را دور خود جمع کردند، مخلوقی را از اطراف برای پیشرفت مقاصد در دور خویش حاضر کردند و جمعیتی شدند، در آن وقت می‏خواهید دفع نماییم!؟»(6)

______________________________

1. انصاری، مهدی، شیخ فضل اللّه‏ و مشروطیت، تهران، امیرکبیر، 1378، ص 314

2. ناظم الاسلام کرمانی، محمد: تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام علی اکبر سعیدی سیرجانی، چ 5، تهران، نشر پیکان، 1376 و 1377 ش، ص 289

3. ترکمان، محمد، رسائل، اعلامیه‏ها، مکتوبات... و روزنامه شیخ فضل اللّه‏ نوری، ج 1، ص 245

4. همان، ص 246

5. ترکمان، محمد، مکتوبات، اعلامیه‏ها... و چند گزارش پیرامون نقش شیخ فضل اللّه‏ نوری در مشروطیت، ج 2، ص 214. (گفت‏وگوی سید طباطبایی با شیخ فضل اللّه‏ نوری در تحصن عبدالعظیم).

6. همان، (سخنان شیخ در پاسخ سید طباطبایی).

بنابراین شیخ و همراهان ایشان هیچ‏گاه با اساس مجلس و تحدید ظلم مخالف نبودند.

آقای کدیور حتی نظر مرحوم نائینی را نیز درباره نظام مطلوب به درستی طرح نکرده‏اند. ایشان در رساله تنبیه الامه نظام مشروطه را در فرض عملی نشدن حاکمیت نواب عام امام عصر علیه‏السلام موجه می‏دانند نائینی در انتهای مقدمه تفصیلی کتاب خود، بحث از وجوب تبدیل سلطنت حقه به مشروطه را در فرض «غیرمقدور» بودن انتزاع «مقام ولایت و نیابت نوّاب عام» مطرح می‏کند.(1)

بنابراین هم این تصور که برخی از علما و فقها مانند آخوند خراسانی باعث تسریع در روند مدرنیته در ایران شده‏اند، غلط و نادرست است و هم این‏که برخی دیگر مانند شیخ فضل اللّه‏ نوری مانع اساسی در مقابل این روند ایجاد کرده‏اند.

1. ر.ک: نائینی، محمد حسین، تنبیه الامه و تنزیه الامه، تهران، شرکت سهامی انتشار، چ 9، 1378، ص 65