ايدئولوژي نهضت مشروطيت چيست؟

نقدی بر كتاب «ایدئولوژی نهضت مشروطيت» فریدون آدمیت

یکی از دلایل مهم ناکامی یا ناتمامی مشروطه در ایران، اختلاف میان روشنفکران متجدد غربگرا با روحانیان و سیاستمداران دینگرا بود، امّا علت اصلی این اختلاف چندان برای همه روشن نیست. 

هرچند روشنفکران ظاهراً اطلاع گستردهتر و روزآمدتری از مسائل سیاسی و اجتماعی داشتند، چون ميخواستند فلسفة سیاسی اسلام را با غرب مقايسه، و از يكي از آنها جانبداري كنند، بايد حداقل با یکی از این دو فلسفه آشنایی دقیق و عمیق ميداشتند، اما به علت آشنایی سطحی با هردوی این نظامها، نتوانستند مقایسه و جانبداری منصفانه و مفیدی انجام دهند. این ناتوانی، کار علما و روشنفکران را به اختلاف و دشمنی، و سرنوشت انقلاب عدالتخانه و مشروطه را به ناکامی کشاند و آثار زیانباری بر جای گذاشت که نمود آن روی کار آمدن استبداد پهلوی بود. فریدون آدمیت را از خلال آثارش چنین میتوان شناخت که نه غرب را آنچنانکه باید ميشناخت و نه اسلام را، با اين حال دربارة برتری گفتمان مدرنیته در تاریخ جدید ایران نسبت به اسلام بحث كرد و مطالب بسياري نگاشت. در مقالة پيشرو یکی از اینگونه مجادلات فریدون آدمیت دربارة مبانی انقلاب مشروطه نقد شده است. 

 «ايدئولوژي نهضت مشروطيت» نام اثري است از دکتر فريدون آدميت که در دو جلد تدوين يافته است. جلد دوم اين مجموعه زمان زيادي پس از چاپ جلد اول، به نام «مجلس اول و بحران آزادي»،[1] به چاپ رسيد. در اين اثر آدميت كوشيده است اقدامات مثبت اين دوره را به نام روشنفکران و تحصيلکردههاي غربي بنويسد. اين ايدة آدميت ناشي از انديشة کلي وي دربارة نهضت مشروطيت است که در آثار ديگر وي نيز مشاهده ميشود؛ ازهمينرو براي داشتن نگاهي جامع و درست به انديشههاي آدميت دربارة نهضت مشروطيت و سهم روشنفکران در آن ناگزير بايد انديشههاي او را در آثار ديگرش نيز بررسي كرد. پس از مطالعة جامع اين نتيجه بهدست ميآيد که ديدگاههاي آدميت دربارة سهم روشنفکران و به طور کلي نهضت مشروطه، بر اساس پيشفرضهاي نادرستي بنا شده است. از جملة اين پيشفرضها، اين است که چون مشروطيت مفهوم و دستاوردي غربي است، تنها کساني که آگاهي کافي نسبت به آن داشتند، روشنفکران بودند و باقي افراد بياساس و بدون اطلاعات وارد اين جريان شدند؛ درحاليكه بررسي درست نشان ميدهد که نهضت مشروطه از اساس با جريان عدالتخواهي علما و روحانيان شيعه آغاز شد، و مشروطه نوعي اقتباس همراه با اجتهاد و تصرف، توسط آنها بود، نه تقليد کور و نامناسب مانند آنچه جريان روشنفکري صورت داد. اين مقاله با نگاهي انتقادي در پي بررسي اين ديدگاه است.

روايت آدميت از رابطة مجلس و سلطنت 

مشروطگي، دولت با اصول است. قانون مشروطگي يا کنستيتوسيون، قانون عالي و اساسي مملکت، و منطق آن حکومت قانون است. با مطالعة تاريخ مشاهده ميشود كه ماهيت دولت مفهوم حکومت قانون را گسترش داد و اين مفهوم پديد آمد که هستي خود دولت نيازمند قواعد و قوانين مشخصي است که حدود قدرت دولت و دستگاههاي آن را معين ميکند؛ در نتيجه، مفهوم «دولت قانوني»، که متمايز و ضدّ نظام مطلقه است، بهوجود آمد؛ دولتي که هستياش ناشي از قانون است و قانون کنستيتوسيون به دولت قانوني تحقق ميبخشد. بهعلاوه، آنجا که کنستيتوسيون قانون اساسي جامعة مدني است، حقوق فرد (حقوق انسان) در برابر دولت را نيز در بر ميگيرد و درواقع حقوق افراد جامعه از مواد اصلي حقوق اساسي و متبلور در مفهوم حکومت قانون بهشمار ميآيد.

در نهضت مشروطهخواهي ما، مانند ديگر نهضتهاي مشروطهخواهي، تشخيص آرمان و مقصد حرکت، امر دشواري نبود. مسئلة عمده، تحققبخشيدن به آرمانها و گذر از سنگلاخي است که هميشه بنيادهاي کهن، پيشروي تحول و ترقي بهوجود ميآوردند. تاريخ نشان داده است كه تقسيم قدرت سياسي ميان پارلمان و سلطنت نميتواند پايدار بماند و ناگزير بايد يکي بر ديگري پيروز شود.

در ايران مشروطة پارلماني همزمان با آغاز سلطنت محمدعليشاه بود. اما او از تربيت مشروطهخواهي بهرهاي نداشت و داراي گرايش قدرتپرستي فردي بود و زمانيكه به تاجداري رسيد، استبداد در پيش گرفت و به مشروطگي روي نياورد. 

در ميان درباريان، افراد معتدلي نيز بودند؛ از جمله عضدالدوله، رئيس خاندان قاجار، که تا پايان مجلس اول شاه را به همکاري با مجلس ترغيب ميکرد. اينگونه افراد به شاه فهماندند که خدشه در اعتبار فرمان، کار بيهودهاي است و بايد با مشروطه سر سازگاري در پيش گيرد؛ در نتيجه عضدالدوله و صدراعظم ميرزا نصراللهخان مشيرالدوله نخستين دستخط محمدعليشاه را مبني بر وفاداري وي به مشروطه و قانون اساسي گرفتند. 

به هر حال در کشمکش ميان سلطنت و مجلس، که رشتهاي دراز و پر پيچ و تاب دارد، مفروضات دولت مطلقه و حقوق مشروطة پارلماني الزاماً به ميان کشيده شد. از نظر فلسفة سياسي، مشروطة پارلماني، حکومت انتخابي بود؛ حاکميت متعلق به مردم بود، روابط سلطنت را با دستگاه قانونگذاري و اجرايي، قانون اساسي مشخص ميکرد و حقوق آزادي فرد و ضوابط آن در برابر قدرت دولت، شناخته شده بود. 

در آن نظام فکري و سياسي جديد، کل مفاهيم مدونات کلاسيک ما (نصايحالملوک و سياستنامهها و اندرزنامهها) يکسره در هم فرو ريخت؛ مدوناتي که در برابر تعقل سياسي جديد به پشيزي نميارزند. درواقع نه حقوق سلطنت پاية الهي داشت، نه پادشاه «شبان» بود، نه مردم حکم «گله» گوسفند را داشتند که سرنوشت خويش را به شهريار سپرده باشند، نه پادشاه ميتوانست ادعاي موهوم حقوق «والدين» بر فرزند را بنمايد و نه فرمانبرداري بيچون و چراي مردم نسبت به پادشاه پذيرفته ميشد. درواقع مردم ميتوانستند به سلطنت تعرض كنند.

