عالمان دينى در فرايند جامعه پذيرى سياسى با تأكيد بر انقلاب مشروطه
مقدّمه
يكى از مباحثى كه امروزه در بين انديشمندان مطرح است و سعى مى كنند از طريق آن ميزان تأثيرگذارى نيروهاى گوناگون اجتماعى را بر تحوّلات سياسى ـ اجتماعى ارزيابى نمايند، مبحث «جامعه پذيرى سياسى» است. امروزه روشن گرديده است كه اگر نيرويى توانايى جامعه پذيرى بالايى را دارا باشد، مى تواند تفكرات و خواست هاى خود را در طيف هاى گوناگون به جامعه منتقل نموده، ثمرات خوبى به دست آورد تا شايد يكى از آن ها محوريت آن نيرو يا گروه در تحولات جامعه شود.
سؤال اصلى اين است كه در روند جامعه پذيرى سياسى، چه چيزى منتقل مى شود كه توانايى نفوذ و تأثيرگذارى را زياد كرده، موجب تداوم و بقاى آن مى گردد؟
پاسخ محققان و نويسندگان جامعه پذيرى سياسى اين است كه عمده ترين تلاش محورى جامعه پذيرى سياسى در زمينه فرهنگ سياسى است; يعنى اين كه در جامعه پذيرى سياسى، روى فرهنگ سياسى افراد جامعه كار مى شود و سه كار ويژه در اين زمينه انجام مى دهد كه عبارتند از: 1. حفظ و نگه دارى فرهنگ سياسى; 2. تغيير و تحوّل در آن; 3. پايه گذارى يك فرهنگ سياسى نوين.1
همچنين در جامعه پذيرى، هدف، انتقال آموزه هاى پيشين (نسل گذشته) به آيندگان مى باشد كه اين همه نشان از آن دارد كه موضوع و محور اصلى جامعه پذيرى سياسى، «فرهنگ سياسى» است و اين خود حكايت از اهميت آن دارد; چرا كه نيرو يا گروه در اين صورت فرهنگ سياسى موردنظر خود را از راه هاى گوناگون جامعه پذيرى به افراد و اجتماع منتقل مى نمايد و براى مدت طولانى بقا و حيات خود را حفظ مى كند.
اگر به برگ هاى تاريخ معاصر ايران نگاهى افكنده شود، مشاهده مى گردد كه نهاد روحانيت همواره به عنوان نهادى مؤثر در جامعه پذيرى نقش ايفا كرده است. بنابراين، باورهاى حاصل از جامعه پذيرى اين نهاد به دليل تفكيك ساختارى روحانيت از نهاد سياست، با باورهاى هيأت حاكم تعارض پيدا نموده، و هرگاه مسأله خاصى حادث مى شده، اين تعارض علنى مى گرديده است. نقش اين تعارض ها را مى توان در تحولات بزرگ مشاهده كرد كه از جمله آن ها «انقلاب مشروطه» است.
در اين مقاله، به بررسى اين تعارض از منظر جامعه پذيرى سياسى توسط نهاد روحانيت در انقلاب مشروطه پرداخته شده و در اين باره به اين سؤال پاسخ داده خواهد شد كه نقش روحانيت ـ به عنوان يكى از عوامل جامعه پذيرى سياسى ـ در فرايند تحولات سياسى ايران معاصر، بخصوص انقلاب مشروطه، چه بوده است؟
مفاهيم اساسى
در آغاز، لازم است كه مفاهيم اصلى و چارچوب نظرى مقاله به اختصار تبيين گردند:
1. جامعه پذيرى سياسى2
براى ارائه تعريفى از «جامعه پذيرى سياسى»، تعريف «جامعه پذيرى» لازم به نظر مى رسد. جامعه پذيرى را مى توان از ديدگاه هاى گوناگون ـ انسان شناسى، روان شناسى و جامعه شناسى ـ تعريف كرد; از جمله: «جامعه پذيرى عبارت است از مراحلى كه شخص طى آن خصوصيات مناسب مورد نيازش را براى عضويت در جامعه به دست مى آورد، كه مهم ترين پيامد آن، شناختى است از خود به عنوان يك موجود استوار اجتماعى، كه به وسيله هنجارها، نقش ها و روابط با ديگران هدايت مى شود.»3
فرهنگ علوم رفتارى براى «جامعه پذيرى» تعريف ديگرى بيان كرده است و جامعه پذيرى را «فرايندى مى داند كه به وسيله آن فرد راه ها، افكار، معتقدات، ارزش ها، الگوها و معيارهاى فرهنگ خاص جامعه خود را ياد مى گيرد و آن را جزو شخصيت خويش مى نمايد.»4
براى «جامعه پذيرى سياسى»، تعاريف گوناگونى آمده است; همچون: «دايمى ساختن فرهنگ سياسى»5 و «شكل گيرى بقا و تغيير فرهنگ سياسى».6 آنچه در اين مقاله مدّنظر مى باشد، عبارت از: «روندى است كه افراد به وسيله آن ديدگاه ها و الگوهاى رفتار سياسى را كسب كرده و به وظايف، حقوق و نقش هاى سياسى خود در جامعه آگاه مى شوند و موجب انتقال آن از نسلى به نسل ديگر مى شود كه اين خود مقدّمه اى براى ثبات و يا انقلاب مى باشد.»7
بنابراين، آنچه مى توان گفت اين است كه بستر و حوزه مطالعات جامعه پذيرى سياسى، فرهنگ سياسى مى باشد. حال سؤال اين است كه جامعه پذيرى سياسى طى كدام مراحل، همراه با چه روش هايى صورت مى پذيرد؟
براى پاسخ به پرسش مزبور، بايد به سؤال اصلى محققان جامعه پذيرى توجه نمود. از لابه لاى مباحث و نوشته هاى آنان به دست مى آيد كه سؤال اصلى اين است كه چه كسى، چه چيزى را، از چه كسى، تحت چه شرايط محيطى و با چه اثرى مى آموزد.
اين كه چه كسى مى آموزد، يعنى در روند جامعه پذيرى سياسى چه افرادى مخاطب قرار مى گيرند؟ محققان عقيده دارند جامعه پذيرى سياسى روندى است كه در همه عمر ادامه دارد; يعنى همه انسان ها در همه مراحل زندگى خود، ممكن است گرايش ها و ارزش هاى سياسى و غير سياسى جديدى فرا گيرند. بنابراين، مخاطبان جامعه پذيرى سياسى، از كودك گرفته تا افراد كهن سال، را شامل مى شوند.
اما اين كه چه چيزى مى آموزند، در تعريف «جامعه پذيرى سياسى» بيان شده است كه تقريباً تمام اعتقادات، ارزش ها، عقايد و وظايف سياسى را مى آموزند. اما از چه كسى و تحت چه شرايطى اين امر صورت مى گيرد، بحث از كارگزاران جامعه پذيرى سياسى به ميان مى آيد و آنان اين وظيفه را بر عهده دارند. منظور از «شرايط پذيرش جامعه پذيرى سياسى» همان راهى است كه ساختارهاى موجود عمل جامعه پذيرى را انجام مى دهند و داراى روش ها و شيوه هاى گوناگونى مى باشند. از مهم ترين آن ها روش «آشكار / مستقيم» و روش «پنهان / غيرمستقيم» را مى توان نام برد.