محمدعليشاه، که با مجلس سروکار داشتن را درد سر ميدانست، به اين امر واقف نبود که مجلس نمايندة حاکميت ملت بوده و قانون اساسي، سلطنت را به نام ملت به او واگذار كرده است. اين مسئله کل مفاهيم کهنهاي را كه به آن اتكا ميكرد، باطل نمود.

با اين حال بهرغم تصور رايج، سير روابط مجلس و سلطنت نشان ميدهد که مناسبات آنها هميشه خصمانه نبود. اختلاف و مشاجره گاهي بر سر اصول سياسي، و گاهي دربارة شيوة عمل پيش ميآمد. شاه زماني مطيع مجلس بود و گاهي سختگير و پرخاشگر. مجموع اين تضادها و تناقضها اغلب ناشي از درگيري دو نوع نظام فکري در آن زمان بود.

در زمان مجلس اول تحولاتي نيز در ترکيب هيئت دولت شکل گرفت كه شامل هشت کابينه و شش رئيس دولت ميشد. از نظر روية سياسي و کارداني نسبي، تفاوت ميان رؤساي هيئت وزيران آشکار بود. دو نفر از آنها (وزير افخم و مشيرالسلطنه) از افراد قديمي دربار، بيکار، مرتجع، نادان و فاقد استقلال نظر بودند. چهار تن ديگر، كه معتدلتر بودند، از جمله وزيران و پيشکاران دوران سلطنت به شمار ميرفتند. آنها به هر دليل خواهان همکاري شاه و مجلس بودند و از هيچکدام رفتاري خلاف آداب مشروطگي ديده نشد. امينالسلطان در برابر شاه استقامت ميورزيد، نظامالسلطنه شايستگي چنداني نداشت و ناصرالملک بيچاره و زبون بود. 

اما در ترکيب هيئت وزيران تحول شاياني روي داد. ردههاي بالاي دستگاه را عوامل قديمي در دست داشتند. در رديف دوم نيز به جز تعداد اندكي، هنوز تربيتيافتگان جديد سر رشتة کارها را بهدست نگرفته بودند. اما با نظر مجلس و موافقت شاه چند نفر از ردة نخبگان تحصيلکرده به هيئت وزيران درآمدند.

در اين دوره حقوق اساسي نيز تحولات درخور توجهاي داشت. از نظر اصول اداره، مفهوم دولت جديد بدون تغيير دستگاه حکومت ايالات و ولايات، بدون از بين بردن آثار شبه فئودالي نظام گذشته و تثبيت قدرت حکومت مرکزي، تحقق کامل نمييافت. به اين منظور مجلس دو قانون مهم را تصويب نمود. يکي قانون تشکيلات ايالات و ولايات و دستورالعمل حکام، و ديگري قانون انجمن ايالتي و ولايتي؛ قانون اول، حکام ولايات را نمايندة دولت، يعني قوة اجرائيه معرفي ميکرد كه نميتوانستند قوانين وضع کنند. همچنين مجلس جمع حکومت و وزارت را ممنوع اعلام کرد. (در گذشته وزير، منصب حکومت ناحيهاي هم داشت). قانون انجمنهاي ولايتي و ايالتي نيز ميتوانست هم از نظر مشارکت مردم در کارهاي محلي و هم آموزش اجتماعي، سودمند باشد.

علاوه بر موارد، فوق قوانيني نيز در امور مالية حکومت وضع شد. هرچند مجلس روي هم رفته دربارة افزايش درآمد و وضع ماليات جديد روش محافظهکارانه داشت، پيشنهاد جديد را در بستن ماليات مستقيم بر ملاکان نپذيرفت. مجلس همچنين بهرغم مخالفتهاي محمدعليشاه، خزانة سلطنتي را برچيد و وجوه آن را به خزانة عمومي منتقل كرد. 

مطلب آخر در نظام قضايي جديد، که از ارکان مشروطگي بهشمار ميرفت و روشنانديشان از همان ابتدا به آن توجه ميكردند، طرح قانون عدليه و تصويب اصول محاکمات در کميسيون عدليه بود. با تصويب اين قانون، محاکم قضايي به محاکم عدليه منحصر ميشد و مجتهدان جامعالشرايط بايد در همان محاکم قضاوت ميكردند. اين قانون به طور آزمايشي به اجرا در آمد، اما به دليل وجود بعضي كمبودها، استيلاي فضاي سياسي و دخل و تصرف برخي انجمنها، در جريان دادرسي، که به نفي استقلال قضايي محاکم منجر ميگشت، ايرادهاي اصولي بر آن وارد بود.

به اين ترتيب بنيانهاي قانوني تأسيس دولت جديد بهوجود آمد؛ هرچند حرکت مشروطهخواهي در يک امتزاج اجتماعي پديد آمد، فکر حکومت انتخابي و دولت جديد و بنيادهاي آن، ابتکار گروه اقليت با دانش و فرهنگ، و روشنانديش بود. تأثير و کاربرد عملي آن افكار نشاندهندة نفوذ و اعتبار آنها بود؛ تدوين قوانين اساسي، قانونگذاري در احداث بنيادهاي مشروطه، ترقي نظام پارلماني، مجموع طرحهاي رفورم سياسي، اقتصادي و مالي، که به مجلس عرضه گشت، بازنماي فهم و دانش همان نخبگان انديشمند و تربيتيافتگان جديد است. بايد اعتراف کرد که تاريخ سياسي ما از نظر شخصيت انساني فقير است. اگرچه در مقايسه با دوران ديکتاتوري افراد وطنپرستي كه از پايگاه ملّي برخوردار بودند و کارهاي شايستهاي كردند نيز، وجود داشت. 

دوران ديکتاتوري در پرورش استعداد سياسي و شخصيت انساني سر بسر سَتَرون بود. بنيادهاي مشروطه هم طبعاً مجال رشد نيافتند؛ زيرا آنها را به بازي گرفتند. از ميان درسخواندگان بسيار آن دوران طولاني، به اطلاق يک مردم سياسي هوشمند برنخواست. 

نقد و بررسي

1ــ از آدميت آثار بسياري وجود دارد كه فاصلة زماني صدارت اميرکبير تا استبداد صغير را شامل ميشود. هدف عمدة آدميت در اين تحقيقات بازنمايي «مقام حقيقي انديشهگران ايران» تا زمان مشروطيت و تأثير هرکدام در «تحول فکري جديد و تکوين ايدئولوژي نهضت ملّي مشروطيت» است.[2] انديشهگران ايران از ديدگاه آدميت، روشنفکران هستند که به اعتقاد وي دربارة آنها «حق مطلب ادا نشده و عقايد پيشروان حقيقي نهضت آزادي ايران به درستي شناخته نگرديده و اثر افکار آنان در تحول و تعقل اجتماعي مردم مورد سنجش قرار نگرفته است».[3]

تحقيقات آدميت علاوه بر جنبة اثباتي، يعني اداي حق مطلب دربارة روشنفکران، جنبة نفي نيز دارد و آن رد يا انکار اين حقيقت مشهور است که روحانيت پيشروان نهضتهاي ضد استبدادي در تاريخ معاصر ايران بودند. اين نفي و انکار را هم در «نهضت تحريم تنباکو» يا به تعبير آدميت «شورش بر امتيازنامة رژي» ميتوان مشاهده کرد و هم در نهضت مشروطيت. تحقيقات وي دربارة نهضت مشروطيت بيانگر آن است که «خلاف آنچه آن مجتهد روشن ضمير [مرحوم طباطبايي] گفته، «ترتيب مشروطيت» را روحانيان «برقرار» نکردند».[4]

آثار آدميت پيش از انقلاب اسلامي و بعد از آن به لحاظ لحن و ادبيات نوشتار تفاوت درخور توجهي دارند. در آثار پيش از انقلاب اسلامي وي، ادبيات تند و گاه هتّاکانهاي نسبت به دين، علما و روحانيان وجود دارد. اما او بعد از انقلاب اسلامي، آن صراحت را کنار گذاشته و به ظاهر حرمت نگاه داشته است. به همين دليل در مقايسه با ديگر آثار آدميت، کتاب «مجلس اول و بحران آزادي»، که بعد از انقلاب اسلامي نوشته شده و به چاپ رسيده، ديدگاههاي صريح و تند كمتري دارد؛ ازهمينرو براي شناخت انديشههاي آدميت، بايد نگاهي جامعه به کلية آثار وي انداخت و بر آن اساس به نقد اين ديدگاهها اقدام كرد.

2ــ شايد شناخت بخشي از زندگينامه و اصول اعتقادات آدميت، زمينة شناخت بهتر آرا و انديشههاي وي دربارة ايدئولوژي نهضت مشروطيت را فراهم کند. فريدون آدميت، فرزند عباسقلي‏خان قزويني است. بعد از انحلال فراموشخانة ميرزا ملكم‏خان، عباسقلي‏خان قزويني معروف به آدميت، انجمني را با نام مجمع يا جامع آدميت تأسيس کرد و به گفتة فريدون آدميت اين جمعيت «دنبالة کار ملکم را گرفت، مروج آثار او گرديد».[5] فريدون آدميت طي زندگي، از سوي دستگاه حاكمة پهلوي حمايت ميشد.[6] آدميت «در برابر كودتاي 28 مرداد موضعي سازشكارانه گرفت و در شرايطي كه برخي از كاركنان و مقامات سفارت ايران در امريكا بهعنوان اعتراض به كودتا از شغل خود استعفا دادند، فريدون آدميت همچنان به كار خود ادامه داد و در جهت استحكام هرچه بيشتر روابط خود با رژيم شاه كوشش كرد».[7] 

با نگاهي به نوشتهها و اعتقادات آدميت در آثارش، روشن ميشود که وي اعتقادي به صانع مدرک، الوهيت و اديان آسماني و غير آسماني ندارد. از بسياري جهات، شباهت زيادي ميان اعتقادات آدميت و آنچه که انديشمندان ملحد غربي دربارة دين و ماوراءالطبيعه بيان داشتهاند، وجود دارد. عقل در نظر او معيار حقيقت، و آنچه به درک آن نرسد «موهوم» و باطل است. همراهي وي با بعضي از اعتقادات الحادي آخوندزاده بهترين دليل بر اين ادعاست. 

شريعت اسلام از نظر آدميت عامل ديگري در انحطاط جوامع اسلامي است.[8] به همين لحاظ حاکميت دينداران نيز منحط است.[9] 

در مجموع، آدميت متأثر از انديشههاي قرن نوزدهم غرب، در عصر ترقي و عقلانيت، جايگاهي براي دين در عرصة حيات اجتماعي در نظر نگرفته است. وي با تأثير از همان انديشهها معتقد است: «دين، خوب يا بد، مدتهاست مرده و تصور اينکه پيامهاي اقوام سامي در صدها قرن پيش بتواند سعادت آدمي را در عصر ما ضمانت کند، توهمي است ابلهانه».[10] 

3ــ همانطور كه بيان شد، آدميت دغدغة اصلي خود، يعني دفاع از اقليت روشنفکر را، در آثارش تبيين كرده است و اين ناشي از آن است که وي به طور کلي نهضت مشروطيت را از آن روشنفکران دانسته و روحانيت را جرياني انفعالي معرفي کرده است. وي نهضت مشروطيت را داراي دو عضو اصلي ميدانست: فعال و منفعل. عضو فعال آن را روشنفکران ميساختند. اينها «اقليتي» بودند که «با افکار سياسي جديد و معني آزادي و اصول حکومت ملّي آشنايي داشتند. آنان بودند که مفهوم صحيحي از حقوق اساسي فرد و تساوي افراد داشتند، منشأ قدرت دولت را ارادة ملت ميدانستند، پشتيبان انفصال قوا بودند و تفکيک قدرت روحاني را از قدرت دولت لازم ميشمردند. ... آنان مغز متفکر هيئت اجتماع و نهضت آزادي و عامل هوشياري ملّي و بيداري افکار بودند».[11] 

آدميت، ايدئولوژي اين نهضت را نيز «دموكراسي سياسي» دانسته است؛ ايدهاي که به عقيدة او «نيرومندترين عناصر ايدئولوژي حركت مشروطه‏خواهي» را شکل ميداد و «حاكم بر هيئت مجموع عقايد و آراي سياسي» بود. در مرکز اين ايدئولوژي روشنفکران قرار داشتند که به فلسفة سياسي جديد آگاه بودند و همين «عنصر ترقيخواه تربيتيافته معتقد به حکومت دموکراسي غربي» بود که «تصوّر روشني از مشروطيت داشتند».[12]

اما به نظر آدميت، عضو منفعل، يعني روحانيت، مبتکر اين تغيير و تحول نبودند و نهضت مشروطيت را صورت ندادند؛ زيرا زماني شريعتمداران و عالمان ديني ميتوانستند مبتکر نظام جديد باشند که نسبت به فلسفة سياسي جديد علم و اعتقاد داشته باشند و حال آنکه روحاني «چيزي از فلسفة سياسي جديد نمي‏فهميد»،[13] «پاية تعقل سياسيشان بسيار ضعيف بود» و دستگاه روحانيت بعد از پشت سر گذاشتن چندين تحول اجتماعي تا پيش از نهضت مشروطيت، «هنوز هم در تعقل اجتماعي عقبمانده است».[14] 

به همين لحاظ روحانيت از ديدگاه آدميت، ابزاري براي پيشرفت افراد ترقيخواه بود. به اعتقاد او روحانيت را حتي اگر از سطح ابزار بودن هم بالاتر ببريم، سرانجام اين نتيجه بهدست ميآيد که آنها توجيهگر اين تحولات و تحولخواهي سياسي از نوع جديد بودند. هرچند که «پشتيباني و همراهيشان بسيار ارزنده و مؤثر بود» و «با توسل به اصل اجتهاد و با تأويلات اصولي به توجيه شرعي سياست مشروطگي برآمدند»،[15] اين «نحوة تفكّر ملّايان را مي‏رساند كه قواعد شرعي را جامع تعقّل بشري مي‏شمردند و چيزي بيرون از دايرة آن نمي‏توانستند بشناسند و مي‏كوشند كه هر مفهوم و فكر جديدي را در قالب تنگ آن احكام بگنجانند؛ در نتيجه، اغلب چيزي مي‏ساختند مسخ شده كه اصالت شرعي‏اش مشكوك بود و در قلمرو تعقّل اجتماعي جديد، سسستپايه و كماعتبار».[16] 