مهم ترين كاركردهايى كه براى جامعه پذيرى سياسى به شيوه هاى مذكور مى توان برشمرد8، عبارتند از: 1. حفظ و نگه دارى فرهنگ سياسى; 2. تغيير و تحوّل در فرهنگ سياسى; 3. خلق فرهنگ سياسى.
درباره نهادها و كارگزاران جامعه پذيرى سياسى، تقسيم بندى هاى گوناگون ارائه شده اند كه به نقش گروه ها و افراد در جامعه پذير نمودن مى پردازند كه از جمله آن موارد تحقيق ايزن اشنات مى باشد كه راجع به نسل ها و گروه هاى سنّى، كار گرفته است.9 در مورد نهاد روحانيت (عالمان دينى) و نقشى كه در جامعه پذيرى سياسى ايفا مى كنند، ديدگاه هاى متفاوتى وجود دارند كه از همين رو، آن را در تقسيم بندى هاى گوناگون قرار مى دهند; چرا كه نقش گروه هاى مذهبى در همه جوامع مشاهده مى گردند، هرچند متفاوت باشند. علت عمده اين تأثيرگذارى در آن است كه مذاهب دنيا حاملان ارزش هاى فرهنگى و اخلاقى هستند كه خواه ناخواه پيامدهاى سياسى دارد و بر مسائل سياسى و سياست هاى عمومى تأثير مى گذارد. رهبران مذهبى بزرگ خود را آموزگار مردم مى دانند و پيروان آن ها معمولا كوشيده اند تا از طريق آموزش به جامعه پذيرى كودكان شكل بخشند و از طريق موعظه و مناسك مذهبى، نومذهبان را در هر سنّى كه باشند، جامعه پذير سازند.10
در تشيّع به دليل وجود اصول اعتقادى درباره دستگاه رهبرى، پيوند نزديكى بين دين و دنياى مردم وجود دارد. نقش رهبران مذهبى و عالمان دينى نقشى محورى و بنيانى است كه با نگاهى به تاريخ شيعه كاملا آشكار مى گردد كه علاوه بر رهبرى دينى مردم، رهبرى و هدايت سياسى مردم را نيز در بسيارى از مقاطع تاريخ ايران عهده دار بوده اند. و اين نشان دهنده تأثير آنان به عنوان حاملان دين در امر جامعه پذيرى سياسى است كه سعى دارند فرهنگ سياسى را بر اساس ارزش ها و اعتقادات شيعى تبيين و ترويج نمايند.
2. فرهنگ و هويّت سياسى11
به دليل آن كه بستر و حوزه تأثيرگذارى جامعه پذيرى سياسى، فرهنگ و هويّت سياسى جامعه مى باشد به مفهوم آن اشاره مى گردد: «واژه فرهنگ از زبان پهلوى (فارسى ميانه) از دو جزء "فر" و "هنگ" تشكيل شده است. "فر" يا "فرّه" نمود بارقه الهى كه بر دل انسانى تجلّى مى كند و مايه تعالى و كمال نفس مى گردد و "هنگ" يا "هنج" از مصدر هيختن يا هنجيدن به معناى آوردن و جلوه گر ساختن است. فلذا، "فرهنگ" تجلّى كمال و تعالى در انسان و جامعه است.»12
آنچه را درباره «فرهنگ» در ادبيات سياسى ـ اجتماعى مطرح است، مى توان اين گونه بيان داشت: «ايده هاى شكل دهنده به قواعد، فنون و ادراكات لازم در حيات يك گروه اجتماعى، چگونگى معنايافتن و پيش بينى پذيرى يك جامعه، الگوهاى ارزشى و ادراكى افراد يك جامعه در كنش اجتماعى، چگونگى ارضاى نيازها و غرايز تحوّل سازمان يافته و متوجه به بقا و تمايز سبك ها و ارزش ها در نظام اجتماعى متفاوت دلالت مى كند.»13
اما هنگامى كه فرهنگ با واژه ديگرى همراه مى شود، هدف نشان دادن يا تمركز روى ابعاد، آثار و تجلّيات آن واژه مى باشد. از اين رو، واژه «فرهنگ سياسى» نيز از اين قبيل است. «فرهنگ سياسى» يعنى «نظامى از باورهاى تجربى و نمادهاى عاطفى و ارزش ها كه موقعيت وقوع كنش سياسى را تعيين و تعريف مى كند.»14
عناصر تشكيل دهنده فرهنگ سياسى عبارتند از:
1. سمت گيرى نسبت به قدرت سياسى;15 2. نگرش هاى موجود نسبت به قدرت سياسى;16 3. احساسات مختلف نسبت به قدرت سياسى;17 4. ارزش ها.18
يكى از موضوعاتى كه در فرهنگ سياسى مطرح مى شود، ترسيم عرصه اى از تأثيرگذارى يك فرهنگ سياسى مى باشد. اين كه چگونه فرهنگ سياسى يك ملت بر رفتار شهروندان و رهبران آن در سراسر نظام سياسى تأثير مى گذارد و چگونه مى توان جنبه هاى مختلف فرهنگ سياسى ملت ها و جوامع مختلف را باهم مقايسه كرد و از اين راه تمايلات آن ها را براى رفتارهاى حال و آينده دريافت. در پاسخ مبحث سطح تحليل ها مطرح مى شود كه بررسى و مطالعه فرهنگ سياسى يك ملت را مى توان انجام داد كه شامل سه سطح مى گردد: 1. سطح نظام يا تمايلات نظام مند; 2. سطح فرايند يا تمايلات فرايندى; 3. سطح سياست گذارى يا تمايلات سياست گذارى.
ارتباط جامعه پذيرى و فرهنگ سياسى از موضوعات مهم بحث مى باشد; چه آن كه در نتيجه جامعه پذيرى سياسى، موجبات انتقال فرهنگ سياسى به نسل آينده جامعه فراهم مى آيد19 و از طريق فرايند اجتماعى شدن، فرهنگى را فرا مى گيرند و موجب انتقال فرهنگ مى گردند. هر فرد دانش ها، اعتقادات، ارزش ها، هنجارها و انتظارات جامعه خويش را از اين طريق كسب مى كند، از طريق يادگيرى (درونى كردن) فرهنگ، انسان موفق مى شود براى خويش شخصيت كسب كند20 و از طريق فرهنگ، مهارت هايى را كه براى بقايش در انواع گوناگون محيط هاى طبيعى لازم است، فرا مى گيرد.21 از جمله آن ها آموزه هاى سياسى است كه افراد از طريق جامعه پذيرى سياسى آن ها را مى آموزند و به آنان فرهنگ سياسى خاصى منتقل مى گردد. بنابراين، بين جامعه پذيرى سياسى و فرهنگ سياسى رابطه اى ناگسستنى وجود دارد كه سخن از نهادهايى به ميان مى آيد كه در فرايند جامعه پذيرى سياسى نقش ايفا مى كنند. اگر نهادى توانايى ايجاد و انتقال يك فرهنگ سياسى خاصى را دارا باشد و بتواند آن را به جامعه منتقل نمايد، زمينه هاى حاكم شدن آن فرهنگ سياسى نيز فراهم خواهد آمد، و اگر با فرهنگ سياسى حاكم هماهنگى و وجه اشتراك وجود داشته باشد، زمينه هاى بقا و تداوم آن را در پى دارد، و اگر تزاحم و تضاد واقع شود، زمينه هاى شورش و انقلاب و دگرگونى هاى ديگر را فراهم مى آورد.
3. مشروعيت22
«مشروعيت» در لغت، مصدر جعلى (صناعى) از كلمه «مشروع» مى باشد. «مشروع» (اسم مفعول) يعنى آنچه موافق شرع باشد و يا چيزى كه طبق شرع جايز باشد.23 «شرع» يعنى راه پيدا و روشن خداوند بر بندگان، راه راست، راه روشن، «شرعى» يعنى آنچه مطابق احكام و دستورات خداوند باشد.24از اين رو، مشروعيت داراى يك معناى رايج فقهى و حقوقى است و آن مطابقت با احكام شرع است.
در اصطلاح، كاربرد آن داراى سابقه طولانى است. از زمان افلاطون، سيسرو و حتى در اروپاى سده هاى ميانه، براى بيان قانونى بودن حكومت به كار مى رفته است. بعدها براى انطباق با روش هاى سنّتى به كار برده شده است.
با توجه به سابقه آن از سوى محققان علوم سياسى و تعاريف گوناگون، مى توان آن را «نوعى توجيه عقلى اطاعت مردم از زمام داران و اعمال قدرت آنان بر مردم» دانست و يا آن را «توجيه عقلى اعمال قدرت حاكم» بيان كرد كه حد واسط شكل گيرى ربط و نسبت ميان حكومت و جامعه يا حكومت كنندگان و حكومت شوندگان مى باشد. در اين مفهوم، مشروعيت مظهر و ميزان و ملاك پذيرش ذهنى قدرت حاكم در نزد افراد جامعه است كه با مفهوم «سيادت» به معناى اعمال قدرت مرتبط مى شود.25 بنابراين، بين معناى «مشروعيت» مصطلح در علم سياست و معنى مصطلح از كلمه «شرع» ـ به معناى حكم دين ـ فرق وجود دارد و آنچه از Legitimacyفهميده مى شود، با معادل هايى همچون حقّانيت، قانونيت و روايى بيش تر هماهنگ است تا مشروعيت و شرعيت، اين در حالى است كه واژه «مشروعيت» نزد متشرّعه و علماى دين انحصاراً در معناى مطابقت با شرع و احكام آن معنا مى دهد. از اين رو، «مشروعيت» به معناى ظرفيت نظام سياسى براى ايجاد و حفظ اعتقاد به اين اصل است كه نهادهاى سياسى موجود از صحّت عمل برخوردارند يا خير.
مشروعيت نظام هاى سياسى معاصر بيش تر معلول موفقيّت آن ها در حل و فصل اختلافات درونى بخش ها و از ميان بردن تفرقه در جامعه است. بنابراين، بحران مشروعيت همچون بحران هويّت، توزيع و مشاركت اهميت پيدا مى كند. منظور از «بحران مشروعيت» بحران تغيير و تحوّل است.26اين كه توجيه عقلى اعمال قدرت حاكم دچار تغيير و تحوّل گرديده و آن توجيهات اعمال قدرت كم رنگ گردد و يا دگرگونى اساسى حاصل آيد، اين وضعيت نه تنها باعث ايجاد ثبات نمى شود، بلكه دگرگونى و تغيير اساسى و زيربنايى و انقلابى را نيز سبب مى شود. به بيان ديگر، اختلال در نظام فلسفى و ارزشى جامعه موجب بروز و ظهور بحران مشروعيت مى گردد. بحران مشروعيت زمانى دامنگير يك نظام سياسى مى گردد كه آن نظام سياسى از پاسخ گويى به خواست هاى شهروندان ناتوان شود و پشتيبانى مردم از آن نظام متزلزل گردد.
آنچه در اين مقاله مهم به نظر مى رسد نشان دادن اين مطلب است كه در جامعه پذيرى سياسى آنچه محور كارهاست، فرهنگ سياسى است، يعنى از اين طريق، فرهنگ سياسى جامعه شكل مى گيرد و از راه فرهنگ سياسى، كه همان باورها، اعتقادات، ارزش ها و هنجارهاى جامعه درباره مباحث سياسى و نظام حكومتى است، تداوم و بقا را در پى خواهد داشت; چه آن كه اگر فرهنگ سياسى، كه از طريق جامعه پذيرى به وسيله ابزارهاى گوناگون به جامعه و بخصوص نسل آينده منتقل مى گردد، با نظام حكومتى و سياسى همخوانى داشته باشد، همگامى و همراهى بين مردم و نظام سياسى ايجاد مى گردد كه نتيجه آن افزايش مشروعيت نظام سياسى مى باشد. و اگر نظامى مشروعيتش از حد بالايى برخوردار باشد، بقا و تداوم آن براى مدت زمان بيش ترى بيمه مى گردد، و اگر فرهنگ سياسى منتقل شده به جامعه با آنچه در قدرت و نظام حاكم سياسى ترويج و ترغيب مى شود متفاوت باشد، زمينه درگيرى و اختلاف و بحران و در نهايت، دگرگونى را در پى خواهد داشت; زيرا در اين صورت، مشروعيت نظام سياسى، كه همان توجيه عقلانى نظام حاكم توسط مردم است، كاهش مى يابد، و زمانى كه مردم توجيهى براى حمايت از نظام نيابند، موقعيت رژيم نزد مردم خراب تر مى شود و زمينه هاى بحران و انقلاب فراهم مى آيد.
نقش روحانيت در تحولات سياسى ـ اجتماعى ايران
در جوامع مختلف، نهادهاى گوناگون در جامعه پذير نمودن افراد نقش ايفا مى نمايند. ايران نيز از اين قاعده مستثنا نمى باشد و نهاد روحانيت در كنار ساير نهادها و عوامل جامعه پذيرى، تلاش هايى از خود بر جاى گذاشته است. نهاد مذهب و به تبع آن، روحانيت از گذشته هاى دور در ايران نقش ويژه اى ايفا مى نموده است، تا جايى كه به اعتقاد يكى از ايران شناسان خانم لمبتون، «آنچه كه انسجام جامعه را حفظ مى كرد، اسلام بود.»27 از آغاز قرن دهم شمسى، اين نقش به اسلام شيعى واگذار مى شود و در اين زمينه، روحانيت محور ارتباطى بين مذهب و مردم قرار مى گيرد و كارويژه هايى نيز مانند تصدّى موقوفات، مدارس دينى، محاكم شرعى و برخى امور ديوانى و دفترى28 به اين نهاد واگذار مى گردد.