البته آدميت نميتوانست نفوذ اجتماعي بالاي روحانيت را در جامعة ايران انكار كند؛ بنابراين مجبور بود اين نفوذ را چنين تعليل کند که ظلم و اجحاف دستگاه حکومت بر مردم، آنان را به دامن روحانيت پناهنده ميکرد پس زمانيکه اين ظلم برداشته شود و حکومت جانب عدالت را بگيرد، نفوذ ايشان به حداقل، يعني در مسائل عبادي، تقليل خواهد يافت.[17] بنابراين به عقيدة آدميت «مرجعيت روحاني ذاتي نبود»؛ بلکه علاوه بر طبقة ترقيخواه، «گروههاي اجتماعي ديگر هم معمولاً به روحانيان روي نميآوردند، مگر به استيصال، استيصالي که زادة تعدي و بيداد حکومت بود».[18] 

بر اين اساس با ارزيابي ايدئولوژي نهضت مشروطيت مطابق ديدگاههاي آدميت، ميتوان گفت ادعاي آدميت دربارة اينکه نهضت مشروطيت را بايد به پاي روشنفکران نوشت، پيشتر نياز به اثبات دو مسئله دارد: يکي اينکه نهضت مشروطه از ابتدا با ايدة مشروطيت آغاز شده باشد. ديگر اينکه مردم به مثابة افراد محوري هر جنبش، با تکيه و اعتماد به رهبري روشنفکري به حرکت آمده باشند. اين دو مسئله در محورهاي ذيل بررسي شده است: الف) مباني فکري نهضت مشروطيت؛ ب) جايگاه اجتماعي روحانيت و روشنفکران.

الف) مباني فكري نهضت مشروطيت:

آدميت معتقد است عدالتخواهي و عدالتخانه که اولين مبنا و درخواست علما و مردم در نهضت مشروطيت محسوب ميشد، «عاري از هر ارزش حقوقي و سياسي بود».[19] به نظر وي عدالتخانه يک نهاد دولتي بود که بود و نبودش تحول چنداني ايجاد نميکرد. در مقابل بنيادهاي مشروطيت داراي ارزش حقوقي والايي بودند و ميتوانستند منشأ تحول باشند.  

اما در پاسخ بايد گفت كه اولاً عدالتخانۀ درخواستي، يک نهاد دولتي نبود تا عاري از ارزش حقوقي باشد. اين بار قرار بود يك نهاد استوار ملّي متشکل از نمايندگان مردم باشد که نقطة مركزي مسئوليتش اصلاح دواير دولتي بهويژه «ديوان‏خانه» بود. 

شواهد متعددي در اسناد و مدارک بر اين ادعا وجود دارد. از جمله تلگراف علماي تبريز خطاب به مظفّرالدينشاه، که خواستة علماي مهاجر به قم را اين ميدانستند که «قراري در اصلاح وضع محاكمات و دفتر ماليه دولت عليه داده آيد كه در ظلّ پادشاه اسلام، عموم رعايا از بي‏عدالتي‏هاي عديده، آسوده، و در مهد امن و امان باشند».[20]

خواستة علماي مهاجر نيز تحقق همين منظور بود. ايشان در تلگراف خويش به مظفّرالدين‏شاه، خواستار تشكيل مجلسي شدند كه «مركّب باشد از جمعي از وزرا و امناي بزرگ دولت ... و جمعي از تجّار محترم ... و چند نفر از علماي عاملين ... و جمعي از عقلا و فضلا و اشراف و اهل بصيرت و اطلاع ... حاکم و ناظر بر تمام ادارات دولتي، و مراتب انتظام و اصلاح امور مملكتي، از تعيين حدود وظايف و تشخيص دستور و تكاليف تمام دواير مملكت، و اصلاح نواقص داخله و خارجه و ماليه و بلديّه و تعيين حدود احكام و امور و...».[21]

کسروي نيز در تأييد دولتي نبودن خواستة علما و اينکه اين خواسته امر بيارزشي نبود، در پاسخ به اين سؤال دربارة مفهوم عدالتخانه كه اگر اين «عدالتخانه همان است كه امروز عدليه مي‏نامند ... مگر نمي‏بود؟»، به چند نکته اشاره كرده است: نخست، اينکه حتي عدليه منظم و عدالتمحوري وجود نداشت و «كارها از راه خودكامگي انجام گرفتي».[22] نياز به عدالتخانه هم نه از اين بابت بود که ميان مردم به عدل حکم شود. تا «پيش از مشروطه اگرچه عدليه با سر و ساماني در ايران نبود، ولي مردم نيز چندان نيازي به آن نداشتند؛ زيرا در ساية دينداري و پاکدلي کمتر گفتوگويي ميان دو تن برميخاست و هر گفتوگويي که بر ميخاست به دستياري همسايگان و پيرمردان يا در محکمة عالم محل بريده ميشد. (و امروز[23] ميدانيم که آن حال بهتر از عدليههاي پهن و دراز اروپايي بوده) تنها در يکجا دشواري پيشآمده و آن هنگامي بود که يک تن درباري يا زورمند ديگري با يکي از ميان تودة انبوه گفتوگويي پيدا ميکرد و در اين حال پناهگاهي در ميان نبود. اينکه علما پافشاري کرده و عدالتخانه ميخواستند، همانا براي جلوگيري از اين ستمگريهاي درباريان و زورمندان بود».[24]

دوم اينکه براي بر پا کردن عدالتخانه «بدانسان كه خواست علما مي‏بود»، دولت «ناگزير شدي كه قانوني بگذارد و اين خود، گامي در راه قانوني شدن كشور مي‏بود؛ كوشندگان را به خواستي كه مي‏داشتند، نزديك‏تر مي‏گردانيد».[25] 

بنابراين مشاهده ميشود که علما با درخواست عدالتخانه چيزي بيش از يک عدلية حتي منظم، خواستار بودند. در تأييد اين ادعا، ناظمالاسلام نيز در قضية موضعگيري عينالدوله در برابر خواست علما و فرمان شاه مبني بر ايجاد عدالتخانه، از مجلس مشورتي نام برد كه عينالدوله با وزراي دولتي دربارة عملكردن يا معطل گذاشتن دستور شاه تشكيل داد. صورت مذاكرات اين مجلس، تصور رجال سياسي اين زمان را ــ كه برخي نيز از تحصيلكردههاي جديد بودند ــ از لفظ عدالتخانه به خوبي روشن ميسازد و نشان ميدهد که عدالتخانة درخواستي دولتي نبود و چندان هم در مهار استبداد و بيعدالتي بيارزش نيست.[26] 

کسروي تحليل درستي نيز دربارة محدودساختن خواستهها به عدالتخانه توسط علما دارد. وي نوشته است: علما ميدانستند که در «اين زمان به نتيجه‏اي بالاتر از «عدالتخانه» اميد نتوانستندي بست»؛ ازهمينرو توان بيشتري يافتند «به عدالتخانه تنها خرسندي ندادند و خواست آخرين خود را كه «مجلس» مي‏بود، آشكار گردانيدند».[27] 

اين تحليل ديدگاه آدميت را باطل ميكند که بدون توجه به مقتضيات زمان، از اين محدود ساختن انتقاد، و در مقابل کساني را تحسين کرده است که تقليدوار يکباره انتظامات غربي را پيش ميکشيدند. همان رويهاي که مشروطيت را خودشکن ساخت. 