همچنين از آن رو كه روحانيت تشيّع امر حكومت و دخالت در سياست را امرى دور از صلاحيت ذاتى خود نمى داند، در نظام سياسى نيز نقشى براى خود قايل است; چه آن كه «از لحاظ نظرى، ريشه قدرت روحانيت شيعه را بايد در انديشه امامت و غيبت امام آخر (عجل الله تعالى فرجه الشريف) و نيابت عامّه علما در دوران غيبت جست.»29
از اين رو، با توجه به كارويژه هاى مزبور و انسجام و سازمانى كه در درون اين نهاد نسبت به ساير نيروهاى اجتماعى وجود داشت، موقعيت ويژه اى براى روحانيت فراهم آورد و همين امر موجب گشت كه «در چندين حركت ضدبيگانه و ضد حكومتى نقش تعيين كننده اى را ايفا نمايد.»30برجسته ترين نقش را در حركت هاى انقلابى در جريان شكل گيرى انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامى مى توان جستوجو كرد. بسيارى از محققان به نقش روحانيت در انقلاب مشروطه اذعان دارند كه به نمونه هايى از آن اشاره مى گردد.
در كتاب تشيّع و مشروطيت در ايران31 آمده است: «باور عمومى آگاهان به تاريخ ايران به درستى آن است كه مهم ترين نيروى پشتيبان انقلاب مشروطيت همانا علما بودند. اگر آنان انقلاب را تأييد نمى كردند، مسلماً در نطفه خفه مى شد.»
در تأييد مطلب مزبور، در جاى ديگر مى خوانيم: «روحانيون عامل مؤثر و اصلى هيجان ملّى به شمار مى رفتند; قدرت آنان در نفوذى بود كه در افكار عامّه و طبقه متوسط ـ يعنى كسبه و تجّار ـ داشتند... و پيشوايان و روحانيون سيدمحمد طباطبايى، شيخ فضل الله نورى مازندرانى و سيد عبدالله بهبهانى بودند.»32
از نگاه آگاهان به مسائل تاريخ، ايران از كشورهاى ديگر نيز بدين نقش ممتاز شده است. ايران شناس مشهور فرانسوى، ادوارد براون33 معتقد است: «يكى از جنبه هاى بارز انقلاب ايران ـ زيرا قطعاً در خور نام انقلاب است ـ آن است كه روحانيون خود را در طرفى قرار داده اند كه پيشرو و آزاديخواه است. فكر مى كنم كه اين امر قطعاً در تاريخ جهان بى بديل است.»
روحانيت شيعه با توجه به ابزارهاى جامعه پذيرى سياسى، كه در اختيار داشت، سعى و تلاش نمود كه اين تغيير در راستاى اصول اساسى اسلام و منافع عمومى مردم شكل گيرد كه بارزترين چهره آن مقابله با استبداد شاهنشاهى قاجاريه بود و در نخستين گام، در تحديد قدرت سلطنت، موفقيت بزرگى به دست آوردند و تغييرات اساسى مشاهده شدند و ساختار نظام سياسى ايران از سلطنت مطلقه و استبدادى به سلطنت مشروطه تغيير شكل داد كه تأسيس مجلس شورا و تدوين قانون اساسى را به دنبال داشت.
نقش روحانيت (علماى برجسته) در انقلاب مشروطه
يكى از راه هاى آگاهى از نقش و اهداف گروه ها و نهادها در جامعه، اطلاع از زندگى و انديشه بزرگان و رهبران فكرى آن مى باشد، چه آن كه رهبران و بزرگان با به خدمت گرفتن ابزارها و كارگزاران گوناگون سعى در تحكيم فرهنگ سياسى، تغيير و تحوّل آن و يا خلق فرهنگ سياسى جديد مى نمايند. در جريان انقلاب مشروطه ـ همان گونه كه اشاره شد ـ محوريت روحانيت و عالمان دينى قابل انكار نيست. از اين رو، به انديشه ها و راه كارهاى آنان در جريان انقلاب مشروطه اشاره مى گردد:
الف. آية الله سيدمحمد طباطبائى
ايشان پس از فراگيرى تحصيلات مقدّماتى و مبادى علوم ادبى و عربى، به علم منقول (فقه و اصول) در نزد پدرش پرداخت و علم معقول (فلسفه و حكمت) را نزد ميرزا ابوالحسن جلوه، فيلسوف بزرگ عصر خويش، آموخت و چندى نيز در نزد شيخ هادى نجم آبادى تلمّذ نمود و از منش آزادگى و تعليمات وى بهره مند گرديد و در نزد وى درس اخلاق خواند.34
وى سپس با سكونت در سامرّاء در درس ميرزاى شيرازى حاضر گشت تا به مقام اجتهاد نايل آمد و در اين مدت، جزو خواص و ياران نزديك ميرزا درآمد و حتى در امور سياسى طرف مشورت ايشان بود.
او پس از مدتى براى رهبرى و هدايت مردم به تهران آمد و در آن جا ساكن گرديد. در اين زمينه مى گويد: «در سنه 1312 ق به تهران آمدم. از اول ورودم به تهران، به خيال مشروطه نمودن ايران و تأسيس مجلس شوراى ملّى بودم. در منبر صحبت از اين دو مى كردم، ناصرالدين شاه اغلب از من شكوه مى كرد و پيغام مى داد كه ايران هنوز قابل مشروطه شدن نيست. تا زنده بود به او مبتلا بودم تا رفت.»35
در دوران زندگى آية اللّه طباطبائى حوادثى رخ داد كه زمينه هاى آشنايى با انديشه هاى آزادى خواهى و همچنين مفاهيم متداول غربى را فراهم آورد. از جمله آن ها سفرهاى وى به روسيه و كشورهاى عربى و تركيه، ملاقات با رهبران و سياست مداران گوناگون و پيوندهاى وى با انجمن مخفى ايران36 و مشاهده مكاتبات سيد جمال الدين اسدآبادى با ميرزاى شيرازى را مى توان نام برد. از اين روست كه انديشه دگرگونى در ساختارهاى گوناگون ايران را مدّنظر خود قرار داده است.
از مهم ترين دغدغه هاى ايشان، مسائل فرهنگى بود. او تغيير و تحوّل در عرصه هاى آموزشى براى سامان دادن يك فرهنگ سياسى منطبق با ارزش ها و معيارهاى اسلامى را محور تلاش خود قرار داد و در به كارگيرى ابزارهاى موجود در جامعه پذيرى در اين مسير سعى كرد. «او مى گويد كه لازم است علوم نو، آموخته شود و دانشجويان به آموختن حقوق بين المللى، رياضيات و زبان هاى خارجى پردازند. او مى پرسد كه چرا نبايد حتى يك تن از علما يك زبان بيگانه بداند و اضافه مى كند كه اگر ايران و علما پيوندى با دانش نو داشتند و تاريخ و علم حقوق مى دانستند آن وقت معناى درست نظام پادشاهى را خوب مى فهميدند.»37
در نامه اى كه ايشان براى مظفرالدين شاه قاجار مى نويسد، در عين بيان خواسته خود مبنى بر تأسيس عدالتخانه، خواهان استقرار آن مى گردد: «اصلاح تمام [خرابى ه] منحصر است به تأسيس مجلس و اتحاد دولت و ملت و رجال دولت با علما...، اصلاحات علما قريب واقع خواهد شد... ايران وطن من است، اعتبارات من در اين مملكت است، خدمت به اسلام در اين محل است، عزّت من تمام بسته به اين دولت است. مى بينم اين مملكت به دست اجانب مى افتد، تمام شؤونات و اعتبارات من مى رود. پس تا نفس دارم در نگه دارى اين مملكت مى كوشم، بلكه هنگام لزوم جان را در اين كار خواهم گذاشت.»38
شاه و صدراعظم در نامه اى سعى كردند عدم آمادگى كشور براى اصلاحات و تحول بنيانى در عرصه نظام سياسى را بيان كنند، اما آقاى طباطبائى با زيركى هرچه تمام تر، ضمن طرح اوضاع ايران و اقداماتش، به تفصيل در جواب ايشان برمى آيد و ضمن صحيح شمردن عدم آمادگى ايرانيان براى اقدامات اصلاحى، تربيت مردم و تعميم و دخالت آنان در امور مملكتى را از طريق گسترش مراكز و محافل تعليمى همچون دبستان برمى شمارد، ولى گوشزد مى كند كه اين اتفاقات در صورتى واقع مى شوند كه فضاى مناسب براى عموم طبقات مردم فراهم آيد و عدالت، مساوات، آزادى و حاكميت قانون اعمال شود تا از اين طريق، براى عموم مردم افزايش اطلاعات و آگاهى و فرهنگ سياسى مشاركتى و امكان برخوردارى از آن ها فراهم آيد.
درك صحيح از وضعيت فرهنگى جامعه، آية الله طباطبائى را واداشت كه از طريق ابزارهاى موجود، جامعه پذيرى و كارآمد نمودن آن، مشكلات درونى و بيرونى را بهتر بشناسد و در رفع آن ها بكوشد.
ب. آية اللّه شيخ فضل اللّه نورى
از جمله شخصيت هايى كه در جريان انقلاب مشروطه نقش داشته، شيخ فضل الله نورى است. ايشان براى تكميل تحصيلات خود در حوزه نجف، از درس افرادى همچون ميرزا حبيب الله رشتى (شاگرد شيخ مرتضى انصارى) و ميرزاى شيرازى بهره جست و در زمره شاگردان برجسته ميرزاى شيرازى درآمد و به مقام فقاهت و اجتهاد نايل گشت. سپس به سوى ايران رهسپار گرديد و در تهران ساكن شد و فعاليت هاى گوناگون فرهنگى و سياسى و اجتماعى را آغاز نمود و مرجع حل بسيارى از مشكلات مردم گرديد.
طبق مداركى كه موجودند، ميرزاى شيرازى به مراجعه كنندگان از ايران مى گفتند: «مگر حاج شيخ فضل الله در تهران نيست كه به من مراجعه مى كنيد؟ ميان من و شيخ فضل الله ضديتى نيست. ايشان خود من و نفس من است.»39
شيخ فضل الله با درك صحيحى كه از موقعيت ايران در روند تحوّلات جهانى داشته و موقعيت ايران را براى دولت هاى استعمارى فهميده بود به تلاش هاى گسترده اى براى شكل گيرى فرهنگ اسلامى و ترويج آن در جامعه در جهت حفظ منافع ملى كشور دست مى زد.
در جريان امتياز تنباكو، كه نفوذ انگليس ها شتاب بيش ترى يافته بود، به صراحت درصدد رويارويى و مقابله با نفوذ فرهنگ غربى برآمد. رساله ها و نامه هايى كه از شيخ به جاى مانده اند، كاملا حكايت از موضع گيرى ايشان دارند; از جمله اين رساله ها مى توان به رساله 60 پرسش و پاسخ اشاره كرد كه نشان از حسّاسيت وى دارد.
در يكى از نقل هاى تاريخى آمده است: «در اين نهضت ملّى، شيخ فضل الله در كنار مجتهد بزرگ تهران، ميرزا حسن آشتيانى، در محور مبارزات مردم تهران قرار داشتند و بنا به نوشته شيخ حسن كربلايى، حكم تحريم تنباكو را شيخ فضل الله به دليل ارتباط نزديكى كه با ميرزاى شيرازى داشت از سامرّاء گرفت و به يكباره قرارداد رژى و عوامل آن را شكست داد.»40
نقش شيخ در انقلاب مشروطه به اعتراف بسيارى از موّرخان، نقش عمده اى بوده است و با اتحادى كه بين ايشان و آية الله بهبهانى و آية الله طباطبائى واقع شد، موجب تقويت انقلاب گرديد و ايشان «حوادث جنبش عدالت خواهى را نتيجه بحران هاى سياسى و اقتصادى و فقر عمومى و ستم درباريان و هرج و مرج، بى قانونى و بى لياقتى زمام داران و نفوذ بيگانگان در تصميم گيرى هاى همه جانبه مى دانست و از قيام براى اصلاح كمبودهاى كشور حمايت مى كرد.»41
دغدغه هاى اسلام خواهى و ترويج فرهنگ اسلامى و اجراى احكام اسلامى باعث گرديدند وى همواره تأكيد بر اسلام داشته باشد. خود ايشان تصريح مى نمايد كه «اين اسلام، كه اكمل اديان و اتم شرايع است و اين دين، دنيا را به عدل و شورا خوانده، آيا چه افتاده است كه امروز بايد دستور عدل ما از پاريس برسد و نسخه شوراى ما از انگليس بيايد؟!»42
براى پى بردن به گوشه هايى از نظرات شيخ، به نكاتى كه ايشان در رساله تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل متذكر شده است، اشاره مى گردد:
1. ضرورت حاكميت قانون: ايشان ضمن بيان ضرورت حاكميت قانون اشاره دارد كه اين قانون جز قانون اسلام نمى تواند باشد: «حفظ نظام محتاج به قانون است و هر ملتى كه تحت قانون داخل شدند و بر طبق آن عمل نمودند، امور آنان به استعداد قانون آن ها منظم شده، ولى بهترين قوانين قانون الهى است.... معلوم است كه قانون الهى مخصوص عبادت نيست، بلكه جميع مواد سياسيه را بر وجه اكمل داراست، حتى ارش الخدش.»43
2. آزادى و برابرى: شيخ از تعابير ليبرالى و غربى از «حريّت و مساوات» انتقاد مى كند و آن را با ضروريات شريعت اسلام منافى مى داند و البته اگر آزادى و حريّت به معناى تأمين حقوق شرعى و قانونى مردم و در دايره مباحات باشد و اگر برابرى و مساوات به مفهوم عدم تبعيض و نفى بى عدالتى در اجراى قوانين باشد، آن را قطعاً مورد قبول فقها مى شمرد. او در اين زمينه معتقد است: «مراد به حرّيت، حرّيت در حقوق مشروعه و آزادى در بيان مصالح عامّه است تا اهالى اين مملكت مثل سوابق ايام، گرفتار ظلم و استبداد نباشد و بتوانند حقوقى كه از جانب خداوند براى آن ها مقرّر است مطالبه و اخذ نمايند، نه حرّيت ارباب اديان باطله و آزادى در اشاعه منكرات شرعيه كه هركس آنچه بخواهد بگويد و به موقع اجرا بگذارد.»44
نتيجه اين كه شيخ فضل الله سعى و تلاش كرده كه در زمانه ورود اصطلاحات و مفاهيم جديد به ادبيات سياسى ايران، آن مفاهيم را بر اساس فرهنگ سياسى اسلام تطبيق داده و محور را بر مبانى اسلام استوار سازد. از اين رو، براى دست يابى به ابزارهاى جامعه پذيرى سياسى براى شكل دهى اين فرهنگ سياسى در تلاش بود.