علما همين روية تدريجي را در جنبش تنباکو نيز در پيش گرفته بودند. خواستهها و تحولات در اين برهة تاريخي با سيري طبيعي به سمت الگويي از عدالت و قانونخواهي بومي سوق پيدا ميکرد، تا اينکه شعار و کليشة غير بومي و نامتناسب مشروطه از تحصن سفارتخانه توسط عدهاي فرنگرفته و روشنفکر سر برآورد که ملّت ايران را به نزاعهاي بينتيجهاي مشغول ساخت که حتي نتوانستند در اوج پيروزي (مشروطۀ دوم) عدلية درست و عاري از فسادي داشته باشند، چه رسد به مشروطه و حکومت قانون. 

عدليه در مشروطة دوم به حدي منحط و فسادآميز بود که به گفتة معيرالممالک «در اغلب محافل نَقل عدليه، نُقل آن مجالس است».[28] حتي به گفتة کسروي مشروطهاي هم که علما پيشرو آن شدند، «بدانسان كه با دست علما برخاست، اگر با دست ايشان پيش ميرفت باري اين نتيجه بسيار سودمند را داشت كه ايران از آسيب اروپاييگري ايمن باشد».[29]

حال بايد ديد آيا روشنفکران ميتوانستند تکيهگاه مردم در حرکت مشروطهخواهي باشند؟ و آيا نفوذ و جايگاه آنان در ميان مردم، همپاي علما و روحانيان بود؟

ب) جايگاه اجتماعي روحانيت و روشنفكران:

آدميت به منظور اينکه ثابت کند که روشنفکران و سخن آنان در بين مردم شنونده داشت، مجبور بود در آثار خود، چهرة علما و روحانيان را در تاريخ تخريب كند. وي در آثار خويش علما و روحانيان را خودپرست، متعصب، بيخرد، داراي انديشه و عمل ضدّ اصلاحي، پايمالکنندة حقوق مردم، در پيوند با صاحبان زر و زور و تملقگوي آنان و دچار ظلمت روحاني و فساد دستگاهي، معرفي كرده است. در اين صورت طبيعي است مردم به اين قشر گرايش نداشته باشند. در اينجا به نمايي کلي از اين اتهامات در آثار آدميت اشاره شده است. 

يکي از موارد مهم، تخريب محاکم شرع است. وي در موارد بسياري کارنامة اين محاکم را منفي ارزيابي كرده است. از جمله در بيان اقدامات و اصلاحات اميركبير، يکي از موارد را اصلاح وضعيت محاکم شرع و عرف توسط امير معرفي کرده است.[30] وي در بيان مذاکرات مجلس بر سر اصل محاکمات، چنان طرح مسئله کرده که گويي محاکم شرع که عمدة محاکم تا پيش از مشروطه محسوب ميشده، همه بر بيعدالتي بنا شده بودند. 

اما ادعاي آدميت دربارة محاضر و محاکم شرع که در آنها «احکام ناسخ و منسوخ فراوان صادر ميشد» و «کار احقاق حق ... دستخوش رأي فردي بود»، نيز صرف ادعاست و او نتوانسته است حتي يک نمونه براي آن بيان کند؛ درحاليکه گزارشهاي تاريخي بسياري بر سلامت و عدالتمحوري محاکم شرع حتّي دربارة اقليتهاي مذهبي دلالت دارد. ليدي شيل دربارة پاکدستي قضايي مجتهدان در زمان ناصرالدينشاه گزارش داده است: «در تمام شهرهاي ايران، عدة کثيري مجتهد و ملاي دانشمند وجود دارد که در راستي و درستکاري آنها هيچ شکي نيست و اغلب مورد پشتيباني و احترام عامة مردم قرار دارند و همگي با جان و دل به اجراي دستوراتشان گردن مينهند».[31] 

دربارة سيد محمدباقر شفتي، که برخي تاريخسرايان از پولپرستي و تحکم وي کاغذها سياه کردهاند، نقل است که وي «با اين همه سختگيري [در اجراي احکام شرعي] به مراعات عدل معروف بود».[32] 

حاج ملاعلي کني، مجتهد بانفود دورة ناصري نيز، که آدميت وي را در مقابل سپهسالار هدف حملة تهمتها و نسبتهاي ناروا قرار داده است، در پارسايي و سلامت قضايي چنان شهره بود که بنجامين سفير امريکا در آن زمان دربارة او نوشته است: «من خودم دعوايي را، که مربوط به يکي از اتباع امريکا بود، نزد حاج ملاعلي کني بردم و او اين دعوا را که مدتها به طول انجاميده بود، با يک نظر قاطع و عادلانه به نحو خوبي حل کرد، بهطوري که هر دو طرف راضي بودند و تصديق ميکردند که رأي عادلانه است».[33]

همينگونه قضاوتها دربارة شيخ فضلالله نوري و ميرزا ابوطالب زنجاني، دو فقيه صاحب محضر شرع در تهران، وجود دارد. يک شاهد عيني تصريح كرده است: «در دادگستري آن ايام [رضاخان] ... معروف بود که شيخ فضلالله نوري و حاجي ميرزا ابوطالب زنجاني صاحبان محضر رسمي شرعي و تسجيلات و گواهيها ... هرگز ناسخ و منسوخ در آنچه نوشته و گواهي و تسجيل نمودهاند، ندارند. مهر آن دو بزرگوار اثر فوقالعاده عظيم و احترامي کلان در نزد قضات داشت».[34]

احتشامالسلطنه يکي از رجالي كه آدميت به او توجه بسياري كرده است نيز، در کنار انتقاد از محاکم عرف و برخي محاکم شرع در عصر قاجار، باز در مجموع کارنامة محاکم شرع را خوب ارزيابي، و بيان كرده است: با اين حال «نميتوان گفت مراجع صدور حکم مخصوصاً در محاضر شرع عموماً و حتي اکثراً فاسد بوده ... بلکه بالعکس حکام محاضر شرع عموماً افرادي بودند که مراحل اجتهاد را پشت سر گذارده و اکثراً مردمي خداترس و دينباور بودند».[35]

اين بود بخشي از کارنامة محاکم شرعي که به دست علما اداره ميشد. با اين حال چگونه ميتوان ادعاهاي آدميت را دربارة آن محاکم پذيرفت. اتهامات ديگر آدميت به علما نيز از همينگونه است. 