ج. آية الله محقق نائينى
ايشان تحصيلات نخستين خود را در نائين و اصفهان فرا گرفت و سپس همچون ساير روحانيان عصر خود، راهى عراق و حوزه نجف گرديد و تحصيلات عالى و سطوح و خارج خود را نزد ميرزاى شيرازى و ديگر مجتهدان ادامه داد تا جايى كه از نزديكان و مقرّر درس ميرزا گشت. ايشان براى مدتى در درس مرحوم آخوند خراسانى حضور يافت و از جايگاه ويژه اى برخوردار شد. ارتباط نزديك با مرحوم آخوند زمينه آشنايى بيش تر وى را با تحولات ايران و انقلاب مشروطه فراهم آورد، حتى بعضى «معتقدند كه متن تلگراف ها و بيانيه هاى عمومى خراسانى، مازندرانى و تهرانى را ايشان انشا مى كرده است.»45
در يك جمع بندى سه مرحله را مى توان در زندگى آية الله نائينى مورد مطالعه قرار داد:
مرحله نخست: با قلم و قدم بر ضد استبداد برخاست و با مشروطه خواهان ايران همكارى مى نمود. اما به دليل بعضى مسائل، از فعاليت هاى سياسى كناره گرفت و با تلاش هاى فراوان، يك چهره علمى و استاد مسلم در فقه و اصول و از مجتهدان به نام عصر خود گرديد.
مرحله دوم: ايشان به عنوان يكى از رهبران ملّى عراق بر ضد حكومت تحت الحمايه انگلستان مطرح بود و به همراهى ديگر علماى شيعه در راه استقلال عراق، اقدامات فراوانى انجام داد.
مرحله سوم: برخورد دوستانه وى با دولت مردان و سياست مداران ايران و عراق بود.
از آثار ارزشمند آية الله نائينى در عرصه سياست، كتاب تنبيه الامّة و تنزيه الملّة مى باشد كه به تعبيرى مى توان آن را «اولين منشور جامعه مدنى»46دانست. اين كتاب در چندين بخش به اساس و حقيقت سلطنت و انحراف از وضع اوّلى، تحديد سلطه در عصر غيبت امام (عج)، كفايت مشروطيت براى تحديد سلطه، شبهات و اشكالات درباره تأسيس مشروطيت، صحّت و مشروعيت مداخله و نظر نمايندگان و وظايف آنان و در خاتمه، به بيان قواى نگهبان استبداد و علاج استبداد مى پردازد. به نمونه هايى از نظرات ايشان اشاره مى گردد:
1. نظريه سياسى اسلام: در تقرير نظريه سياسى اسلام معتقد بود كه حاكميت و دولت در مقام مالكيت و فاعليت مايشاء نيست، بلكه اساس سلطنت (حاكميت) تنها بر انجام وظايف و تأمين مصالح نوعى است كه بدون تشكيل دولت تأمين نمى شود.
«قسم دوم، چه حقيقت و لبّ آن عبارت است از: ولايت بر اقامه وظايف راجع به نظم و حفظ مملكت (نه مالكيت) و امانتى است نوعيه در صرف قواى مملكت در اين مصارف، نه در شهوات خود. از اين جهت، اندازه استيلاى سلطان به تعداد ولايت بر امور مذكوره، محدود و تصرفّش به عدم تجاوز از آن حد، مشروط خواهد بود.»47
2. نقش مردم در حكومت اسلامى: در حكومت اسلامى، مردم داراى حق مشاركت، انتقاد و اعتراض هستند و مقهور اراده شخصى حاكم و متصديان حكومتى نمى باشند و اين حكومت مقيّد، محدود، مشروطه، عادل و قانونى است و مردم احرار و احيا ـ يعنى زنده و حسابگر و پرسشگر و آزاده ـ هستند و خادم حكومت نيستند، بلكه مخدومند.
«تمام افراد اهل مملكت به اقتضاى مشاركت و مساواتشان در قوا و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض، قادر و ايمن اند و در اظهار اعتراض خود آزادند و طوق مسخريّت و مقهوريت در تحت تمايلات شخصى سلطان و ساير متصديان را در گردن نخواهند داشت. اين قسم از سلطنت را مقيّده و محدوده و عادله و مشروطه و مسؤوله و دستوريه نامند.»48
3. نظارت مردمى در حكومت هاى صدر اسلام: با اشاره به حكومت هاى خلفا به اين توجه مى دهد كه قانونمندى و نظارت عمومى و انتفاى از حكومت به نحوى تضمين شده كه آزادانه و محترمانه وجود داشته است.
«در صدر اسلام، استحكام اين دو اصل و مسؤوليت مربوط به آن ها به جايى رسيده بود كه حتى خليفه ثانى با آن ابّهت و هيبت، به واسطه يك پيراهن كه از حلّه يمانيه بر تن پوشيده بود، چون قسمت آحاد مسلمين از آن حلّه ها بدان اندازه نبود، در فراز منبر استيضاح شد.»49
روحانيت و بسيارى از عالمان دينى ـ كه زندگى و فعاليت نمونه هايى از آنان گذشت ـ تلاش و سعيشان اين بوده كه در آغاز حركات و تحولات جديد و نوين در ايران، به گونه اى آن ها را با اسلام هماهنگ و فرهنگ سياسى اسلام را الگوى مناسب براى اصلاحات جديد مطرح سازند و باابزارهايى همچون جامعه پذيرى سياسى كه در اختيار داشته اند براى اين منظور بهره مى جسته اند.
ابزارها و راه هاى جامعه پذيرى سياسى
انتقال تفكرات و انديشه ها به مردم نياز به راه ها و ابزارهايى دارد كه از آن ها به ابزارهاى جامعه پذيرى تعبير مى شود كه از اين طريق به فرهنگ سازى در عرصه هاى گوناگون زندگى مردم مى پردازند. در سال هاى آغازين تغييرات و اصلاحات در ايران، كه به انقلاب مشروطه ختم مى گردد، عالمان دينى كه رهبرى اين جريان را بر عهده داشته اند، از شيوه ها و ابزارهايى بهره مى گرفته اند كه به نمونه هايى از آن ها اشاره مى گردد:
1. مرجعيت دينى
بالاترين شيوه ارتباطى مردم با روحانيت از طريق مرجعيت دينى بوده است كه با مراجعه به علماى دين براى تطبيق زندگى فردى و حتى اجتماعى صورت مى گرفت و افراد و گروه هايى كه در تماس با اين نهاد بودند، در برهه هاى گوناگون در تحولات اجتماعى، سياسى و اقتصادى نيز تأثيرگذار بوده اند. بنابراين، روحانيت از يك سو، از راه بيان احكام و دستورات اسلامى در قالب مرجعيت دينى و مذهبى با مردم در ارتباط بوده و سعى در جامعه پذيرى سياسى مردم داشته است و از سوى ديگر، مردم نيز براى تنظيم زندگى و روابط فردى و اجتماعى خويش به آنان مراجعه كرده، خواستار بيان احكام اسلامى بوده اند كه اين پيوندى ميان آنان براى هميشه فراهم آورده است و در عرصه مشروطه، به سبب گستردگى نقش روحانيت اين تأثير كاملا مشاهده مى شود. «بايد جامعه ايران عصر قاجاريه را يك جامعه مذهبى خواند. اصول خانواده ايرانى بر پايه معتقدات مذهبى گذاشته شده و داد و ستد و معاملات و عقد و ايقاعات و به طور كلى، مناسبات و روابط بين افراد تابع احكام دينى بوده است.»50
2. رهبرى سياسى (مشروعيت و مسأله أذن)
از دوران رسميت يافتن تشيّع در ايران، نقش عالمان دينى و روحانيان در هدايت مردم و همچنين تأكيد يا تكذيب حكومت ها از سوى آنان، بسيار مهم بوده است. شاهان صفوى مسأله مشروعيت خويش را از طريق نَسبى و رابطه مريد و مرادى حل نمودند، اما شاهان قاجار از دو عنصر مزبور بهره اى نداشتند; براى مشروعيت خويش متوسل به قدرت قبيله اى مى شدند كه اين به تنهايى كافى نبود و در نتيجه، به محمل هاى نظرى و ذهنى نياز داشتند و سعى مى كردند كه از دو طريق آن را حل نمايند:
الف. توسّل به باورهاى موجود در بين مردم; ب. تمسّك به اسطوره ها و الگوهاى مقدّس روحانى. از اين رو، از عناوينى همچون «شاه ظل الله فى الارض» و يا «فرّه ايزدى پادشاه» براى مشروعيت خويش استفاده مى كردند.
«سلاطين قاجار به تقليد از پادشاهان صفوى و على رغم سلاطين عثمانى، كه خود را خليفه مسلمانان و امر خود را براى مسلمانان پيرو طريقه سنّت و جماعت لازم الرعايه مى دانستند، داعيه خلافت مذهبى داشتند و چون در عقايد تشيّع، اوامر پيشوا و رهبر مذهبى لازم الاطاعه و حكومت خاص رهبران مذهبى است، با تظاهر به دين دارى و حمايت از مذهب، شاه قاجار مى خواست موافقت و هماهنگى طبقه روحانى شيعه را با سلطنت خود جلب كند.»51
مسأله «مشروعيت» به نوعى بيانگر ارتباط مردم با نظام سياسى و دستگاه حاكم از نظر علما و روحانيت نيز بوده است; بدين معنا كه هرگاه نظر علما و روحانيت نسبت به دستگاه سياسى و كاركرد آنان مساعد بود، رابطه عادى بين آنان وجود داشت و زمينه هاى افزايش محبوبيت و مقبوليت نيز فراهم مى آمدند، اما اگر مشكلى رخ مى داد و رابطه عكس مى گرديد و روابط رو به تيرگى مى نهادند، كاهش مشروعيت را نيز در پى داشتند.
مى توان چنين نتيجه گرفت كه روحانيت با موقعيت ويژه اى كه در جامعه داشت، علاوه بر مرجعيت دينى، هدايت هاى سياسى مردم را به سبب كاركردهاى خاص خود برعهده داشت و از اين طريق، با تبيين انديشه سياسى اسلام وانتقال آن به مردم، زمينه هاى گسترش و شكل گيرى فرهنگ جديدى پايه ريزى مى كرد كه با فرهنگ سياسى حاكم اختلاف داشت و مقدّمات تغييراتى را فراهم مى آورد.
3. نظام آموزشى (نظام تعليم و تربيت)
از مسائل بسيار مهم هر جامعه، نظام آموزشى آن مى باشد، علاوه بر اين كه به عنوان يكى از نهادهاى جامعه پذيرى و جامعه پذيرى سياسى نقش ويژه اى ايفا مى كند; چه آن كه از طريق تعليم و تربيت، مى توان فرهنگ يك جامعه را ساخت و يا تغييراتى در آن ايجاد كرد. حال اگر نهادى، گروهى و يا افرادى اين نظام را در اختيار داشته باشند، از توان بالايى در تأثيرگذارى برخوردار خواهند بود.
در ايران دوره قاجار، نظام آموزشى مدوّن و رسمى از طرف نهادهاى دولتى وجود نداشت و به صورت هاى گوناگون در ايران به امر آموزش پرداخته مى شد.
«اما تعليم و تربيت اختصاصى ـ يعنى آموختن سواد خواندن و نوشتن فارسى و قرآن و شرعيات ـ برنامه كار مكتب خانه و اين وظيفه نيز در اكثر نقاط ايران بر عهده ملّاها و روحانيون و بدين ترتيب، تعليم و تربيت و فرهنگ جامعه ايرانى تقريباً به طور دربست در اختيار طبقه متنفّذ روحانى [بود]، ولى كسب سواد فارسى، هم از لحاظ كيفيت و هم از حيث كميّت بسيار محدود بود.»52
همان گونه كه مشاهده مى شود، روحانيت از اين ابزار جامعه پذيرى سياسى براى شكل دهى فرهنگ جديدى استفاده مى كرده است كه هرچند در ايجاد ذهنيت براى اين تغيير، نيروهاى ديگر نيز نقش داشتند، ولى روحانيت با برخوردارى از جايگاه خود در بين مردم، از ابزار مزبور بهره مى گرفت. براى جلوگيرى از تطويل كلام، تنها به ديگر ابزارها و نهادهاى جامعه پذيرى سياسى كه روحانيت از آن ها استفاده مى كرد، اشاره مى گردد: در نظام قضايى (مسأله حكّام شرع)، تبليغ و موعظه (مجالس وعظ و خطابه) و اوقاف، بخصوص از ابزار تبليغ به شكل گسترده اى استفاده مى شد.
نظام حاكم سياسى با ويژگى هاى خاصش سعى در كسب مشروعيت از طريق مذهب و نهادهاى مذهبى و نزديكى با روحانيت داشت. اين فرايند كه در دوره هاى گوناگون در زمان سلطنت شاهان قاجار مشاهده مى شود، داراى فراز و نشيب هاى فراوانى بوده است كه به نمونه هايى از آن اشاره گرديد.
نتيجه گيرى
روحانيت در تحوّلات سياسى ـ اجتماعى ايران تا زمانى كه احساس مى كرد نظام حاكم به نوعى قوام ملك و مملكت و اسلام را مدّنظر دارد و سعى خود را در اين مسير به انجام مى رساند، حمايت بى دريغ خود را از راه هاى گوناگون، از جمله جامعه پذيرى سياسى، كه بسيارى از ابزارها را در اختيار داشت، به انجام مى رساند. اما زمانى كه اين احساس به وجود آمد نظام حاكم تنها به فكر حفظ منافع طبقه حاكم و قبيله اى خود مى باشد و به منافع ملى كشور و اعتقادات و باورهاى مذهبى مردم توجه نمى كند، روحانيت مترّقى با تمام شخصيت هاى برجسته و ابزارهاى متنوّعى كه در سراسر ايران از دير باز در اختيار داشت، به مقابله با آنان پرداخت كه از جمله اين ابزارها، ابزارهاى جامعه پذيرى سياسى بوده است كه به نمونه هايى از آن اشاره شد.