حال بايد اين نفوذ و مرتبه را با جايگاه طبقة روشنفکري مقايسه کرد که به گفتة خود آدميت «در ميان عامة مردم نفوذ عميق نداشتند و خلق آنها را ’بابي‘ يا ’طبيعي‘ مترادف بابي دين ميخواندند».[36] گروهي که «معتقدين بسيار ناچيزي داشت» و چون «جسم ناتوان در ميان دو سنگ آسيا ... با ذلّت و سختي، عمر پرمحنتي را مي‏گذرانيدند». آنان «مورد تنفّر و بياعتنايي عموم بودند و در كوچه و بازار، مردم از ملاقات و معاشرت و صحبت با آنها اجتناب مي‏كردند و همان‏طوريكه از جذامي دوري مي‏جستند، از آنان پرهيز مي‏كردند».[37]

بخش عمدة اين بيگانگي ناشي از ايدههاي ناسازگار اين طبقه با باورها و اعتقادات عموم مردم بود. حتي اگر آنان خواستههاي معقولي داشتند، اگر علما نبودند «چگونه آرمان‏هاي تجدّدخواهان ... مي‏توانست توده‏هاي مردم يا دستكم قشرهاي پرنفوذ طبقه‏هاي متوسّط را به حركت درآورد؟».[38] همينطور مجالس و شعائر مذهبي بودند که باعث پرورش افکار مردم و تحرک آنها ميشدند، و الاّ به گفتة عبدالله مستوفي «اين مردم بيسواد» كه حتي «اسم خود را هم نميتوانستند بخوانند، اين اخلاق نيك و... حريت فكر و اراده را از كجا آموخته بودند؟ مسلماً پاي همين منبرها و در همين اجتماعات». همينها بودند که «روح دموكراسي اسلامي» را در مردم بهوجود آوردند.[39] 

بنابراين طبيعي است اين مردم با اين اعتقادات و اين ابزارهاي تحرک، به جنبشي که علما و پيشوايان مذهبي به راه انداخته يا حداقل آن را تأييد کرده بودند، روي آوردند. به گفتة کسروي «اين نكته را نبايد فراموش كرد كه مشروطه را در ايران علما پديد آوردند. در آن روزها كه در ايران غول استبداد درفش افراشته كسي را ياراي دم زدن نبود، تنها علما بودند كه دل به حال مردم سوزانيده، گاهي سخناني ميگفتند. نميگويم ديگران چيزي نميفهميدند، ميگويم ياراي دم زدن نداشتند».[40] اساساً «تاريخ سياسي اجتماعي ايران، هميشه آبستن جنبش‏هاي اسلامي شيعه به رهبري علماي دين بوده» است.[41] 

همانطوركه بيان شد، آدميت مدعي بود از نظر فلسفة سياسي، مشروطة پارلماني، حکومت انتخابي بود، حاکميت متعلق به مردم بود و در آن نظام فکري و سياسي جديد، کل مفاهيم مدونات کلاسيک ما (نصايحالملوک و سياستنامهها و اندرزنامهها) يکسره در هم فرو ميريخت، مدوناتي که در قياس تعقل سياسي جديد به پشيزي نميارزند.

اگرچه آدميت اين مطالب را در اين کتاب در مقابل اعمال و افکار محمدعليشاه مطرح کرده است، اما در ديگر آثار خود به طور کلي غير روشنفکران، اعم از علما و روحانيان و شاهان و درباريان را به اين اعتقادات به گفتة او بيارزش منتسب كرده است. 

به نظر آدميت بنيان انديشة سياسي سنتگرايان (اعم از علما و شاهان) از اساس با بنيادهاي مشروطه سر ناسازگاري دارد و مشروطه ناسازگار و تضادآميز در انديشة سياسي سنتي است. اين ديدگاه را ميتوان از دو منظر نقد كرد.

اولاً يکي دانستن افکار شاهان و درباريان، با علما و روحانيان از اساس نادرست است. اغلب شاهان و درباريان در مقام يک متفکر شناخته نميشوند و نه تنها اهل تفکر نيستند، بلکه در تفکر نيز استقلال ندارند. مگر اينکه همانگونه که اشاره شد، منظور آدميت را فقط شاهان در نظر نگرفت، بلکه کلية کساني که به ايدههاي روشنفکري اعتقادي ندارند، را در اين مجموعه قرار داد. 

ثانياً بايد ديد آدميت چگونه توانسته است، نگرش شريعتمداران به نظام مشروطگي و حكومت دموكراسي را تحليل کند. بايد گفت وي در اين تحليل راه نادرستي را در پيش گرفته است. البته نظام انديشة شريعتمداران (علما و روحانيان) به لحاظ مبدأ و مقصد، متفاوت از نظام انديشة غربي است. نظامي که در آن خواست انسان جدا از نظرگاه الهي، معيار ارزش قرار ميگيرد و «رفوم ديني» لازمة تحقّق آن نظام باشد، نمي‏تواند و نخواهد توانست با شريعت و آنچه اسلام خواستار آن است همخواني داشته باشد؛ بر اين اساس، سخن والتر اسمارت، که آدميت نيز بدان استناد ميکند، حقيقتي انكارناپذير است كه «در ايران همچون اروپا، دموكراسي، شريعت را عدوي خود مي‏داند و اتّحاد اينها اتّحادي است غير طبيعي».[42]

 همچنين شريعت و نظام اسلامي كه پايه‏هاي خود را بر خواست الهي و شورا و مشورت نهاده است، نمي‏تواند با نظام مشروطة غربي و دموكراسي سر سازگاري داشته باشد؛ امّا بايد به اين نكته توجّه داشت كه مفهوم مشروطه و نظام پارلماني در ديدگاه عالمان، بيش از آنكه جنبة ايدئولوژيك داشته باشد، وجهة سياسي به خود گرفته بود و ساختاري تلقي ميشد که مي‏توانست به مشاركت مردم در حاكميت سياسي بينجامد و اگر فرصت اجرا مييافت با شريعت تضادي پيدا نميکرد. نگاه عالمان به نظام مشروطه از دريچة تنگ تقليد، صورت نمي‏گرفت؛ بلكه اين نبوغ اجتهادي فقيهان شيعه بود كه مي‏توانست ساختار مشروطه را به استخدام درآورد. آدميت تصوّر ميکرد رابطة ميان قالب مشروطه و مباني آن، رابطه‏اي ناگسستني است و نمي‏توان نظامي مشروطه (به مثابة ساختاري براي قدرت) با مباني اسلامي و ديني پديد آورد؛ حال آنكه چنين نيست و بهترين شاهد بر اين ادعا نظام جمهوري اسلامي است که با همين تلفيق پديد آمد. 