روحانيت در جهت جامعه پذيرى سياسى، به فكر انتقال فرهنگ سياسى ـ اسلامى برآمد تا باورهاى اصيلى را پرورش دهد كه جايى بر غارتگرى هاى بى حد و حصر حاكمان و مخالفت با اعتقادات مردم وجود نداشته باشد. از اين رو، فرهنگ اصيل سياسى را از راه ابزارهاى جامعه پذيرى سياسى به مردم منتقل مى نمودند تا با فراهم آمدن ديگر عوامل براى ايجاد تغيير در كشور، به سوى يك تحوّل اساسى در ايران گام بردارند كه در سال هاى پايانى سلطنت قاجاريه در ايران منتهى به انقلاب مشروطه شد.
خانم لمبتون، يكى از محققان و نويسندگان تحولات ايران، معتقد است كه «اعضاى جامعه مذهبى نسبت به ديگران از احترام زيادى برخوردار بودند و چون رهبران آن ها در مقابل تعدّيات دولت سپرى براى مردم به حساب مى آمدند، لذا مردم دست التجا به سوى آن ها دراز كرده و حمايت و رهبرى شان را خواستار مى شوند. پيوند مستقيم مردم با تشيّع، روحانيون را رهبر طبيعى آن ها مى كرد. گرچه نهضت جديد به صورت يك نهضت ملّى گرا درآمد، ولى اساس آن هنوز يك اساس مذهبى بود.»53
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ مهرداد هرمز، زمينه هاى جامعه شناسى; جامعه پذيرى سياسى، تهران، شركت انتشاراتى پاژنگ، 1376، ص 45.
2. Political Socialization.
3. Rojers Cruton, A Dic tionary of Political Thought (London, the Macmillan Press LTD, 1986), p 428.
4ـ على اكبر شعارى نژاد، فرهنگ علوم رفتارى، تهران، اميركبير، 1364، ص 415.
5. Michael G. Roskin etal., Political Science; An Inroduction, (Newjersy; Prentice - Hall international Inc, 1988), P 141.
6. Gabriel A. Almond, and Bingham Powell Jr, Comparative Politic, System, Process and Policy (Little brown and company Boston, 1818), P. 79.
7. Robert G. Meadow, Politics As Communication (New jersy, Ablex Publishing Corporation, 1980), P.23.
8ـ مهرداد هرمز، پيشين، ص 46.
9ـ گى روشه، مقدمه اى بر جامعه شناسى عمومى به كنش اجتماعى، ترجمه هما زنجانى زاده، مشهد، دانشگاه فردوسى مشهد، 1367، ج 1، ص 168.
10ـ آلموند و پاول، «جامعه پذيرى سياسى و فرهنگ سياسى»، ترجمه عليرضا طيّب، مجله سياسى ـ اقتصادى، ش 113 و 114، 1375.
11. Political Identity and Culture.
12ـ سيد على اصغركاظمى، بحران نوگرايى و فرهنگ سياسى در ايران معاصر، تهران، نشر قومس، 1376، ص 35.
13و14ـ محمد محمدى، «مقدّمه اى بر مطالعه فرهنگ سياسى ايران»، مجله فرهنگ توسعه، سال اول، ش 3 (آذر و دى 1371)، ص 27 / ص 28.
15. Orientation.
16. Attitudes.
17. Sentiments.
18. Values.
19ـ آلموند و پاول، پيشين.
20ـ منوچهر محسنى، مقدّمات جامعه شناسى، چ سوم، تهران، ناشر مؤلف، چاپخانه مروى، 1367، ص 168.
21ـ بروس كوئن، درآمدى بر جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، فرهنگ معاصر، 1370، ص 47.
22. Legitimacy.
23ـ محمد معين، فرهنگ معين (5 جلدى).
24ـ احمد سيّاح، فرهنگ جامع عربى ـ فارسى (2 جلدى)، چ چهارم، تهران، كتابفروشى اسلام. بى تا.
25ـ على گليانى، مشروعيت و ثبات سياسى در ايران 57 ـ 1332، (پايان نامه دكترى)، تهران، دانشگاه تربيت مدرس، دانشكده علوم انسانى، 1378، ص 8.
26ـ عبدالعلى قوام، چالش هاى توسعه سياسى، تهران، نشر قومس، 1379، ص 54.
27ـ آن. كى. اس. لمبتون، نظريه دولت در ايران، ترجمه چنگيز پهلوان، چ دوم، تهران، نشر گيو، 1379، ص 140.
28و29ـ حسن بشيريه، جامعه شناسى سياسى، چ دوم، تهران، نشر نى ،1374، ص 242 / ص 241.
30ـ عليرضا ازغندى، تاريخ تحولات سياسى و اجتماعى ايران، تهران، سمت، 1379، ج 1، ص 130.
31ـ عبدالهادى حايرى، تشيّع و مشروطيت در ايران، تهران، اميركبير، 1360، ص 2 (ديباچه).
32ـ فريدون آدميت، فكر آزادى و مقدّمات نهضت مشروطيت، تهران، سخن (چاپخانه تابان) ،1340، ص 244.
33ـ ادوارد براون، انقلاب مشروطيت ايران، ترجمه مهرى قزوينى، تهران، كوير، 1376، ص 128.
34ـ ميرزا محمد ناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، به اهتمام على اكبر سعيدى سيرجانى، تهران، آگاه، 1357، ص 48.
35ـ عبدالهادى حايرى، تشيّع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، تهران، اميركبير، 1360، ص 105.
36ـ ميرزا محمد ناظم الاسلام كرمانى، پيشين، ص 48ـ50.
37و38ـ عبدالهادى حايرى، پيشين، ص 106 / ص 105.
39ـ على كاظمى، خاطرات مسترهمفر، با مقدمه حسين لنكرانى، چ دوم، بى جا، تهران، 1400، ص 17و18.
40ـ ميرزا محمدناظم الاسلام كرمانى، پيشين، ص 12.
41ـ مهدى انصارى، شيخ فضل الله نورى و مشروطيت، چ دوم، تهران، اميركبير، 1376، ص 47 و 48.
42ـ غلامحسين زرگرى نژاد، رسايل مشروطيت، چ دوم، تهران، كوير، 1377، ص 174 (رسالة تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل).
43ـ همان، ص 175ـ 174.
44ـ محمد تركمان، رسائل، اعلاميه ها، مكتوبات...، و روزنامه شيخ شهيد فضل الله نورى، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1362، ص 286 ـ 285.
45ـ عبدالهادى حايرى، پيشين، ص 156.
46ـ محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، چ نهم، تهران، شركت سهامى انتشار، 1378، پشت جلد كتاب به نقل از سيد محمد خاتمى.
47،48و49ـ تبيان انديشه، به كوشش انجمن آثار و مفاخر فرهنگى استان اصفهان، اصفهان، 1379، ص 26 / ص 34 و 35 / ص 39.
50،51و52ـ على اصغر شميم، ايران در دوره سلطنت قاجاريه، چ دوم، تهران، علمى، 1370، ص 368 / ص 341 / ص 371.
53ـ آن. لى. لمبتون، سيرى در تاريخ ايران بعد از اسلام، ترجمه يعقوب آرياند، تهران، اميركبير، 1363، ص 213.