اكثر مستندات آدميت مبني بر اينکه شريعت با مشروطه در تضاد است، به اقدامات تقليدگونه و الگوبرداريهاي بدون تصرف روشنفکران از نظام مشروطة غربي مربوط است. درواقع شاهد آدميت در اين ادعا عملکرد کساني است که توان تصرف در اصول مشروطيت را نداشتند و جز تقليد چارهاي نميانديشيدند. در نظر آدميت هم راهبرد کساني که ميگفتند: «در اخذ اصول تمدن جديد و مباني ترقي عقلي و فکري، حق نداريم درصدد اختراع باشيم»، ستايششدني بود.[43] همين رفتارها ميان تقليدگرايان و متشرعان، آدميت را به اين نتيجه ميرساند پس، مشروطيت نميتواند اسلامي شود و «مفهوم مشروطة اسلامي» که ساخته شد، «زاده ... خودپرستي ملّايي بود»،[44] همينطور «ترکيب لفظي مشروطيت مشروعه ... بر نفي حکومت ملي» دلالت ميکرد.[45]

بحث مفاهيم جديد غربي هم نياز به فلسفهبافي ندارد و به کارگيري اين مفاهيم اصالت نهضت را زير سؤال نميبرد. درست است كه مفاهيمي چون «مشروطه»، «قانون اساسي»، «پارلمان» و «آزادي»، مباحث جديدي را به عرصة انديشة سياسي ما وارد ساخت؛ اما عالمان ديني با پشتوانة سترگي از فلسفه و انديشة سياسي اسلامي، به «استخدام» اين‏ مفاهيم اقدام كردهاند. واژگان و مفاهيم، وقتي از چهارچوب و صورت اوّليهشان جدا شده و در صورتي جديد، مغاير با صورت اوليه به کار گرفته ميشوند و رشد و توسعه مي‏يابند و به اصطلاح «ابژه» مي‏شوند، ديگر نمي‏توان آنها را به نظام پيشين متعلّق دانست و البته اين استخدام و اقتباس فقط بهدست مشرقيان صورت نگرفته است. فرهنگها هميشه در حال تعامل و اتخاذ از يکديگرند. غرب نيز زماني از فرهنگ و علوم اسلامي بهره گرفته است. اما هيچوقت نميتوان گفت فرهنگ اسلامي، فرهنگ غرب را ساخته است. 

همانگونه که آدميت نيز اشاره کرده، اجتهاد همواره علماي شيعه را در مقابل مسائل و مقتضيات جديد تجهيز كرده است. با بررسي رويدادهاي مشروطه تا قبل از بهوجود آمدن اختلافات، مشاهده ميشود که علما به لحاظ احاطهاي که بر اصول سياسي ــ اجتماعي اسلام داشتند، پيش از آنکه مطالبي را دربارة نظام مشروطيت بخوانند يا بنويسند، با تعريفي حداقلي از مشروطيت، آن را پذيرفتند و به راحتي خواستة «عدالتخانه» را به «مشروطهخواهي» مبدل ساختند. درواقع آنها در توان خود ميديدند تا زمانيکه سير نهضت بر پاية تفکر، نه بيفکري و تندروي، جاري باشد، از انحراف ساختار جديد، يعني مشروطيت، از معيارهاي ديني جلوگيري كند. انبوه رسالهها و مقالههايي که ايشان دربارة نظام مشروطيت خلق کردند، به خوبي بيانگر اين توان و پشتوانة فکري است. 

به طور کلي آدميت فقط يک فلسفة سياسي را شناخته و آن فلسفة سياسي غرب است و به عبارات مختلف تفکر علما و روحانيان را فاقد يک فلسفة سياسي مترقي ميدانست. به نظر او آثار سياسي روحانيان، اگرچه «در حوزة تفکر اجتماعي روحاني» با اهميتاند؛ اما «از نظر فلسفة سياسي پرمايه» نيستند. روحاني «در تعقل اجتماعي عقبمانده است» و «پاية تعقل سياسيشان بسيار ضعيف» است. اين «دستگاه» تا قبل از حرکت مشروطهخواهي «فلسفة سياسي مترقي جديدي نداشت» و بعد از آن حرکت نيز آنچه به بار آورد «در تاريخ فلسفة سياسي پاية معتبري» کسب نکرد. شبيه اين عبارات در آثار آدميت زياد ديده ميشود. 

وي تجربة غرب را در فلسفة حکومت، تنها تجربة معقول بشري ميپندارد؛ بنابراين کساني که به اين فلسفه معتقد نباشند، جايگاهي در تفکر و تعقل اجتماعي ندارند. امروزه بيشتر از هر دورة تاريخي ديگر پاية اين تصورات متزلزل شده است و نيازي نيست در اين مقاله به نقد مباني فلسفة سياسي غرب و دفاع از موجوديت فلسفه سياسي اسلام، اشاره شود. اين مهم را بسياري از نويسندگان به خوبي بيان كردهاند؛ بلکه در اينجا ديدگاههاي آدميت را با تاريخ محك ميزنيم. 

فلسفة سياسي غرب مجموعهاي از جنبههاي ايدئولوژيک و تجربهها و آزمون و خطاهاي عملي در مقابله با قدرت و حاکميت است. البته غرب در آزمون و خطاهايي که در اين حوزه داشته، به برخي دستاوردهاي مفيدي رسيده است و نميتوان به طور منطقي اين دستاوردها را محصول بعضي جنبههاي ايدئولوژيک دانست. هيچ تلازم منطقي ميان وجود قانون اساسي و مجلس شورا و رفورم ديني يا محدود ساختن مداخلة شريعت در سياست وجود ندارد. همين نگاه اجتهادي و نه تقليدي بود که علما و مجتهدان را در جنبش مشروطيت به پيشروان و حاميان آن مبدل ساخت و در مقابل، نگاه تقليدي بود که سرنوشت مشروطيت را به ديکتاتوري رضاخاني تبديل کرد و در زمان ديکتاتوري نيز روش آنان نه تنها مردم را از زير بار ستم و ظلم نرهاند، بلکه به حمايت كردن از پهلويها در فرهنگسازي بياساسشان منجر شد. 

پيشتر اشاره شد که دفاع آدميت از فلسفة سياسي غرب بيشتر جنبههاي ايدئولوژيک آن را دربرميگيرد.

ثالثاً آدميت رشد نكردن و تبديل نشدن فلسفة سياسي اسلامي به يک روية فکري را دليل بر فقدان آن دانسته و مانند برخي روشنفکران امروز، تکيه بر وحي و نقل را دليل شکل نگرفتن يک فلسفه سياسي عقلي در سنت انديشهورزي سياسي عالمان ديني دانسته است؛ درحاليکه اين امر دلايل ديگري ميتواند داشته باشد. از جمله فراهم نبودن بستر تفکر سياسي؛ تفکر سياسي وابسته به وجود يک فضاي آزاد و پوياي سياسي است و بايد به لحاظ سياسي مجال تفکر وجود داشته باشد. در فضاي استبداد، ديکتاتوري يا جنگ، نميتوان توقع رشد انديشهورزي سياسي را داشت. شاهد اين ادعا نوعي از انديشهورزي است که علما و روحانيان نجف به استقلال يا رفتار فعال با انديشههاي واراداتي دربارة مباحث سياسي صورت دادهاند.[46] همينطور حجم گستردة مقالهها و رسالههايي که در عصر مشروطيت در ايران بهدست ايشان شکل گرفت، همچنين آثاري که از شهريور 1320 پس از رهايي از ديکتاتوري رضاخان توسط روحانيان پديد آمد[47] و گسترة پژوهشهايي که پس از انقلاب اسلامي دربارة مسائل سياسي صورت گرفته است. اين در صورتي است که انديشههاي سياسي علما را در قالب مباحث فقهيشان که بسيار پيش از شکلگيري جريان روشنفکري وجود داشت، در نظر گرفته نشود؛ درحاليکه برخلاف تصور آدميت ميراث تفکر سياسي علما و روحانيان حتي پيش از تشکيل جريان روشنفکري، به مقتضاي زمان خودش باارزش و متعالي است. آدميت تمام اين ميراث را با اين جمله که تا قبل از «تشکل حرکت مشروطهخواهي، فلسفة سياسي مترقي جديدي نداشت و آثار سياسي معتبري بار نياورد و آنچه بهوجود آورد در ابرام نظام مطلقيت بود»،[48] بيارزش ساخته است. آدميت و برخي نظريهپردازان امروزي نيز، با تعابيري همچون «اندرزنامه»، «سياستنامه» و «شريعتنامه» نويسي، كوشيدهاند، جريان انديشهورزي سياسي پيش از جريان تقليدي تجدد را عقبمانده و منحط معرفي کنند. اين متفکران، که اغلب هم از علما و روحانيان بودند، با امکانات ذهني و عيني، که تا اين زمان در اختيار داشتند، كوشيدند در اندزنامهها و سياستنامهها «اخلاق شاهي»[49] را به سمت عدالت و «اخلاق محسني»[50] سوق دهند. محور توجه اين نوشتهها عدالت و اجراي موازين شرعي بود. در «شريعتنامهها» نيز که يک اصطلاح ساختگي است، محوريت نايب امام در مشروعيت حکومت و اجراي احکام اسلامي مدّنظر قرار گرفته است كه اين امر در يک مسير طبيعي به نهضت عدالتخانه ميرسد. 

البته توقعي نداريم که آدميت درک درستي از فلسفة سياسي، که بر اطاعت از امام و سپس نائب آن تکيه دارد، داشته باشد. براي نمونه وي ديدگاه ذيل را از آخوندزاده در باب شرايط اجراي عدالت و رفع ظلم «پر مغز» و نفيکنندة «فلسفة سياسي شريعت در اطاعت از اولوالامر» دانسته است. انگار فلسفة سياسي، که اطاعت از اولوالامر بنياد آن باشد، نبايد مردم را در دفع ظلم و اجراي عدالت سهيم بدارد. اين تصوري بسيار سطحي از فلسفة سياسي اسلام است و نشاندهندة آگاهينداشتن آدميت از مسئلهاي است که مدعي بود با نگاه انتقادي آن را بررسي كرده است.

پينوشتها

________________________________________

[1]ــ فريدون آدميت، ايدئولوژى نهضت مشروطيت (جلد دوم): مجلس اول و بحران آزادى. تهران: روشنگران، ۱۳۷۰

[2]ــ آدميت، انديشههاي ميرزا آقاخان کرماني، تهران: طهوري، 1346، ص 10

[3]ــ آدميت، فکر آزادي و مقدمة نهضت مشروطيت، تهران: سخن، 1340، مقدمه، بخش الف.

[4]ــ آدميت، ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران، تهران: پيام، [بي‏تا]، ج1، ص 226

[5]ــ آدميت، فکر آزادي ...، صص 207 ــ 206

[6]ــ حميد روحاني، روشنفکران در پيشگاه تاريخ، مجلة 15 خرداد، ش اوّل ، ص11

[7]ــ مصطفي روزبهاني، مريم اصفهاني، عباسقليخان و فريدون آدميت، ديپلمات اسلامستيز.

[8]ــ آدميت، انديشههاي ميرزا فتحعلي آخوندزاده، ص206

[9]ــ همان، صص 126 ــ 125

[10]ــ آدميت، ... آخوندزاده، ص 196

[11]ــ آدميت، فکر آزادي ...، صص 243 ــ 241

[12]ــ آدميت، ايدئولوژي ... ، ص 228

[13]ــ همان، ص 34

[14]ــ همان، ص 149

[15]ــ همان، ص 149

[16]ــ همان، صص 227، 228

[17]ــ همان، ص 21

[18]ــ همان.

[19]ــ همان، ص 155

[20]ــ احمد کسروي، تاريخ مشروطه ايران، تهران: اميركبير، 1369، ص 115

[21]ــ محمد ترکمان، مکتوبات، رسائل، اعلاميهها ...، تهران: مؤسسۀ خدمات فرهنگي رسا، 1403.ق، صص131 ــ 130 

[22]ــ احمد کسروي، تاريخ مشروطة ايران، همان، ص 72

[23]ــ عصر پهلوي و زمان اصلاحات داور.

[24]ــ احمد کسروي، تاريخ هيجده ساله آذربايجان (ضميمة مجلة پيمان 1313.ش به بعد)، صص 18 ــ 17

[25]ــ احمد کسروي، تاريخ مشروطة ايران، همان.

[26]ــ ناظمالاسلام کرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، تهران: آگاه، 1362ش، صص 322 ــ 321

[27]ــ احمد كسروي، تاريخ مشروطه ايران، همان، صص 73 ــ 72

[28]ــ دوستعلي معيرالممالک، وقايع الزمان، ص 123. به نقل از: علي ابوالحسني (منذر)، شيخ ابراهيم زنجاني ...، ص 177

[29]ــ احمد كسروي، تاريخ هيجده سالۀ آذربايجان (ضميمة مجلة پيمان)، صص 107 ــ 106

[30]ــ آدميت، اميرکبير و ايران، تهران: خوارزمي، 1378، صص 308 ــ 307

[31]ــ خاطرات ليدي شيل، ترجمة حسين ابوترابيان، ص 117. به نقل از: علي ابوالحسني، کارنامة شيخ فضلالله نوري، پرسشها و پاسخها، تهران: عبرت، 1380، ص 48

[32]ــ قصص العلماء، ص 106، به نقل از حامد الگار، روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ايران، ترجمة ابوالقاسم سري، چ1، تهران: توس، 1356، ص 86

[33]ــ سفرنامة بنجامين، صص 333 ــ 332. به نقل از همان، صص 50 ــ 49

[34] . مجلة وحيد، ش14، دورة 14، اسفند 1355، مقالة حسنعلي برهان. به نقل از: علي ابوالحسني، شيخ ابراهيم زنجاني، زمان، زندگي، خاطرات، تهران: مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1384، ص 399

[35]ــ خاطرات احتشام السلطنه، ص 130، به نقل از همان، ص 400

[36]ــ آدميت، فکر آزادي ...، صص 246 ــ 245

[37]ــ مهدي ملك‏زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، تهران: علمي، 1363، ص 68

[38]ــ رك: حميد عنايت، در حاشية برخورد آرا در انقلاب مشروطيت، يادنامة استاد شهيد مطهري، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1363، ص153

[39]ــ عبدالله مستوفي، شرح زندگاني من، تهران: زوار، 1360، صص 430 ــ 423

[40]ــ کسروي، تاريخ هيجدة ساله آذربايجان (ضميمة مجلة پيمان)، 1313، بخش اول، ص 106

[41]ــ حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو ...، ص 356

[42]ــ آدميت، ايدئولوژي ...، ج1، ص 420

[43]ــ آدميت، فکر آزادي ...، ص 114

[44]ــ آدميت، ايدئولوژي ...، ج1، ص 430

[45]ــ همان، ص 429

[46]ــ رک: موسي نجفي، حوزة نجف و فلسفة تجدد در ايران، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي و مؤسسة مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1379 

[47]ــ رک: رسول جعفريان، رسائل سياسي اسلامي دورة پهلوي، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامي، 1384

[48]ــ آدميت، ايدئولوژي ...، ج 1، ص 148

[49]ــ مظفر الحسيني الطبيب الکاشاني، اخلاق شاهي. 

[50]ــ ملا حسين واعظ کاشفي، اخلاق محسني.